唐紅光

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072）

論康德的綜合理論
——從“自發(fā)性”來看“先驗(yàn)演繹”

唐紅光

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072）

康德的綜合理論是關(guān)于心靈行動(dòng)的學(xué)說。B版演繹相比于A版在分析心靈的行動(dòng)時(shí)更強(qiáng)調(diào)綜合過程中心靈的“自發(fā)性”，因此“自發(fā)性”為理解綜合理論提供了一個(gè)新的視角?！熬C合”是想象力或統(tǒng)覺的一個(gè)行動(dòng)，對(duì)綜合的一般概念進(jìn)行心理學(xué)的解讀是站不住腳的；B版演繹引進(jìn)了“聯(lián)結(jié)”的概念，它雖然是“綜合”的同義詞，但能使綜合理論在論證上較A版更加簡潔；最后，“聯(lián)結(jié)”的概念促使康德對(duì)想象力與統(tǒng)覺兩者之間的關(guān)系重新作出解釋，綜合理論從根本上依賴于想象力與知性之間的張力。

綜合理論；心靈的行動(dòng)；自發(fā)性；聯(lián)結(jié)；想象力；統(tǒng)覺；知性

康德的綜合理論由于是關(guān)于心靈行動(dòng)的學(xué)說，很容易與心理學(xué)糾纏在一起，因此對(duì)心理學(xué)持反對(duì)態(tài)度的人要么不談綜合理論，要么談得很少。斯特勞森（Strawson）就認(rèn)為對(duì)心靈行動(dòng)的分析只能使我們走向“先驗(yàn)心理學(xué)虛構(gòu)的主題”［1］，因此他直接繞開了綜合理論。而大部分研究者，對(duì)綜合的解釋往往是去心理學(xué)的，繼而使得整個(gè)綜合理論建立在邏輯之上。例如，阿利森（Allison）將綜合理論直接歸化于邏輯的閱讀，他將綜合視為“邏輯的行動(dòng)”，這種行動(dòng)僅僅是思維形式的意識(shí)，而絕不是反思心理學(xué)亦或唯心論的主題。［2］蓋伊（Guyer）也只是談先驗(yàn)綜合，心靈正是通過這個(gè)先驗(yàn)綜合的行動(dòng)把不同的屬性強(qiáng)加于對(duì)象身上。［3］這種對(duì)綜合理論的解讀導(dǎo)致的一個(gè)自然的結(jié)果就是他們不會(huì)對(duì)綜合理論進(jìn)行一個(gè)獨(dú)立的分析。

但一些研究者也看到康德的認(rèn)識(shí)論是無法離開心理學(xué)的。一方面，他們對(duì)綜合理論中明顯帶有心理學(xué)因素的“三重綜合”學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)和發(fā)掘。奧利（O'Neill）從含有心理學(xué)因素的主觀演繹出發(fā)論證了綜合理論的合法性，并且認(rèn)為主觀演繹能夠克服先驗(yàn)論證所面臨的困境。［4］朗格（Longuenesse）則認(rèn)為“三重綜合”學(xué)說是“不可或缺的”，因?yàn)樗瘩g了休謨的心理學(xué)，為B版的邏輯論證服務(wù)。［5］另一方面，基切爾（Kitcher）對(duì)綜合的解釋完全建立在心理學(xué)之上，她認(rèn)為“先驗(yàn)心理學(xué)”是康德認(rèn)識(shí)論最主要的核心學(xué)說，可以用當(dāng)代認(rèn)知心理學(xué)去解讀。［6］

那么我們究竟該如何看待康德的綜合理論呢？本文嘗試以新的視角——“自發(fā)性”去理解綜合理論，著重闡明以下三點(diǎn)：首先，“綜合”是想象力或統(tǒng)覺的一個(gè)行動(dòng)，基切爾對(duì)綜合的基本論斷進(jìn)行心理學(xué)的解讀是站不住腳的；其次，B版演繹引進(jìn)了“聯(lián)結(jié)”的概念，它雖然是“綜合”概念的同義詞，但能使綜合理論在論證上較A版更加簡潔；最后，“聯(lián)結(jié)”的概念促使康德對(duì)想象力與統(tǒng)覺兩者之間的關(guān)系重新作出解釋，綜合理論根本上依賴于想象力與知性之間的張力。討論這些內(nèi)容之前，我們先了解下綜合理論的一般特征。

一、綜合理論與先驗(yàn)演繹

康德在第一版序言中說，在他所從事的“所謂知性的能力加以探索并對(duì)其運(yùn)用的規(guī)定和界限進(jìn)行規(guī)定”的研究中，先驗(yàn)演繹是最重要的，并且他是從兩方面對(duì)其加以考察，一方面涉及到純粹知性的那些對(duì)象，應(yīng)當(dāng)對(duì)知性的先天概念的客觀有效性作出闡明和把握——“客觀演繹”，另一方面則是著眼于純粹知性本身，探討它的可能性和它自身立足于其上的認(rèn)識(shí)能力，因而是在主觀的關(guān)系中來考察它——“主觀演繹”。［7］（3-4）康德的對(duì)先驗(yàn)演繹的這種劃分似乎對(duì)應(yīng)于認(rèn)識(shí)論與心理學(xué)，因?yàn)榍罢呤且C明先天概念是不可或缺的，而后者則是分析知性本身的行動(dòng)即思維自身如何能夠提供出先天知識(shí)。

