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歷史創(chuàng)傷的重復(fù)與修通

2016-01-24 01:26:38章朋
關(guān)鍵詞:總體性歷史學(xué)家移情

章朋

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歷史創(chuàng)傷的重復(fù)與修通

章朋

(華東師范大學(xué)中文系,上海,200241)

在“德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”中,雙方忽略了歷史研究的移情作用,未能認(rèn)識(shí)到納粹屠猶的深層動(dòng)因。拉卡普拉借鑒弗洛伊德的精神分析理論,對(duì)歐洲宗教世俗化現(xiàn)象進(jìn)行了分析,認(rèn)為納粹屠猶是一種被壓抑了的歷史創(chuàng)傷的復(fù)歸,替罪羊和犧牲是其發(fā)揮作用的重要機(jī)制。書寫創(chuàng)傷是對(duì)歷史創(chuàng)傷的一種行動(dòng)化復(fù)現(xiàn),有助于在歷史學(xué)家與研究對(duì)象的移情作用中使歷史的壓抑物得到釋放,使創(chuàng)傷主體獲得一種倫理政治主體的能力。拉卡普拉提出批評(píng)理論的“倫理轉(zhuǎn)向”,強(qiáng)調(diào)歷史書寫與創(chuàng)傷修通中哀悼的社會(huì)倫理維度,它們與社會(huì)倫理、政治、經(jīng)濟(jì)、文化密切相關(guān),只有在取得更為廣泛的社會(huì)力量和社會(huì)團(tuán)體支持的語(yǔ)境中,才能確保修通的有效性。

書寫創(chuàng)傷;移情;創(chuàng)傷重復(fù);修通;倫理轉(zhuǎn)向

在歷史學(xué)研究方法危機(jī)重重的后現(xiàn)代語(yǔ)境中,思想史家多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)是博采眾長(zhǎng)以解歷史學(xué)困境的重要理論家之一,他將文學(xué)批評(píng)、哲學(xué)、精神分析等理論話語(yǔ)悉數(shù)納入囊中,豐富了歷史學(xué)研究的交叉學(xué)科性質(zhì),其中精神分析學(xué)與歷史學(xué)的平行對(duì)接和互動(dòng),以及由此尋求對(duì)歷史創(chuàng)傷的修復(fù),成為創(chuàng)傷理論發(fā)展的重要一環(huán)。盡管精神分析學(xué)與歷史研究的淵源甚早,但拉卡普拉認(rèn)為那不過(guò)是一種心理學(xué)的歷史學(xué),抑或精神分析只是歷史學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)支流,其運(yùn)用局限于將精神分析學(xué)中的概念直接挪用到歷史學(xué)研究中。這一處理路徑壓制了精神分析學(xué)與歷史學(xué)更為深層的互動(dòng),尤其是沒(méi)有發(fā)揮精神分析治療在歷史創(chuàng)傷修通方面的作用。

拉卡普拉指出,弗洛伊德將精神分析學(xué)中的概念優(yōu)先用于個(gè)體發(fā)生學(xué)(個(gè)體),再以一種類比的方法用之于種系發(fā)生學(xué)(社會(huì))是一種誤導(dǎo);個(gè)體或特定歷史過(guò)程不能被視為總體性的派生物,而是處于社會(huì)之中且與整個(gè)社會(huì)、政治、文化過(guò)程相關(guān)聯(lián),移情、創(chuàng)傷、行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)(acting-out)、重復(fù)、壓抑、修通(working- through)等概念則打破了個(gè)體和集體之間的基本對(duì)立,對(duì)個(gè)體和集體同樣適用,且根據(jù)不同情境可運(yùn)用于歷史創(chuàng)傷的修復(fù)。拉卡普拉將精神分析學(xué)和歷史學(xué)的互動(dòng)置于廣闊復(fù)雜的社會(huì)語(yǔ)境中,以期促進(jìn)歷史學(xué)科自身的反思或歷史研究方法的自我批評(píng),亦使歷史書寫和歷史創(chuàng)傷的修復(fù)成為一個(gè)無(wú)可回避的倫理政治 問(wèn)題。

一、“德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”:歷史書寫中的移情

問(wèn)題的緣起是如何書寫第三帝國(guó)的歷史。1968年,德國(guó)社會(huì)爆發(fā)了影響深遠(yuǎn)的學(xué)生運(yùn)動(dòng),運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要內(nèi)容就是如何面對(duì)納粹問(wèn)題,以及如何面對(duì)資本主義體制中納粹復(fù)活的危機(jī)意識(shí)①。沉浸在清算歷史的狂熱之中的聯(lián)邦德國(guó),未能實(shí)質(zhì)性地解決相關(guān)問(wèn)題,為歷史的重復(fù)埋下了種子。這顆種子在1986年引起了“德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”②,1996年爆發(fā)“戈德哈根之爭(zhēng)”。對(duì)歷史態(tài)度的反反復(fù)復(fù)③,表明聯(lián)邦德國(guó)一直無(wú)法走出二戰(zhàn)陰影,歷史噩夢(mèng)的每一次重復(fù)都不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種回避或短暫宣泄。從歷史的創(chuàng)傷中走出來(lái),建立積極的身份認(rèn)同,是歷史學(xué)家們的共同訴求。

“德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”影響頗為深遠(yuǎn),其焦點(diǎn)是納粹歷史的獨(dú)特性問(wèn)題,以及能否被“正?;碧幚?。以恩斯特·諾爾特(Ernst Nolte)為首的修正主義歷史學(xué)家與哈貝馬斯等反對(duì)派就此進(jìn)行了論爭(zhēng),毫無(wú)結(jié)果,卻引出了不少問(wèn)題。查爾斯·梅爾(Charles Maier)總結(jié)道:

獨(dú)特性……并不應(yīng)該成為問(wèn)題所在,無(wú)論其他政權(quán)是否有過(guò)大規(guī)模屠殺,殺戮本身都是可怕的。比較也并不是為了開脫罪責(zé)。然而,實(shí)際上獨(dú)特性又理所當(dāng)然地被當(dāng)作了非常關(guān)鍵的問(wèn)題。如果奧斯維辛是公認(rèn)的恐怖事件,但又只是諸多大屠殺的一個(gè)樣本——如所謂的修正主義者暗示的,那么德國(guó)仍有望成為一個(gè)被國(guó)民重新接納的國(guó)家,就像曾經(jīng)發(fā)生過(guò)類似屠殺事件的蘇聯(lián)。但如果最終解決方案是不可比較的——如反對(duì)派的歷史學(xué)家們所堅(jiān)持的,那么歷史就永遠(yuǎn)無(wú)法修通(worked through),未來(lái)永遠(yuǎn)無(wú)法正?;聡?guó)民族將污點(diǎn)永存,像體內(nèi)無(wú)法排除的毒素?!盵1](1)