根據(jù)康德對(duì)先驗(yàn)演繹兩方面考察的說明，我們還是比較容易發(fā)現(xiàn)，A版演繹中“三重綜合”學(xué)說以及兩版中比較分散的討論心理學(xué)能力的相關(guān)內(nèi)容就是康德所指的“主觀演繹”。因此可見，主觀演繹當(dāng)然是綜合理論應(yīng)該探討的話題。然而，反過來說，就綜合理論而言，由于它是分析心靈行動(dòng)的學(xué)說，任何與“綜合”相關(guān)的術(shù)語如綜合統(tǒng)一、先天綜合、統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一等雖然都在主觀演繹中得到了論述，但當(dāng)我們著眼于“純粹知性的那些對(duì)象”時(shí)，不可能脫離這些綜合理論。因?yàn)榭陀^演繹在論證范疇客觀有效性時(shí)必然會(huì)涉及到這些綜合的參與，客觀演繹不能離開綜合理論而得到解釋。

綜合理論在先驗(yàn)演繹中既關(guān)涉到主觀演繹又關(guān)涉到客觀演繹。這決定了綜合理論在范疇客觀有效性證明中是非常重要的，同時(shí)也決定了綜合理論會(huì)充滿爭議。一方面，康德認(rèn)為，我們一切經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件都來源于“三個(gè)本源的來源”：感官、想象力和統(tǒng)覺。［7］（85）“本源的”是說感官、想象力和統(tǒng)覺是唯一的能夠?yàn)槲覀兊闹R(shí)提供先天的規(guī)則或東西的三種能力，它們不能進(jìn)一步被還原為其它更基本的能力。由此出發(fā)，如果我們存在著經(jīng)驗(yàn)的話，感官只能提供被動(dòng)的、接受性的概觀（Synopsis），它包含的僅僅是雜多，而不包含給予雜多的聯(lián)結(jié)，因此我們需要一種綜合去完成對(duì)雜多的“加工”。可以預(yù)見的是，這種綜合的實(shí)施者要么是想象力，要么是統(tǒng)覺，要么是它們兩者一起發(fā)揮作用。如何去說明“綜合”就變得尤為重要。進(jìn)一步地說，對(duì)綜合理論的闡發(fā)是直接關(guān)系到康德在《純粹理性批判》中是如何解決“先天綜合知識(shí)如何可能的”這個(gè)總問題的。但另一方面，由于A版中主觀演繹側(cè)重于分析心靈的先驗(yàn)行動(dòng)或者能力，具有心理學(xué)的特征，“先驗(yàn)心理學(xué)”始終成為近兩百年來康德理論哲學(xué)中最容易引起反對(duì)的學(xué)說。［8］我們?cè)撊绾螌?duì)待綜合理論在先驗(yàn)演繹中呈現(xiàn)出來的這兩方面因素呢？讓我們先進(jìn)入理解綜合理論的第一個(gè)概念：“綜合”。

二、“綜合”的一般概念

康德明確給“綜合”下過定義：“但我所理解的綜合是在最廣泛的含義上是指把各種表象相互加在一起并將它們的雜多性在一個(gè)認(rèn)識(shí)中加以把握的行動(dòng)。”［7］（69）這個(gè)對(duì)“綜合”的一般概念的定義雖然出現(xiàn)在形而上學(xué)演繹中，但毫無疑問，整個(gè)先驗(yàn)演繹的綜合概念都是在這樣一個(gè)基本的含義上使用的。

首先，綜合的對(duì)象是表象（Vorstellung）。表象在康德那里是一個(gè)非常重要的概念。我們知道，康德的認(rèn)識(shí)論一個(gè)基本的預(yù)設(shè)就是：我們認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象的必要條件就是我們能夠表象它。這樣的一個(gè)預(yù)設(shè)實(shí)際上延續(xù)了笛卡爾的傳統(tǒng)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為我們認(rèn)識(shí)外部世界只能通過內(nèi)心中的某些表象把對(duì)象的屬性及其存有的特征表象給我們的心靈。認(rèn)識(shí)是借助表象成為可能的。正因此，表象的概念很廣，在康德的認(rèn)識(shí)論中，它可以指概念、直觀、感覺等所有能夠在內(nèi)心呈現(xiàn)的東西，此時(shí)的表象相當(dāng)于英語世界中的“心理狀態(tài)”（mental state）（僅限于認(rèn)識(shí)論層面）。由于康德一般意義上的表象往往是指直觀和概念，所以用直觀和概念去表達(dá)綜合的對(duì)象的話，綜合的表象既可以指直觀雜多的表象，也可以指各種概念的表象，而前一種可以是經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的表象（知覺）也可以是非經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的表象（時(shí)空）。

其次，綜合自身是行動(dòng)（Handlung）。如果說綜合只是行動(dòng)的話，就行動(dòng)而言，它應(yīng)該是不間斷、持續(xù)的，同時(shí)，按照康德的說法，實(shí)施這個(gè)行動(dòng)的主體僅僅是“思維的一個(gè)先驗(yàn)主體=X”。［7］（291）先驗(yàn)主體的實(shí)在性就在于它是智性的行動(dòng)：“我思的行動(dòng)只是純粹智性能力的應(yīng)用或運(yùn)用?！保?］（303）需要注意的是，綜合行動(dòng)的持續(xù)性雖然意味著先驗(yàn)主體持續(xù)地實(shí)施綜合的活動(dòng)，但并不代表主體自身是在時(shí)間中實(shí)存的持存。然而，心靈的哪種認(rèn)識(shí)能力去實(shí)施了這個(gè)行動(dòng)，似乎暫時(shí)還不得而之，因?yàn)閺倪@個(gè)定義還看不出實(shí)施綜合行動(dòng)的直接“行動(dòng)者”是想象力，還是統(tǒng)覺。

綜合雖然被定義為行動(dòng)，但使行動(dòng)成為可能的是能力。任何綜合的行動(dòng)實(shí)際上都需要一個(gè)相應(yīng)的綜合的能力。綜合作為行動(dòng)，就個(gè)人帶有時(shí)間性地去實(shí)施綜合的行動(dòng)而言，例如在心中算術(shù)，這樣的行動(dòng)就是康德所說的“經(jīng)驗(yàn)的綜合”。但經(jīng)驗(yàn)的綜合之所以能夠?qū)嵤P(guān)鍵在于我們擁有付諸這個(gè)行動(dòng)的能力——“先驗(yàn)的綜合”，沒有這種能力，那個(gè)行動(dòng)顯然是不可能的，因此“先驗(yàn)的綜合”才被稱為“先驗(yàn)”。這就是說，綜合的一般概念可被分析為“經(jīng)驗(yàn)的綜合”和“先驗(yàn)的綜合”。

奇怪的是，基切爾從綜合的一般概念中分析出了更多的東西，而這東西恰恰就是康德認(rèn)識(shí)論中備受詬病的“心理學(xué)”。她從認(rèn)知心理學(xué)的角度將綜合的概念與功能主義相結(jié)合。她將綜合（的機(jī)能）理解為類似電腦讀寫程序，由一個(gè)輸入的物理狀態(tài)產(chǎn)生出另一個(gè)輸出的物理狀態(tài)，由一個(gè)非物質(zhì)的狀態(tài)產(chǎn)生出另一個(gè)輸出的非物質(zhì)狀態(tài)，由一些符號(hào)的輸入產(chǎn)生出另一些符號(hào)的輸出。［6］（75）形式化表達(dá)，綜合就是：如果 M1和M2處于綜合的關(guān)系中，那么M1就是M2的綜合產(chǎn)物或者說M2是M1的綜合產(chǎn)物，又或者說M1和M2被綜合了。心理學(xué)的因素在認(rèn)知過程中起著決定性的作用，因?yàn)镸2要想成為某個(gè)主體的心理狀態(tài)的前提是M1的發(fā)生，M2對(duì)M1的依賴的類別是由心理學(xué)決定的。心理狀態(tài)之間綜合的聯(lián)系就是內(nèi)容相互依賴的聯(lián)系。［9］

這種對(duì)綜合的功能主義的解釋建立在基切爾對(duì)休謨哲學(xué)理解的語境之下。這種解釋的獨(dú)特之處在于以綜合為基礎(chǔ)的統(tǒng)覺也被看作主觀演繹，由此：①主觀演繹被看成了整個(gè)演繹的核心，并在心理學(xué)之下得到了有效的辯護(hù)；②統(tǒng)覺的論證形成了康德對(duì)休謨的有力回?fù)?，因?yàn)槿绻档滦Q的任何認(rèn)知狀態(tài)能夠表象的條件是它綜合地聯(lián)結(jié)在統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下，那么休謨否認(rèn)心靈的統(tǒng)一——心理狀態(tài)之間存在真正的聯(lián)結(jié)的論點(diǎn)就是錯(cuò)誤的。