梅爾提出了一個(gè)古老的二元對(duì)立命題,這些對(duì)立貫穿于整個(gè)論爭(zhēng)過(guò)程,包括獨(dú)特性和可比性的對(duì)立、客觀與主觀的對(duì)立(歷史的書寫是否能夠以第三視角達(dá)到所謂的客觀性)、歷史與記憶的對(duì)立(歷史學(xué)研究是否僅能局限在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)),等等。諾爾特等人將納粹行為與蘇聯(lián)集中營(yíng)進(jìn)行的比較作為一種否認(rèn)機(jī)制消除了納粹罪行的獨(dú)特性,混淆了“常態(tài)”與“正?;疁?zhǔn)”的區(qū)分;而反對(duì)派抵制納粹罪行的“正?;?,呼吁客觀地書寫歷史。一邊是對(duì)歷史創(chuàng)傷的強(qiáng)行壓制和否認(rèn),一邊是毫無(wú)意義的重復(fù),論爭(zhēng)雙方各執(zhí)一端④。

拉卡普拉在此引入了精神分析學(xué)概念,即認(rèn)為歷史學(xué)家的歷史書寫存在一種移情作用(transference)。他認(rèn)為:弗洛伊德將移情作用限制在臨床醫(yī)學(xué)上分析師與患者一對(duì)一的個(gè)體關(guān)系中,其意義沒(méi)有得到充分發(fā)揮;在更為廣泛的社會(huì)語(yǔ)境中對(duì)這一概念的重新闡釋和再利用,有助于消除德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)中產(chǎn)生的各種二元對(duì)立。他將歷史學(xué)家對(duì)歷史的研究等同于精神分析師的治療工作,把歷史當(dāng)作一個(gè)有著自己獨(dú)特聲音的對(duì)話者,而不是文獻(xiàn)堆積的客觀對(duì)象,它某些時(shí)候甚至?xí)种脐U釋者的強(qiáng)制解釋;歷史書寫實(shí)際是一個(gè)發(fā)生于移情作用中的“談話治療”過(guò)程,這種移情體現(xiàn)于歷史學(xué)家必然在個(gè)人話語(yǔ)或?qū)嵺`中重復(fù)活躍在其研究對(duì)象中的一些特征,“歷史”從而滲入了歷史學(xué)家的個(gè)人敘述和分析的主觀聲音。

因此,精神分析學(xué)方法的介入動(dòng)搖了客觀主義的歷史書寫,它“并不認(rèn)為客觀性是一個(gè)僅僅給定的或想當(dāng)然的專業(yè)立場(chǎng),對(duì)這一立場(chǎng)的偏離總是可以得到糾正,并且回到第三人稱視角的客觀性上”[2](67)。哈貝馬斯所謂的客觀書寫實(shí)際上只是一種理想或想象,且他作為一個(gè)影響廣泛的傳統(tǒng)哲學(xué)家、知識(shí)分子,其所捍衛(wèi)的批判理性傳統(tǒng)及啟蒙思想家形象不允許他認(rèn)可修正主義者對(duì)待歷史的態(tài)度。諾爾特等人的歷史書寫更明顯地體現(xiàn)了移情作用,他將德國(guó)民族納入了共產(chǎn)主義布爾什維克的受害者行列,認(rèn)為蘇聯(lián)打開了屠殺的先例,由于害怕成為蘇聯(lián)的受害者,納粹行為不過(guò)是對(duì)蘇聯(lián)暴力的畏懼性回應(yīng),是“古拉格”導(dǎo)致了“奧斯維辛”。另一位歷史學(xué)家安德烈亞斯?希爾格魯伯(Andreas Hillgruber)年輕時(shí)在東德戰(zhàn)場(chǎng)及其被迫逃離家鄉(xiāng)的經(jīng)歷,必然也使其對(duì)奮戰(zhàn)在東線的德國(guó)士兵抱以同情,他認(rèn)為德國(guó)才是受害者,對(duì)蘇聯(lián)的抵抗是一種正義的英雄壯舉。索爾·弗里德蘭德(Saul Friedlander)解釋道:“對(duì)曾經(jīng)的個(gè)人經(jīng)歷的認(rèn)同長(zhǎng)期遭受壓抑,這種壓抑難以預(yù)料的復(fù)現(xiàn)是無(wú)可避免 的。”[3](45)可見無(wú)論諾爾特還是希爾格魯伯都對(duì)納粹德國(guó)產(chǎn)生了移情乃至頑固的身份認(rèn)同。

拉卡普拉將移情作用與無(wú)條件的身份認(rèn)同作了區(qū)分。移情并非意味著不加批判地認(rèn)同研究對(duì)象,簡(jiǎn)單重復(fù)對(duì)象身上的特點(diǎn)?!暗聡?guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”的雙方都難以自控地對(duì)其研究對(duì)象發(fā)生了身份認(rèn)同。而移情之不同是研究者將自己放在研究對(duì)象的位置上去感受或體驗(yàn),并不取代研究對(duì)象,不消除或同化對(duì)象的差異或他異性(alterity);它促使自我認(rèn)識(shí)到自身內(nèi)部的他異性,或者認(rèn)識(shí)另一個(gè)不同的自我,將他者作為自我的一個(gè)構(gòu)成性要素來(lái)經(jīng)歷與對(duì)話。作為沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)歷史事件或創(chuàng)傷的歷史學(xué)家或后來(lái)者,必須通過(guò)移情的方式才能書寫歷史,并克服那些沉溺于過(guò)去而無(wú)法表達(dá)自身及麻木地表達(dá)過(guò)去的矛盾,只有在移情中拒絕與對(duì)象發(fā)生身份認(rèn)同,才能充分發(fā)揮移情的積極作用。

拉卡普拉指出,在特定歷史事件尤其是大屠殺這樣極端的歷史創(chuàng)傷事件中,移情作用隨歷史學(xué)家不同的主體位置(subject-position)而變動(dòng),其對(duì)歷史書寫的視角或描述都大相徑庭,不同歷史學(xué)家獨(dú)特的主體位置往往表現(xiàn)出對(duì)研究對(duì)象不同程度的同情(empathy)。此外,每個(gè)歷史學(xué)家所用來(lái)書寫歷史的語(yǔ)言,也是獨(dú)特的,且不同程度地反映了移情作用的效力。比如馬克思在其歷史著作《路易·波拿巴的霧月十八日》中使用的語(yǔ)言就充滿了強(qiáng)烈的情感導(dǎo)向,其關(guān)于路易·波拿巴是“資產(chǎn)階級(jí)的渣滓”“渣滓,廢物,所有階級(jí)的遺棄物”的斥責(zé)是咄咄逼人的。拉卡普拉評(píng)論道:“馬克思對(duì)流氓無(wú)產(chǎn)階級(jí)以及其他阻撓革命的社會(huì)團(tuán)體強(qiáng)烈的論辯式敵意,可能是為了隱藏或者壓制某種恐懼,即擔(dān)心無(wú)產(chǎn)階級(jí)不是他所希望的革命主體,以及其他社會(huì)團(tuán)體不再信守革命的承諾?!盵4](284)這種對(duì)語(yǔ)言的述行使用是馬克思對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生移情的重要體現(xiàn)。

實(shí)際上,歷史書寫中的移情與倫理、政治要求和社會(huì)責(zé)任密切相關(guān)。如果僅僅是與受害者或者施暴者完全地認(rèn)同,或無(wú)差別地重復(fù)研究對(duì)象,那么他們就將自己作為歷史學(xué)家所要承擔(dān)的在社會(huì)政治、倫理生活中的責(zé)任輕易地推卸了。書寫歷史需要考慮當(dāng)下語(yǔ)境對(duì)歷史研究活動(dòng)的影響,所使用語(yǔ)言的性質(zhì),以及歷史話語(yǔ)與移情、行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)、修通等過(guò)程的關(guān)系。尤其是在移情過(guò)程中不與任何既定的主體位置認(rèn)同,如施暴者、受害者、旁觀者乃至后來(lái)出生的人們,等等,不能簡(jiǎn)單地復(fù)制這些主體的位置或經(jīng)歷,而要以同情并有距離的批判模式研究他們及其彼此之間復(fù)雜難解的各種形式;歷史學(xué)家應(yīng)“致力于探索一個(gè)不傾向于受害者,在社會(huì)和政治生活中具有實(shí)踐意義的復(fù)雜的主體位置”[5](199),在移情的對(duì)話中、對(duì)歷史的一種帶有批判性距離的情感回應(yīng)(response)中,正確處理歷史問(wèn)題。

納粹歷史在聯(lián)邦德國(guó)的反復(fù)回蕩,使歷史學(xué)家們陷于循環(huán)往復(fù)的論爭(zhēng)之中,“移情作用”為我們理解過(guò)去的復(fù)雜關(guān)系提供了更好的路徑?!皬囊魄榈慕嵌葋?lái)看大屠殺在某種程度上就是使其具有可比性,但這個(gè)概念的價(jià)值所在是為了突出歷史事件在何種程度上產(chǎn)生創(chuàng)傷的潛在可能性(traumatizing potential of events)的差異性,并將大屠殺定位為一種檢驗(yàn)甚或是動(dòng)搖既定范疇(categories)和可比性(comparisons)的極端情 況?!盵6](47?48)正是通過(guò)移情概念,研究對(duì)象成為可比的,但這種比較又不僅是為了尋找相似性而比較,而是為了突出差異和獨(dú)特性而比較。拉卡普拉認(rèn)為歷史學(xué)家和過(guò)去的對(duì)話把弗洛伊德臨床醫(yī)學(xué)上的“談話治療”帶到了社會(huì)政治實(shí)踐的層面,其抵制歷史創(chuàng)傷重復(fù)的前提,就是根據(jù)歷史學(xué)家的主體位置,建立與歷史對(duì)象相適宜的移情關(guān)系,通過(guò)歷史書寫讓過(guò)去不斷行動(dòng)化復(fù)現(xiàn),使歷史成為有意識(shí)的回憶。拉卡普拉對(duì)歷史書寫中移情作用的突顯避免了主觀性和客觀性的對(duì)立問(wèn)題,并使二者通過(guò)移情得以彌合與對(duì)話,為其歷史創(chuàng)傷的修通理論奠定了技術(shù)性基礎(chǔ)。

二、納粹意識(shí)形態(tài):壓抑物的復(fù)歸

在《摩西與一神教》中,弗洛伊德認(rèn)為猶太民族對(duì)埃及人摩西的殺戮產(chǎn)生了一種創(chuàng)傷,它一度不被覺(jué)察且遭到遺忘和壓制。但關(guān)于摩西和他的宗教記憶并沒(méi)有徹底消失,在潛伏相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間后,又重新浮現(xiàn)出來(lái)復(fù)活了摩西之前創(chuàng)立的宗教。弗洛伊德將這一歷史現(xiàn)象稱為“壓抑物的復(fù)歸(return of the repressed)”[7]。在此意義上,歷史“確切地說(shuō)它在發(fā)生時(shí)是無(wú)法被充分感知的,或者換個(gè)說(shuō)法,歷史是在距它發(fā)生之后的某個(gè)無(wú)法接近的時(shí)刻才能被抓住?!盵8](187)這一無(wú)法接近的時(shí)刻實(shí)際上是一種延遲了的重復(fù);弗洛伊德認(rèn)為重復(fù)是人的本能表現(xiàn)。但它不應(yīng)局限于個(gè)體或宗教領(lǐng)域,就整個(gè)人類歷史而言,仍可以說(shuō)“重復(fù)是物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)方式”[9](10)。此外重復(fù)并非意味著停滯或連續(xù)性的斷裂;早期宗教與信仰實(shí)踐因遭受否認(rèn)、壓制和拒絕而形成創(chuàng)傷,從表面上看使歷史肌體的表皮出現(xiàn)了斷裂;但所壓抑的事物或意識(shí)在某個(gè)時(shí)間又會(huì)重新恢復(fù)到以前的狀態(tài),再次具有連續(xù)性。歷史的連續(xù)性中包含了大量斷裂和重復(fù);而變化也并非完全斷裂——即便是在創(chuàng)傷的極端歷史形式中。歷史創(chuàng)傷及其復(fù)現(xiàn)不能訴諸簡(jiǎn)單的連續(xù)性或非連續(xù)性模式,這種重復(fù)中包蘊(yùn)的歷史進(jìn)程,拉卡普拉稱之為“重復(fù)的時(shí)間性(repetitive temporality)”,它是重復(fù)和變化的合體。歷史創(chuàng)傷本身彌合了斷裂和連續(xù)的雙重狀態(tài),它是通過(guò)時(shí)間的延宕和重復(fù)產(chǎn)生的。