遺憾的是，康德本人所強(qiáng)調(diào)的心靈的行動(dòng)具有自發(fā)性在基切爾的分析中并沒有位置。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一之所以能夠成為康德認(rèn)識(shí)論的“至上原則”首先在于統(tǒng)覺自身就是知性的行動(dòng)。當(dāng)我們?cè)噲D解釋心靈的行動(dòng)時(shí)，怎么能不重視統(tǒng)覺自有的特征呢？而統(tǒng)覺的一個(gè)顯著特征就是“自發(fā)性”?？档略谙闰?yàn)演繹的第 16節(jié)中稱統(tǒng)覺（我思）是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)［7］（89），接著在第25節(jié)中又將統(tǒng)覺的特征歸結(jié)為自發(fā)性的意識(shí)——“我只意識(shí)到它的自發(fā)性”［7］（105）。心靈行動(dòng)的自發(fā)性特征是康德本人一再強(qiáng)調(diào)的，而基切爾卻忽視了心靈的綜合行動(dòng)過程中的自發(fā)性因素，進(jìn)而將認(rèn)知的行動(dòng)分解為兩個(gè)獨(dú)立并相互區(qū)分的行動(dòng)。一旦承認(rèn)心靈綜合行動(dòng)的自發(fā)性，綜合的過程將不能被描述為從 M1產(chǎn)生M2，因?yàn)镸2的發(fā)生依賴于其它的心理狀態(tài)是一碼事，而M2能夠成為某個(gè)對(duì)象的表象是另外一碼事。［10］（468）由此可見，如果說在A版演繹中，綜合尚能給認(rèn)知心理學(xué)留下詮釋的空間，那么隨著康德在B版演繹中對(duì)“自發(fā)性”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)綜合的基本論斷進(jìn)行心理學(xué)的解讀是站不住腳的。

三、經(jīng)驗(yàn)的綜合與先驗(yàn)的綜合

在前面，我們對(duì)綜合的一般概念作出了兩種最基本的劃分——“經(jīng)驗(yàn)的綜合”和“先驗(yàn)的綜合”。實(shí)質(zhì)上，“經(jīng)驗(yàn)的”和“先天的”是康德認(rèn)識(shí)論中眾多二元對(duì)立的概念中比較重要的一對(duì)，在《純粹理性批判》中大量地出現(xiàn)這兩個(gè)定語。知識(shí)分為先天知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。表象分為經(jīng)驗(yàn)的概念、先天的概念；經(jīng)驗(yàn)性的直觀、純粹直觀①。先天和經(jīng)驗(yàn)之間一個(gè)重要的區(qū)別就是它們的來源是不一樣的，先天的某物來源于我們內(nèi)心，是“純粹的”，而經(jīng)驗(yàn)的某物來源則是來源于經(jīng)驗(yàn)，屬于感覺。但從另一個(gè)角度來看，如果先天的東西能夠提供一種原則能夠使得經(jīng)驗(yàn)的東西服從于它，那么，先天的就是先驗(yàn)的。例如時(shí)空是先天的，不僅因?yàn)樗怯^念的（產(chǎn)生于內(nèi)心），更是說時(shí)空作為形式直觀可以整理時(shí)空中的雜多。

“先天的”和“先驗(yàn)的”照理說是應(yīng)該嚴(yán)格加以區(qū)分的。但康德在談?wù)摼C合時(shí)，并沒有對(duì)先天和先驗(yàn)加以區(qū)分，他說綜合是先驗(yàn)的，“不僅因?yàn)樗鼈儽旧硎窍忍斓匕l(fā)生的，而且也是因?yàn)樗鼈兘⑵鹆似渌忍熘R(shí)的可能性?！保?］（100-101）這樣一來，經(jīng)驗(yàn)與先天的兩種意義上的區(qū)分就可以運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的區(qū)分之上。根據(jù)上面的分析，一種綜合來自于經(jīng)驗(yàn)，它就是經(jīng)驗(yàn)的綜合，而相反，如果它從起源上來完全來自于主體的心靈自身，它就是先驗(yàn)的綜合。其次，綜合這個(gè)行動(dòng)的發(fā)生可以是經(jīng)驗(yàn)的，也可以是先驗(yàn)的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的綜合的發(fā)生并不能被主體先天地所認(rèn)識(shí)，而先驗(yàn)的綜合的發(fā)生是被經(jīng)驗(yàn)的可能性的先天條件所預(yù)設(shè)了。