拉卡普拉由此將精神分析概念在宗教領(lǐng)域的類比分析提升到整個(gè)歐洲文明的高度,在歷史的斷裂中尋找隱匿的連續(xù)性。他用“壓抑物的復(fù)歸”的概念對(duì)西方文化思想史中的重要趨向即宗教世俗化現(xiàn)象進(jìn)行了考察。世俗化現(xiàn)象涉及的是科學(xué)、理性或各種反宗教的新興勢(shì)力對(duì)早期宗教信仰及其實(shí)踐的挑戰(zhàn),科學(xué)理性對(duì)宗教力量的勝利使宗教信仰成為邊緣化的非理性話語(yǔ)乃至被壓抑和否認(rèn)的對(duì)象?!芭c早期意指實(shí)踐相脫離是一次創(chuàng)傷”,但“被壓抑的事物(經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期潛伏)會(huì)以一種扭曲或偽裝的形式呈現(xiàn)出復(fù)歸的趨勢(shì)”[6](171)。在宗教世俗化之后的歷史語(yǔ)境中可能面臨的問(wèn)題是,對(duì)早期宗教的置換,以及那些曾被壓抑的宗教特點(diǎn)或成分的復(fù)歸。納粹意識(shí)形態(tài)就是其中一種帶有救贖信息的世俗宗教,其替罪羊(scapegoating)和犧牲(victimization)機(jī)制是導(dǎo)致對(duì)“他者”進(jìn)行屠殺的重要原因。

拉卡普拉認(rèn)為納粹的替罪羊和犧牲機(jī)制是被忽視的維度,不能對(duì)此有清醒認(rèn)識(shí),就無(wú)法真正理解歷史。作為小集團(tuán)的納粹分子依賴于兩種重要的關(guān)系,一種是官僚機(jī)器,一種是帶有替罪羊機(jī)制和一個(gè)核心領(lǐng)導(dǎo)的完整社群或共同體。官僚機(jī)器是技術(shù)理性的產(chǎn)物,它使個(gè)體原子化,成為整體結(jié)構(gòu)中的零部件,其職能是實(shí)現(xiàn)完整共同體的工具或手段,通常以技術(shù)理性的方式運(yùn)作,對(duì)猶太人的屠殺不過(guò)是執(zhí)行工作任務(wù)。更為高級(jí)的目標(biāo)是一種完美的共同體生活。納粹政權(quán)作為總體,無(wú)論在組織還是在精神上都是完整的,而當(dāng)前在這一民族團(tuán)體內(nèi)部卻存在著各種外團(tuán)體(out-groups)的威脅,猶太人、同性戀者、吉普賽人等,他們?cè)谖幕媳毁H斥為骯臟的、無(wú)根的、居無(wú)定所的,給整個(gè)共同體帶來(lái)了厄運(yùn)和污點(diǎn),使納粹作為共同體變得不完整和不純潔。猶太人是導(dǎo)致一切罪惡的原因,成為投射了現(xiàn)代世界焦慮和病態(tài)的攜帶者。納粹意識(shí)形態(tài)無(wú)法容忍自我內(nèi)部混雜的他者,同時(shí)他者也引起了納粹的恐怖性焦慮。這一焦慮交織著衛(wèi)生學(xué)、儀式的和色情的成分,類似于對(duì)易攜帶瘟疫病菌、損害健康的老鼠的恐懼和焦慮⑤。諾爾特所認(rèn)為,納粹將對(duì)布爾什維克的恐懼,投射到猶太人身上,恰好證明納粹將猶太人當(dāng)作了替罪羊。當(dāng)然猶太人作為替罪羊而犧牲,并非納粹主義者智識(shí)愚鈍,拉卡普拉認(rèn)為他們其實(shí)采取了一種“狗智理性(cynical reason)”的態(tài)度,齊澤克說(shuō)“狗智主體(cynical subject)對(duì)意識(shí)形態(tài)面具(ideological mask)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的疏離心知肚明,但他死死抓住面具不放”[10](25)。彼得·斯洛特迪基克(Peter Sloterdijk)的公式于是被拉卡普拉改裝為:“我知道猶太人,根據(jù)我們的意識(shí)形態(tài),是不應(yīng)該犧牲的受害者(害蟲,壞蛋),但不管怎樣,我要犧牲他們。”[2](40)為維護(hù)納粹的完美總體性或追求“美”(beauty)的美學(xué)意識(shí)形態(tài)(aesthetic ideology),代表罪惡的根源力量或攜帶病菌的骯臟的猶太人必須被從共同體中清除出去,猶太人經(jīng)世俗儀式或扭曲了的“獻(xiàn)祭”成為替罪羊和犧牲品。

對(duì)內(nèi)部他者的清理,試圖恢復(fù)完美的總體性,實(shí)現(xiàn)自我救贖達(dá)到一種再生,是韋伯所說(shuō)的宗教救贖不可或缺的一種信念特質(zhì)[11](191)。在弗洛伊德的理論視域中,這種犧牲更是生存的必要條件,似乎“只有通過(guò)部分的死亡或‘在某種程度上成為無(wú)機(jī)體’,有機(jī)體才能保證其生存”[12](92)。由此,納粹的屠猶行為和動(dòng)機(jī)可以被解釋為某種內(nèi)在焦慮的投射⑥,對(duì)猶太人的替罪羊式屠殺則轉(zhuǎn)變?yōu)楂I(xiàn)祭的崇高儀式。

屠殺猶太人被納粹主義者轉(zhuǎn)化為一種崇高的美學(xué)意識(shí)形態(tài),這也是對(duì)宗教神圣性的一種世俗置換。納粹對(duì)完美總體性的追求和通過(guò)猶太人的犧牲獲取救贖,對(duì)于這種壓制與升華⑦,拉卡普拉稱為“否定的崇高”(negative sublime)。這一概念突出的是否定性方面,涉及的是在瀕臨死亡或極端危險(xiǎn)的環(huán)境中所體驗(yàn)到的欣快和興奮。在納粹否定的崇高的美學(xué)意識(shí)形態(tài)中,其對(duì)集團(tuán)內(nèi)部他者的暴力屠殺,以及對(duì)日常倫理規(guī)范的僭越,對(duì)道德底線的徹底摧毀,在否定和僭越中獲得的快感,正暗合了弗洛伊德的強(qiáng)迫性重復(fù)的死亡本能。齊澤克說(shuō):“崇高客體以純粹否定性的方式誘發(fā)快樂(lè)?!盵10](259?260)納粹行為已經(jīng)突破了人類的一般智力范圍,成為一種難以理解和想象的極端事件。其徹底否定的意識(shí)形態(tài)使現(xiàn)代主義的言說(shuō)和再現(xiàn)方式陷入了困境,且對(duì)歷史的重構(gòu)或再現(xiàn)提出了挑戰(zhàn)。這種徹底的否定和僭越也使傳統(tǒng)的救贖敘事發(fā)生了危機(jī),超驗(yàn)預(yù)設(shè)或目的論瀕臨破產(chǎn)。

傳統(tǒng)的超驗(yàn)預(yù)設(shè)和目的論將特定事件納入宏觀歷史進(jìn)程中,以簡(jiǎn)單的總體性實(shí)踐加以壓制、忽略乃至否定。這些總體性模式是《圣經(jīng)》歷史救贖模式的翻版,或《圣經(jīng)》結(jié)構(gòu)的置換,歷史被敘述為一個(gè)從開始、發(fā)展到結(jié)尾的宏大故事,其中的挫折、倒退、停滯、矛盾都是暫時(shí)的,其意義即在通過(guò)對(duì)對(duì)立面的消除或超越,對(duì)非理性和矛盾的融合,最終達(dá)到歷史的終極目的——最高認(rèn)同或總體性。在總體性話語(yǔ)實(shí)踐中,“對(duì)意義和價(jià)值的全面救贖是話語(yǔ)的本質(zhì)”[6](191),至于其歷史過(guò)程,往往通過(guò)轉(zhuǎn)化成為最終目的的佐證或手段,突出其正面意義以襯托總體性的至高無(wú)上,而在實(shí)現(xiàn)最終目的后又遭到淡化、否定或拋棄。

拉卡普拉敏銳地指出歷史創(chuàng)傷作為一種壓抑物的復(fù)歸,不斷遭受總體性話語(yǔ)實(shí)踐的霸權(quán)支配,其主要表現(xiàn)為兩種趨向:一種是否定和壓制創(chuàng)傷,比如在救贖或拜物教敘事中通過(guò)目的論故事排斥或邊緣化創(chuàng)傷,以一種歷史進(jìn)步論的論調(diào)將歷史過(guò)程中的事件編碼成總體性結(jié)構(gòu)中的原子式存在,歷史成為被動(dòng)的投射了個(gè)人主觀價(jià)值或愿望的符號(hào);另一種則將一切歷史都建構(gòu)為創(chuàng)傷,且只有通過(guò)對(duì)總體性的想象的、虛幻的希望才能得到救贖,這一將創(chuàng)傷普遍化的趨向?qū)嶋H上是加劇了創(chuàng)傷,混淆了具體事件的歷史性創(chuàng)傷和超歷史的結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷的區(qū)別。

大屠殺是歐洲技術(shù)理性發(fā)展之后的重要事件,也是現(xiàn)代與后現(xiàn)代的分界,它使傳統(tǒng)的救贖敘事產(chǎn)生了危機(jī)。正如阿多諾認(rèn)為在奧斯維辛之后寫詩(shī)是野蠻的,傳統(tǒng)敘事已經(jīng)無(wú)法再現(xiàn)納粹否定的崇高美學(xué),其作為徹底的世俗化超越,是難以再現(xiàn)的。阿多諾說(shuō):“反猶主義是一種精致的圖式,也是一種文明儀式;集體屠殺就是貨真價(jià)實(shí)的劊子手儀式。從中可以看出,將它們限制在一定范圍內(nèi)的意識(shí)和意義已經(jīng)無(wú)能為力,真理也已走入窮途末路?!盵13](156)大屠殺對(duì)日常倫理規(guī)范的極端僭越,突破了人類情感所能理解的界限,因此它所涉及的不再僅僅是一個(gè)歷史問(wèn)題或過(guò)去了的事件,而是一種深刻的精神和文化創(chuàng)傷,其揮之不去的陰影是被壓抑的歷史意識(shí)的復(fù)歸或重復(fù)。由于傳統(tǒng)的歷史書寫不斷否認(rèn)、拒絕或壓制這一復(fù)歸的意識(shí),阻礙了歷史創(chuàng)傷的宣泄和疏通;主張銘記過(guò)去的歷史學(xué)家卻沒(méi)有找到合適的方式修通歷史創(chuàng)傷,最終對(duì)歷史創(chuàng)傷的記憶僅僅成為無(wú)止盡的重復(fù);拉卡普拉訴諸書寫創(chuàng)傷的社會(huì)行為和倫理轉(zhuǎn)向,為歷史創(chuàng)傷的修通探索了新的可能。

三、歷史創(chuàng)傷的修通:書寫創(chuàng)傷與倫理轉(zhuǎn)向

“德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”中的雙方首先沒(méi)有認(rèn)清納粹意識(shí)形態(tài)的總體性美學(xué)意識(shí)形態(tài)及其所附屬的替罪羊和犧牲機(jī)制,使論爭(zhēng)陷入了毫無(wú)結(jié)果的消極循環(huán),大屠殺“獨(dú)特性”的討論過(guò)程中所涉及的一個(gè)重要問(wèn)題是沒(méi)有在歷史的缺失(absence)和喪失(loss)之間做出區(qū)分,繼而區(qū)分結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷和歷史性創(chuàng)傷。

拉卡普拉將缺失界定為一種根本性的絕對(duì)的缺失,它超越歷史不涉及任何具體事件,包括過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間維度;缺失作為一種形而上學(xué)的終極基礎(chǔ),是一切社會(huì)和文化所共有的,因此就缺失這一概念而言,人們必須認(rèn)識(shí)到它不可能再有所失。喪失則是具體的歷史事件,包括特定對(duì)象的死亡和失去,它是經(jīng)驗(yàn)的組成部分,喪失的對(duì)象是具體的確定的,它不僅可以避免、補(bǔ)償也可以得到克服。缺失與喪失是兩種并非對(duì)立但又必須加以區(qū)分的范疇,“當(dāng)缺失與喪失合并,就會(huì)出現(xiàn)癱軟的憂郁感或狂躁不安,特定歷史喪失的意義或效力(如種族隔離或大屠殺)被混淆或輕率地普遍化了。結(jié)果是這樣令人懷疑的觀點(diǎn),即任何人(包括施暴者或合作者)都是受害者,一切歷史都是創(chuàng)傷,或者所有人都共享了一種病理學(xué)上的公共領(lǐng)域或‘創(chuàng)傷文化’?!盵5](64)而當(dāng)缺失轉(zhuǎn)換為喪失,就會(huì)產(chǎn)生一種留戀過(guò)去的懷舊病,或認(rèn)為曾經(jīng)存在一種完美無(wú)缺的虛幻總體性,后因他者的侵入或污染,使這個(gè)總體遭到了破壞、分裂或墮落,于是以期通過(guò)再生或救贖達(dá)到更高層面的重新統(tǒng)一。弗洛伊德的“閹割焦慮”是將缺失轉(zhuǎn)換為喪失的典型案例。拉卡普拉認(rèn)為弗洛伊德將女性陽(yáng)物的“缺失”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N原本存在爾后因獲罪消失的“喪失”,實(shí)際上是對(duì)從未存在的總體性的一種想象,其結(jié)果是“隨著想象總體性的出現(xiàn),閹割敘事成為我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò)的偉大故事的變體(也可能是啟示錄)——階級(jí)啟示錄的敘事(以及對(duì)思辨辯證法的替代敘事)”[14](54?55)。與此同時(shí),又由于缺失的焦慮沒(méi)有特定的對(duì)象,也無(wú)法消除或克服,只能以各種方式承認(rèn)這種缺失的存在并與之共存;強(qiáng)行將缺失對(duì)象具體化,并為達(dá)到所謂最初的總體性而將這個(gè)對(duì)象消除的行為,必然導(dǎo)致替罪羊或犧牲機(jī)制的出現(xiàn)。反之將喪失轉(zhuǎn)換為缺失,具體的喪失對(duì)象變成了超歷史結(jié)構(gòu)的形而上存在,主體將陷入與失去對(duì)象的自戀式認(rèn)同,執(zhí)著于過(guò)去的無(wú)止盡憂郁從而將自己禁錮在絕望和孤立中無(wú)法自拔。