經(jīng)驗(yàn)的綜合和先驗(yàn)的綜合是如何去作用表象的呢？ 已經(jīng)知道的是，綜合就是把不同的表象聚集在一起的行動(dòng)。而主導(dǎo)這個(gè)綜合行動(dòng)的規(guī)則是由概念提供的——“一切知識(shí)都要求有一個(gè)概念，不論這概念可能會(huì)如何不完滿、如何模糊：但這概念按照其形式任何時(shí)候都是某種共相的東西，它被用作規(guī)則。”［7］（119）心靈綜合統(tǒng)一了經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多，而這樣一個(gè)統(tǒng)一是按一個(gè)客觀對(duì)象的概念所提供的規(guī)則得以進(jìn)行的。如果說概念提供了一個(gè)規(guī)則，那么心靈的行動(dòng)則是受規(guī)則的指示去綜合雜多使得它們得以統(tǒng)一?，F(xiàn)在，概念有經(jīng)驗(yàn)的和先天的之分，綜合的規(guī)則必然會(huì)有兩種對(duì)應(yīng)于經(jīng)驗(yàn)的概念和先天的概念的兩種不同的類型。經(jīng)驗(yàn)的概念綜合了眾多個(gè)別的例示，這種概念所提供的規(guī)則自然就是來自于經(jīng)驗(yàn)的，而這個(gè)規(guī)則是通過抽象不同例子得到共相而產(chǎn)生，因此，經(jīng)驗(yàn)的綜合綜合表象的行動(dòng)是按照經(jīng)驗(yàn)性的這個(gè)規(guī)則進(jìn)行的。同樣的道理，先驗(yàn)的綜合是必然受先天的概念提供的規(guī)則去綜合雜多。我們可以用想象力的綜合來解釋這里的兩種情況：想象力的經(jīng)驗(yàn)的綜合是依照經(jīng)驗(yàn)的概念即經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則去綜合給定的雜多，而想象力的先驗(yàn)的綜合綜合時(shí)空中所有的雜多是依照統(tǒng)覺的統(tǒng)一，繼而是依照范疇（先天概念）的。由此可見，經(jīng)驗(yàn)的綜合與先驗(yàn)的綜合就其來源意義上來說，并不是簡單地說經(jīng)驗(yàn)的綜合來自于經(jīng)驗(yàn)，先驗(yàn)的綜合來自于心靈，而是說，經(jīng)驗(yàn)的綜合所依據(jù)的規(guī)則是來源于經(jīng)驗(yàn)的，先驗(yàn)的綜合所依據(jù)的規(guī)則是來源于心靈的，前者對(duì)應(yīng)于經(jīng)驗(yàn)概念，后者對(duì)應(yīng)于范疇。如此一來，只要康德論證了經(jīng)驗(yàn)與綜合之間的關(guān)系，自然就能證明范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性。

于是，康德在A版演繹詳細(xì)論證了時(shí)間意識(shí)中的雜多如果要形成知識(shí)（嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)），就必然需要綜合。這里的綜合體現(xiàn)在兩方面：首先是經(jīng)驗(yàn)的綜合，經(jīng)驗(yàn)需要經(jīng)驗(yàn)的綜合，嚴(yán)格來說是能夠代表所有的經(jīng)驗(yàn)的綜合——某個(gè)無可爭辯的心理學(xué)行動(dòng)。其次才是先驗(yàn)的綜合，經(jīng)驗(yàn)的綜合之所以能夠?qū)嵤┰谟谒蕾嚨南闰?yàn)綜合的行動(dòng)或能力。［4］也就是說，康德在A版演繹論證綜合是經(jīng)驗(yàn)的必要條件經(jīng)歷了兩個(gè)步驟：①經(jīng)驗(yàn)需要經(jīng)驗(yàn)的綜合；②不可能所有的綜合都是經(jīng)驗(yàn)的綜合，必然存在著先驗(yàn)的綜合，否則知識(shí)將會(huì)變得不可能。

從經(jīng)驗(yàn)到“先驗(yàn)的綜合”論證的途徑在B版演繹中僅被濃縮為一個(gè)論斷：“然而，一般雜多的聯(lián)結(jié)決不能通過感官進(jìn)到我們里面來，因而也不能同時(shí)一起被包含在感性直觀的純形式里；因?yàn)樗潜硐罅Φ囊环N自發(fā)性行動(dòng)……”［7］（87）這里涉及到“聯(lián)結(jié)”的概念，B版演繹正式開始的第15節(jié)，康德就引進(jìn)“聯(lián)結(jié)”的概念。當(dāng)然，聯(lián)結(jié)就是綜合，是綜合的同義詞，仍可以用“綜合這個(gè)普遍名稱來稱呼它”［7］（88）。但康德既然在B版頻繁地使用聯(lián)結(jié)，似乎暗示了在論證上與A版的綜合理論有所差異。仔細(xì)觀察關(guān)于這個(gè)聯(lián)結(jié)的論斷，我們不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)命題無非是想表達(dá)：聯(lián)結(jié)是“表象力的一種自發(fā)性行動(dòng)”。而緊挨著15節(jié)，第16節(jié)中，聯(lián)結(jié)又被康德表述為：“只是知性的一件工作，知性本身無非是先天地聯(lián)結(jié)并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力，這一原理乃是整個(gè)人類知識(shí)中的最高原理?！保?］（91）這時(shí)的聯(lián)結(jié)是由心靈自發(fā)性產(chǎn)生的，那么就其來源的意義上來說——排除了在A版演繹中綜合的起源可能來自于經(jīng)驗(yàn)的情況，所有的綜合都是先驗(yàn)的。

綜上所述，當(dāng)B版演繹用聯(lián)結(jié)的命題去替代A版演繹中的綜合理論時(shí)，正是體現(xiàn)了康德對(duì)綜合過程中自發(fā)性因素的強(qiáng)調(diào)，繼而達(dá)到了兩點(diǎn)效果：從概念上來講，A版演繹中的綜合本來有經(jīng)驗(yàn)的綜合與先驗(yàn)的綜合之分，而現(xiàn)在B版中的聯(lián)結(jié)由于只能是先驗(yàn)的，所有的綜合必須都是先驗(yàn)的；從論證上來講，A版演繹需要經(jīng)由兩步才能完成從經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn)綜合的論證，而B版演繹的論證只需一步即可。

四、想象力與統(tǒng)覺

毋庸置疑的是，康德始終關(guān)心的是先驗(yàn)的綜合，而不是經(jīng)驗(yàn)的綜合?？档略贏版中闡述的“三重綜合”是先驗(yàn)的，它們分別是“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”“想象中的再生的綜合”和“概念中認(rèn)定的綜合”。“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”是“直接針對(duì)直觀的”［7］（115），但這并不是指它不是一種意識(shí)，它是一種對(duì)直觀雜多整體領(lǐng)會(huì)的意識(shí)。這樣一種領(lǐng)會(huì)的意識(shí)不能離開“再生的綜合”，因?yàn)闆]有記憶，領(lǐng)會(huì)就不會(huì)持存。最后，如果我們思維缺少同一性，即能夠認(rèn)定在記憶中此刻呈現(xiàn)出的東西與之前出現(xiàn)的東西是同一個(gè)東西，那么再生就沒有意義，因此 “概念中認(rèn)定的綜合”又是“想象中的再生的綜合”的必要的因素。綜合的表象最終在一個(gè)概念中得到統(tǒng)一。

先驗(yàn)的綜合似乎擁有不同的“三種綜合”之分，實(shí)際上可歸結(jié)為想象力與統(tǒng)覺之間的區(qū)分。撇開想象中的再生的綜合，我們可以發(fā)現(xiàn)，直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合在A版演繹中幾乎可以被看作想象力的綜合，因?yàn)樗麄兌际侵赶蛑庇^，也都是綜合，甚至在“第二類比”中，康德試圖在表達(dá)“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”時(shí)，索性用“想象力的綜合中的領(lǐng)會(huì)”［7］（117）去代替它！由此可見，在康德心中，直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合是可以被看作想象力的綜合的。而概念中認(rèn)定的綜合，就其達(dá)到一個(gè)概念并且意識(shí)到同一性而言，必然是歸于統(tǒng)覺的②。在A版中，統(tǒng)覺的主要特征是“同一性”：“如果不是內(nèi)心在雜多知識(shí)中能夠意識(shí)到這種統(tǒng)一性用來將雜多綜合地聯(lián)結(jié)在一個(gè)知識(shí)中的那個(gè)機(jī)能的同一性，這種意識(shí)的統(tǒng)一性就會(huì)是不可能的了?！保?］（120）“在每次都能夠?qū)儆谖覀兊闹R(shí)的一切表象中，我們先天地意識(shí)到我們自己的無例外的同一性是一切表象的可能性的必要條件……”［7］（125）康德在這些表述中認(rèn)為我能夠意識(shí)到自己綜合的行動(dòng)，并且意識(shí)到這個(gè)行動(dòng)將秩序強(qiáng)加給了諸對(duì)象，使得后者形成統(tǒng)一以達(dá)到知識(shí)。也就是說，如果表象在一個(gè)思維中得到了統(tǒng)一，那么這個(gè)思維的主體必然能夠意識(shí)到思維表象的自身的數(shù)的同一性。例如，如果經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)A和意識(shí)B在一個(gè)思維中得到了統(tǒng)一，那么思維的我必然能夠意識(shí)到伴隨A的那個(gè)“我”與伴隨B的那個(gè)“我”是同一個(gè)我。

即使在B版演繹，康德對(duì)統(tǒng)覺的論述仍沒有發(fā)生多大的變化，只是避免了A版演繹中從意識(shí)到自我意識(shí)需要論證的麻煩③。康德說：“因?yàn)?，如果在一個(gè)確定的直觀中被給予的雜多表象，若不是全部屬于一個(gè)自我意識(shí)，它們就不會(huì)全都是我的表象，也就是說，作為我的表象（即使我沒有意識(shí)到它們是這樣一種表象），它們必須與這樣的條件必然地相符合，只有在這一條件下它們才能夠集合在一個(gè)普遍的自我意識(shí)中，因?yàn)榉駝t的話他們就不會(huì)無一例外地屬于我了。”［7］（89）這個(gè)命題被康德稱為“自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一”，強(qiáng)調(diào)了我即使沒有意識(shí)到表象，表象也要與自我意識(shí)的條件相符合。這與意識(shí)邏輯地推導(dǎo)出自我意識(shí)不同，表象屬于我成為了意識(shí)固有的特征，用皮平（Pippin）的話說：“統(tǒng)覺是意識(shí)的組成部分，而不是伴隨意識(shí)的那個(gè)心靈的行動(dòng)?！保?0］（460）