與缺失和喪失相對(duì)應(yīng)的創(chuàng)傷結(jié)構(gòu),拉卡普拉將其區(qū)分為結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷和歷史性創(chuàng)傷。結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷是普遍存在的、無(wú)法徹底消除的,歷史性創(chuàng)傷則是具體歷史事件造成的結(jié)果。在“德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)”中,諾爾特合并了兩種創(chuàng)傷,將極端歷史事件普遍化,否認(rèn)和壓抑了歷史創(chuàng)傷。哈貝馬斯則專注于歷史性創(chuàng)傷而忽略了結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷,難免因固執(zhí)于創(chuàng)傷事件,糾結(jié)于無(wú)法過(guò)去的過(guò)去。對(duì)此拉卡普拉從弗洛伊德理論中借用了兩種處理歷史創(chuàng)傷的途徑:行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)(acting-out)和修通(working-through)。

書寫歷史是行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)歷史創(chuàng)傷的重要方式,拉卡普拉將歷史當(dāng)作談話治療的對(duì)象,以一種隱喻的方法將書寫歷史轉(zhuǎn)變?yōu)闀鴮憚?chuàng)傷(writing trauma)。“書寫創(chuàng)傷通常被視為一種表演(enacting),有時(shí)也等同于以述行話語(yǔ)或藝術(shù)實(shí)踐將歷史創(chuàng)傷行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)(acting it out)出來(lái)?!盵6](186)書寫創(chuàng)傷本身是一種重復(fù),它必須在歷史學(xué)家的移情作用中變成一種有意識(shí)的行動(dòng)化復(fù)現(xiàn),并加以控制,才能阻止無(wú)盡的重復(fù)。弗洛伊德認(rèn)為:“抑制病人的強(qiáng)迫性重復(fù),使其轉(zhuǎn)變?yōu)榛貞浀膭?dòng)機(jī),主要方法在于對(duì)移情的處理?!盵15](154)移情在疾病和現(xiàn)實(shí)生活之間創(chuàng)造了一個(gè)中間地帶,它為二者的轉(zhuǎn)換搭建了一座橋梁。因此書寫創(chuàng)傷在于如何通過(guò)行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)和修通與移情作用達(dá)成一致,這意味著歷史學(xué)家需要具備一種能夠與受害者或研究對(duì)象產(chǎn)生同情的能力,并找到一個(gè)不與任何研究對(duì)象認(rèn)同的主體位置,通過(guò)移情作用營(yíng)造一個(gè)自由聯(lián)想的空間,在與過(guò)去歷史的對(duì)話中,將滯留在對(duì)象內(nèi)部的壓抑物,盡可能地行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)出來(lái)。行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)或重復(fù)是修通歷史創(chuàng)傷的前提,但如果這種復(fù)現(xiàn)或重復(fù)沒(méi)有得到抵制,可能會(huì)呈現(xiàn)為盲目或是無(wú)法控制的重復(fù),即始終要求回到被壓抑的原始狀態(tài)。修通歷史創(chuàng)傷必須要認(rèn)識(shí)到行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)是無(wú)法消除和克服的,過(guò)去的傷痕是無(wú)法治愈的,它作為一種強(qiáng)迫性重復(fù)的對(duì)抗性力量,有助于創(chuàng)傷主體建立起一個(gè)批判性的距離,使主體能夠回憶起過(guò)去發(fā)生的事件并在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間做出區(qū)分。修通不是要求回到創(chuàng)傷之前的歷史狀態(tài)或一種辯證的超越,而是在接受創(chuàng)傷事實(shí)的基礎(chǔ)上,與其取得和解;它也不是一個(gè)線性的、直接了當(dāng)?shù)倪^(guò)程,而是要不斷地迂回到問(wèn)題所在,并與創(chuàng)傷事件進(jìn)行反復(fù)協(xié)商、溝通來(lái)取得一致,“修通作為一種心理運(yùn)作方式,它使主體接受某種被壓抑的因素,將自己從重復(fù)機(jī)制中解放出來(lái)”[16](488),成為一個(gè)能夠清醒意識(shí)到創(chuàng)傷的行動(dòng)化復(fù)現(xiàn),并在更高層次的意識(shí)中主動(dòng)地回憶和把握過(guò)去的主體。

書寫創(chuàng)傷作為一種在后創(chuàng)傷(post-traumatic)語(yǔ)境中與過(guò)去的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行對(duì)話并取得和解的過(guò)程,它通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的述行使用使歷史的過(guò)去與現(xiàn)在的對(duì)立轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)話關(guān)系,其中各種力量通過(guò)相互交流和對(duì)抗而對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史語(yǔ)境提出挑戰(zhàn);這一挑戰(zhàn)是語(yǔ)言的述行使用也是對(duì)讀者的一種挑釁,即書寫的言語(yǔ)行為激發(fā)讀者的思考,使讀者有意識(shí)地與過(guò)去建立起批判性的距離,對(duì)這一挑釁作出現(xiàn)實(shí)的回應(yīng),并在自身所處的當(dāng)下社會(huì)歷史語(yǔ)境中予以實(shí)際的解決,歷史的理解因此成為關(guān)涉社會(huì)文化、倫理政治、歷史語(yǔ)境的多元互動(dòng)和行動(dòng)實(shí)踐。這種對(duì)行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)有意識(shí)的控制以及在創(chuàng)傷修通中對(duì)社會(huì)倫理政治實(shí)踐的行動(dòng)最初表現(xiàn)就是哀悼行為。