雖然統(tǒng)覺的含義在兩版演繹中有細(xì)微的變化，但統(tǒng)覺始終被康德視為知性。與統(tǒng)覺不同，康德對(duì)想象力的解釋在兩版中卻發(fā)生了明顯變化。在A版中，想象力被看作是靈魂（Seele）的基本機(jī)能［7］（70），同時(shí)被看成與感性、知性一樣具有獨(dú)立地位的一種認(rèn)識(shí)能力。此時(shí)，想象力是感性與知性的媒介，一方面，想象力可以指向直觀，它擁有在直觀中表象對(duì)象的能力，而不管對(duì)象是否提供出來，在這個(gè)意義上來說它是屬于感性的。另一方面，想象力依照概念去綜合雜多，它可以被看作知性。與這種對(duì)想象力的解釋對(duì)應(yīng)，想象力的綜合是行動(dòng)，是去規(guī)定時(shí)間的；想象力的綜合服務(wù)于純粹知性依照范疇在時(shí)間中綜合雜多。因此在A版演繹中，康德傾向于將想象力的行動(dòng)與知性的行動(dòng)區(qū)分開來。［7］（125）

與A版演繹把想象力看作是與感性、統(tǒng)覺不同的能力不同，到了B版演繹，康德基本上將想象力與知性（統(tǒng)覺）相等同。想象力先驗(yàn)的綜合此時(shí)也被描述成“先天規(guī)定感性的能力”，是“知性對(duì)感性的一種作用”。［7］（101）而知性是在想象力的先驗(yàn)綜合的名下去規(guī)定內(nèi)感官的。［7］（102）我們不禁要問：康德為什么要調(diào)整想象力與知性之間的關(guān)系？或者說，康德為什么對(duì)想象力重新作出解釋？

筆者認(rèn)為有兩個(gè)理由可以去回答這個(gè)問題。第一，聯(lián)結(jié)的概念促使康德對(duì)想象力與統(tǒng)覺兩者之間的關(guān)系重新作出解釋，綜合理論根本上依賴于想象力與知性之間的張力。當(dāng)康德在B版演繹說統(tǒng)覺亦或聯(lián)結(jié)是自發(fā)性的行動(dòng)時(shí)，無非是想表達(dá)這么一個(gè)事實(shí)：在綜合行動(dòng)過程中，我們必須考慮心靈的自發(fā)性。又因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的自發(fā)性就是知性，所以，康德想通過“自發(fā)性”的概念最終來強(qiáng)調(diào)知性在綜合過程中發(fā)揮的作用。既然聯(lián)結(jié)概念的引入已經(jīng)顯示出了“自發(fā)性”給綜合理論在論證方面帶來的優(yōu)點(diǎn)，那么怎樣才能做到凸顯綜合過程中知性的主導(dǎo)地位的呢？正是這一點(diǎn)使得康德必須對(duì)想象力與統(tǒng)覺這兩種認(rèn)識(shí)能力之間的關(guān)系做出調(diào)整。想象力和統(tǒng)覺不能再是兩種不同的能力，也不能再是想象力的行動(dòng)與知性的行動(dòng)兩者之間的區(qū)別，由于統(tǒng)覺始終是知性的行動(dòng)，那么唯有對(duì)想象力作出新的解釋。所以想象力在B版中被康德看作近似于知性——是知性的比較低級(jí)的能力，甚至等同于知性，這樣，想象力的行動(dòng)才可以是知性的行動(dòng)。由此可見，綜合理論是依賴于想象力與知性之間的張力。

第二，康德對(duì)想象力作出新的解釋后，給B版演繹的整個(gè)論證帶來了一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。我們知道，先驗(yàn)演繹的第一部分（15～20節(jié)）論證了一般直觀的雜多服從于統(tǒng)覺的條件，繼而服從于范疇。演繹的第二部分（21～27節(jié)） 引進(jìn)“形式直觀”這概念（時(shí)間既是直觀的形式，又是形式直觀），就是要將我們演繹的方向帶到人類的直觀這里來，從而證明人類的感性直觀服從于范疇。而想象力是規(guī)定內(nèi)感官的，那么證明的關(guān)鍵就落在了想象力必須服從于統(tǒng)覺的條件。因此，當(dāng)康德把想象力解釋為知性時(shí)，想象力的先驗(yàn)的綜合自然能夠與作為知性本身的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一的條件相一致，繼而符合于范疇。

五、結(jié)語

本文分別考察了綜合理論的三個(gè)方面：綜合的一般概念，由綜合的一般概念劃分出的“經(jīng)驗(yàn)的綜合”和“先驗(yàn)的綜合”以及想象力與統(tǒng)覺這兩種綜合能力?！白园l(fā)性”是B版演繹一再強(qiáng)調(diào)的概念，當(dāng)康德說統(tǒng)覺是自發(fā)性，聯(lián)結(jié)是自發(fā)性或者知性是自發(fā)性時(shí)，他無非是想提醒我們，在綜合行動(dòng)過程中，必須考慮心靈的“自發(fā)性”，同時(shí)，知性在此過程中應(yīng)起到主導(dǎo)作用。本文正是立足于自發(fā)性去理解綜合理論，通過分析表明：①綜合就是先驗(yàn)主體對(duì)直觀或者概念的一個(gè)行動(dòng)，如果我們考慮自發(fā)性的因素，那么，基切爾對(duì)綜合的基本論斷作心理學(xué)的解讀是站不住腳的；②B版演繹用“聯(lián)結(jié)”的命題去替代A版演繹中的綜合理論，實(shí)質(zhì)上正體現(xiàn)了康德對(duì)“自發(fā)性”因素的強(qiáng)調(diào)，這樣做的優(yōu)點(diǎn)是：A版演繹必須論證經(jīng)驗(yàn)需要經(jīng)驗(yàn)的綜合以及經(jīng)驗(yàn)的綜合需要先驗(yàn)的綜合，而現(xiàn)在，由于聯(lián)結(jié)的概念已經(jīng)表明所有的綜合都是先驗(yàn)的，所以只需論證經(jīng)驗(yàn)需要先驗(yàn)的綜合即可；③聯(lián)結(jié)的概念（即，對(duì)自發(fā)性的強(qiáng)調(diào)）促使康德對(duì)想象力與統(tǒng)覺兩者之間的關(guān)系重新作出解釋，因?yàn)榻y(tǒng)覺在他那里始終被視為知性，所以他只能對(duì)想象力重新作出解釋，也就是說綜合理論根本上依賴于想象力與知性之間的張力。