哀悼是一種主動(dòng)的意識(shí)或記憶,是創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)經(jīng)行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)后走向修通的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。拉卡普拉使其脫離了弗洛伊德狹義的治療框架,與更為廣泛的倫理、政治實(shí)踐聯(lián)系起來(lái),使書寫創(chuàng)傷和歷史創(chuàng)傷的修通呈現(xiàn)出“倫理轉(zhuǎn)向”的趨勢(shì)。即哀悼盡管能夠抵制強(qiáng)迫性重復(fù)和死亡沖動(dòng),但它只有在社會(huì)倫理政治語(yǔ)境中才更為有效;故不能將其限定在個(gè)體或內(nèi)在心理領(lǐng)域,而要作為一個(gè)社會(huì)性過(guò)程發(fā)揮作用。它應(yīng)該是一種超越了個(gè)體心理的社會(huì)化或儀式化的順勢(shì)療法(homeopathic),克服憂郁癥患者孤立封閉乃至絕望的精神狀態(tài),必須取得各種社會(huì)力量或廣泛的社會(huì)團(tuán)體的支持。作為社會(huì)生活中的個(gè)體或群體,創(chuàng)傷主體與整個(gè)社會(huì)密切相連,無(wú)論對(duì)自己、他人乃至整個(gè)人類社會(huì)都負(fù)有倫理和政治的責(zé)任。哀悼就是讓創(chuàng)傷主體能夠獲得一種作為倫理和政治主體的能力。無(wú)論對(duì)創(chuàng)傷書寫者還是閱讀者,哀悼行為都是對(duì)創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的一種批判性回應(yīng),一方面疏通了創(chuàng)傷情感中被阻滯的力量,一方面又將這一疏通經(jīng)文本閱讀引向社會(huì)倫理和實(shí)踐維度,以獲得社會(huì)性保障和支持。

綜上可知,納粹大屠殺的否定性崇高是對(duì)宗教神圣性的世俗化置換,是與想象的總體性分離后被壓抑事物或意識(shí)復(fù)歸的表現(xiàn)。納粹主義者活在一種虛幻的總體性的美學(xué)意識(shí)形態(tài)中,作為一種現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)和官僚體制中錯(cuò)位了的犧牲主義(sacrificialism),把集團(tuán)內(nèi)部的他者當(dāng)作了替罪羊。就結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷而言,要修復(fù)這種創(chuàng)傷,聯(lián)邦德國(guó)人民應(yīng)當(dāng)深刻反省并破除虛幻的總體性和回到這一虛幻總體的宗教救贖思想,認(rèn)識(shí)到這樣的總體性其實(shí)并不存在,不過(guò)是納粹主義者一種虛假的自我投射,并能正確處理自我內(nèi)部的焦慮,拒絕將其投射到他者身上。同時(shí)歷史創(chuàng)傷的修通需要借助書寫創(chuàng)傷和對(duì)創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的批判性閱讀的行動(dòng)化復(fù)現(xiàn),讓壓抑的歷史經(jīng)驗(yàn)得到表達(dá)或宣泄,從而有意識(shí)地對(duì)失去的過(guò)往進(jìn)行哀悼,并在現(xiàn)實(shí)社會(huì)語(yǔ)境中作出實(shí)際的變革行動(dòng),拉卡普拉認(rèn)為“在集體層面任何真正可行的調(diào)解不僅取決于同情和哀悼,也取決于更大語(yǔ)境中的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治變革,唯此,哀悼行為本身才能獲得更為廣泛的——實(shí)際上是政治的意 義?!盵5](215)通過(guò)批判性距離對(duì)創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的有意識(shí)控制,促使人們改變導(dǎo)致創(chuàng)傷事件發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)文化條件或各種可能性動(dòng)因,是避免創(chuàng)傷重復(fù)的必要方法,甚至是更為重要的前提。為恢復(fù)創(chuàng)傷主體對(duì)創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的主動(dòng)記憶,生活在歷史陰影下的人們還必須從集體中吸取力量,如杰弗里·C.亞歷山大所言:“尋找一些集體的方法,通過(guò)公共紀(jì)念活動(dòng),文化再現(xiàn)和公共政治斗爭(zhēng),消除壓抑,讓失去和哀傷所郁結(jié)的情感得到表達(dá)。”[17](7)此類社會(huì)實(shí)踐儀式的缺乏,可能阻滯受害者的哀悼活動(dòng),使其停留在反復(fù)行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)的憂郁或一時(shí)的宣泄之中。因此,書寫歷史和哀悼必須同時(shí)作為一種倫理政治的“書寫創(chuàng)傷”行為,轉(zhuǎn)向更為廣闊的社會(huì)倫理維度,才能保證修通歷史創(chuàng)傷的有效性。

四、結(jié)語(yǔ)

在后現(xiàn)代的歷史語(yǔ)境中,海登·懷特、安克斯密特等激進(jìn)建構(gòu)主義歷史學(xué)家大有將歷史書寫視為語(yǔ)言決定論的傾向⑧,其將歷史解構(gòu)為語(yǔ)言的主觀建構(gòu)容易虛無(wú)化歷史;而保守的實(shí)證主義史學(xué)更是將歷史視為一種客觀存在物或?qū)ο?,采用一種文獻(xiàn)式編撰或語(yǔ)境化研究,壓制了歷史本身的多重維度及其與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)對(duì)話的可能性。因此,在歷史書寫的藝術(shù)性(文學(xué)性)問(wèn)題上往往出現(xiàn)一種簡(jiǎn)單的對(duì)立或同一。拉卡普拉并非要在二者之間進(jìn)行折衷的調(diào)和,而是強(qiáng)調(diào)書寫創(chuàng)傷中真理陳述或語(yǔ)言與其他諸維度的互動(dòng),如言語(yǔ)行為對(duì)倫理實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)影響,尤其是書寫創(chuàng)傷的語(yǔ)言述行使用能夠在與歷史的對(duì)話和行動(dòng)化復(fù)現(xiàn)中疏通各種力量,繼而于倫理轉(zhuǎn)向中訴諸更為廣闊的社會(huì)實(shí)踐,以挑戰(zhàn)和變革現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境,修通歷史創(chuàng)傷。拉卡普拉借用精神分析學(xué)方法解決了歷史學(xué)研究中的各種二元對(duì)立(過(guò)去與現(xiàn)在、真實(shí)與虛構(gòu)、主觀與客觀、歷史與文學(xué)),使文學(xué)書寫及其語(yǔ)言使用在修通歷史創(chuàng)傷中發(fā)揮了重要的能動(dòng)作用,為消除歷史創(chuàng)傷的重復(fù)提供了可供嘗試的解決辦法,具有重要的實(shí)踐意義。盡管當(dāng)前全球各國(guó)在諸多問(wèn)題上尚無(wú)法達(dá)成共識(shí),拉卡普拉這一“倫理轉(zhuǎn)向”的思考在全球化尤其在各種恐怖襲擊和屠殺陰霾密布的現(xiàn)實(shí)境遇中,為推動(dòng)世界主義理想的建構(gòu),指出了亟待踐行的方向。

注釋:

① 1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)要求改變聯(lián)邦德國(guó)改變現(xiàn)有的資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),認(rèn)為是資本主義導(dǎo)致了法西斯主義,納粹主義是聯(lián)邦德國(guó)與生俱來(lái)的危險(xiǎn)要素,因此必須消除資本主義。詳請(qǐng)參見呂一民,范丁梁.“克服過(guò)去:聯(lián)邦德國(guó)如何重塑歷史政治意識(shí)[J]. 人民論壇(學(xué)術(shù)前沿).2014(10): 20?21.

② 關(guān)于德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)的來(lái)龍去脈詳請(qǐng)參見范丁梁.事件與記憶之間的“歷史學(xué)家之爭(zhēng)”[J]. 浙江大學(xué)碩士學(xué)位論文. 2008.

③ 戰(zhàn)后至90年代聯(lián)邦德國(guó)對(duì)納粹歷史復(fù)雜糾結(jié)的態(tài)度變化詳見呂一民,范丁梁.“克服過(guò)去”:聯(lián)邦德國(guó)如何重塑歷史政治意識(shí)[J]. 人民論壇(學(xué)術(shù)前沿).2014(10): 16?27. 反猶主義在戰(zhàn)后一直沒(méi)有得到有效清算。

④ 實(shí)際上雙方的論爭(zhēng)十分焦灼,這里的二元對(duì)立是種聚焦后的極端化表現(xiàn)。比如諾爾特明確說(shuō)明他并非要抹殺大屠殺的獨(dú)特性,也并非為希特勒辯護(hù),而是為了避免一種非黑即白的二元對(duì)立。(參見諾爾特《歷史傳奇和修正主義之間?》《不愿過(guò)去的過(guò)去》等文章,載哈貝馬斯等.希特勒,永不消散的陰云?——德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)[C]. 逢之、崔博譯,北京:三聯(lián)書店.2014.)但這些在極度情緒化的論爭(zhēng)中最終都走向了混亂。正如尼培代所說(shuō):“進(jìn)行學(xué)術(shù)探討的論爭(zhēng)領(lǐng)域太過(guò)敏感,道德政治的激情也太過(guò)激烈。本來(lái)就十分困難的區(qū)別和分野,在這場(chǎng)混戰(zhàn)中消失不見了?!?托馬斯·尼培代(Thomas Nipperdey).在懷疑的統(tǒng)治下[A]. 希特勒,永不消散的陰云?——德國(guó)歷史學(xué)家之爭(zhēng)[C]. 哈貝馬斯等著,逢之、崔博譯,北京:三聯(lián)書店.2014: 218.)

⑤ 對(duì)老鼠的恐懼源于弗洛伊德研究神經(jīng)癥中的一個(gè)故事;是一種對(duì)犯人的懲罰方式,即用盛有老鼠的盆罩住犯人臀部,使老鼠鉆進(jìn)其肛門。參見Sigmund Freud,Notes upon a Case of Obsessional Neurosis [A], The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud(vol.10) [C]. Trans. James Strachey, London: The Hogarth Press, 1958: 153? 249.

⑥ 這是一種內(nèi)心焦慮的想象性投射。阿多諾也將反猶主義的本質(zhì)界定為“虛假投射”,但主要是從康德意義上來(lái)考察的,認(rèn)為主體根據(jù)感覺(jué)中投射的外部事物印象來(lái)創(chuàng)造外部世界,同時(shí)又能夠在外在印象的綜合統(tǒng)一性和脫離外在印象的內(nèi)在印象方式在回憶中建構(gòu)自我之間做出區(qū)分。即主體能夠反思自我本身及其投射進(jìn)來(lái)的外部世界。阿多諾認(rèn)為反思是一種有理性的生命,它是作為一種有意識(shí)的投射而產(chǎn)生出來(lái)的;事物的普遍秩序則是主體自覺(jué)投射的無(wú)意識(shí)產(chǎn)物;反猶主義者則喪失了對(duì)投射行為的反思能力,不能反思客體也不能反思自身,無(wú)法通過(guò)省察自身的方式來(lái)破譯構(gòu)成自己權(quán)力欲的秘方,而是將其強(qiáng)加在他人身上。參見馬克斯·霍克海默,西奧多·阿多諾著.啟蒙辯證法:哲學(xué)片段[M]. 渠敬東,曹衛(wèi)東,譯. 上海:上海人民出版社,2012: 172?184.

⑦ 在弗洛伊德那里,對(duì)力比多的色情的或破壞性本能的壓抑以使其轉(zhuǎn)化升華為“文明”,在這個(gè)意義上,升華會(huì)抵制壓抑物的回歸。拉卡普拉認(rèn)為納粹意識(shí)形態(tài)對(duì)猶太人的屠殺和犧牲,也是通過(guò)對(duì)共同體內(nèi)部他者的壓制和否定,實(shí)現(xiàn)對(duì)總體性的救贖而獲得一種崇高的快感。

⑧ 海登·懷特20世紀(jì)70年代提出元史學(xué)是為反擊實(shí)證主義的 史學(xué)研究,確有語(yǔ)言決定論的傾向,但縱觀其整個(gè)史學(xué)理論,如在一文中(In Tropes for the Past:Hayden White and the History/Literature Debate, kuisma Korhonen ed.. Amsterdam-New York, NY: Rodopi B.V.,2006.),以及在2014年出版的《實(shí)踐的過(guò)去》(The Practical Past,Evanston: Northwestern University Press, 2014.)中,可見懷特對(duì)此前的觀點(diǎn)有一定修正,或者說(shuō)一種補(bǔ)充。拉卡普拉通常將懷特視為激進(jìn)的建構(gòu)主義代表加以批判,可能不過(guò)是尋找一個(gè)批判激進(jìn)建構(gòu)論的靶子,目的是否認(rèn)語(yǔ)言決定論,可參見Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma [M]. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 2001.chap.1.Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language [M]. Ithaca and London: Cornell University Press, 1983.chap.2.

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[編輯: 胡興華]

Repetition and working-through of historical trauma

ZHANG Peng

(Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

In Historikerstreits’ Debate, neither side realized the transference function of history writing or recognized the deep motive of Nazi holocaust. By adopting Freud’s psychoanalysis, LaCapra analyzes the secularization of religion in Europe, believing that the holocaust is a return of repressed historical trauma, and scapegoating and victimization serve as the most important mechanism in its function. Writing trauma is a kind of acting-out of historical trauma, helping to release and to make the return of the history repressed, and making the trauma subject obtain the ability of an ethic politics subject. LaCapra advocates an “ethical turn” in critical theory and emphasizes the social ethic dimension of mourning in working-through and history writing, which are closely related to social ethics, politics, economy, and culture. Only in the context of obtaining wide social force and enough support from social groups, can its effectiveness be assured.

writing trauma; transference; traumatic repetition; working-through; ethical turn

K062

A

1672-3104(2016)05?0151?08

]

2016?01?20;

2016?06?28

章朋 (1987?)男,安徽樅陽(yáng)人,華東師范大學(xué)中文系博士研究生,主要研究方向:比較文學(xué)與跨文化

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