注釋：

① 雖然康德對(duì)先天和純粹的作了區(qū)分，但在某些情況下忽略它們的區(qū)分并不會(huì)引起問題。參見P. Strawson. The Bounds of Sense. London： Methuen， 1966： 49.

② 直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合與概念中認(rèn)定的綜合就其始終并沒有被描述為去整理兩種不同的雜多而言，筆者贊成尤因（Ewing）所說的三重綜合可被看作一種綜合的三個(gè)不同的方面，沒有必要對(duì)其加以細(xì)分。但如果就A版與B版存在的差異來看，沃爾夫（Wolff）的解釋顯得更合理：直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合屬于想象力，而概念中認(rèn)定的綜合屬于統(tǒng)覺，因?yàn)樵贏版中康德是將想象力的行動(dòng)（想象力）與知性的行動(dòng)（統(tǒng)覺）加以區(qū)分的。分別參見A. Ewing. A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason. Chicago： The University of Chicago Press， 1938： 75； R. Wolff. Kant's Theory of Mental Activity. Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1963： 201-274.

③ 蓋伊就認(rèn)為康德從意識(shí)推導(dǎo)出自我意識(shí)的論證是不合理的，因?yàn)槿绻y(tǒng)覺只涉及到第一人稱的意識(shí)，那么，我們可以對(duì)此反駁道：第三人稱的主體將意識(shí)歸屬于那個(gè)第一人稱但其自身并無自我意識(shí)。參見P. Guyer. Kant on Apperception and ‘A priori' Synthesi. American Philosophical Quarterly， 1980， 17（3）： 210.

［1］ Strawson P. The bounds of sense ［M］. London： Methuen， 1966：32.

［2］ Allison H. Kant's transcendental idealism： A Interpretation and Defense ［M］. New Haven， Conn， and London： Yale University Press， 2004： 144.

［3］ Guyer P. Kant on apperception and ‘a(chǎn) priori' synthesis ［J］. American Philosophical Quarterly， 1980， 17（3）： 205-212.

［4］ O'Neil O. Transcendental synthesis and developmental psychology ［J］. Kant-Studien， 1984， 75（3）： 149-167.

［5］ Longuenesse B. Kant and the Capacity to Judge ［M］. Princeton，New Jersey： Princeton University Press， 1998： 9.

［6］ Kitcher P. Kant's transcendental psychology ［M］. New York and Oxford： Oxford University Press， 1990： 61-116.

［7］ 康德. 純粹理性批判［M］. 北京： 人民出版社， 2004.

［8］ Allison H. Idealism and freedom ［M］. New York： Cambridge University Press， 1996： 53.

［9］ Kitcher P. Kant on self-identity ［J］. The Philosophical Review，1982， 91（1）： 41-72.

［10］ Pippin R. Kant on the spontaneity of mind ［J］. Canadian Journal of Philosophy， 1987， 17（2）： 449-475.

［編輯： 顏關(guān)明］

On Kant’s doctrine of synthesis： Understanding “transcendental deduction” from the aspect of “spontaneity”

TANG Hongguang
（College of Philosophy， Wuhan University， Wuhan 430072， China）

Kant's doctrine of synthesis is a theory about activity of mind. The B-Deduction places the greatest of emphasis on mind's spontaneity in synthesis than A-Deduction， so “spontaneity” supplies a new view of point for understanding synthesis. Synthesis is an act of imagination or apperception， about which the interpretation of psychology in general is irrational； B-Deduction introduces the term “combination” which is also the act of synthesis，but it makes the doctrine of synthesis simpler in the process of the argument than A-Deduction. At last， the notion of “combination” urges Kant to make new explanation of the relation between imagination and apperception， and the doctrine of synthesis relies on the tension between imagination and understanding eventually.

doctrine of synthesis； activity of mind； spontaneity； combination； imagination； apperception；understanding

B516.31

A

1672-3104（2016）01-0008-06

2015-03-27；

2016-01-13

唐紅光（1985-），男，江蘇鹽城人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：德國古典哲學(xué)，康德認(rèn)識(shí)論