倪逸偲

康德的陰影與費(fèi)希特的超越
——重審知識(shí)學(xué)的最高原則①

倪逸偲

在1787年出版的《純粹理性批判》的第二版的“超驗(yàn)演繹”部分，康德著力考察了知性范疇的運(yùn)用條件，從而引出了對(duì)于觀念論哲學(xué)極為重要的自我意識(shí)的難題。作為康德哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的直接繼承者，費(fèi)希特在他的知識(shí)學(xué)系統(tǒng)中直接將在康德那里仍然處于后設(shè)問(wèn)題的自我意識(shí)論題中心化，試圖擺脫康德哲學(xué)中過(guò)于濃重的傳統(tǒng)哲學(xué)的陰影，以嶄新的方式去處理這一論題。以費(fèi)希特于耶拿時(shí)期寫作的兩版“知識(shí)學(xué)”中關(guān)于最高原則公式的討論為中心展開考察，可以揭示在何種意義上費(fèi)希特解決了康德遺留的困難并超越了舊的哲學(xué)問(wèn)題域的。

自我意識(shí)；知識(shí)學(xué)；原初洞見；意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

一、反思理論的困境與自我意識(shí)論題的曲行化

隨著近代哲學(xué)的重心逐步轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愔R(shí)何以可能的追問(wèn)，作為知識(shí)奠基的自我意識(shí)論題逐步成為了歐洲哲學(xué)討論的熱點(diǎn)。特別是自笛卡爾將“我思”概念置于自我意識(shí)論題的中心位置以來(lái)，憑靠純粹的人類反思而完成對(duì)知識(shí)，甚至是整個(gè)科學(xué)的奠基的可能性更對(duì)哲學(xué)家們產(chǎn)生了致命的誘惑。因而，在前康德的早期近代哲學(xué)傳統(tǒng)中，以反思的方式對(duì)自我意識(shí)進(jìn)行考察幾乎成了主流。所謂反思的方式，即作為認(rèn)知主體的“我”通過(guò)“我思”建立起一種獨(dú)特的自我關(guān)聯(lián)，這種自我關(guān)聯(lián)讓認(rèn)知自我能夠通過(guò)與自身的關(guān)聯(lián)掌握關(guān)于“自我”的知識(shí)。對(duì)于笛卡爾而言，這種知識(shí)就是“自我”的存在。但這里有三個(gè)很明顯的困難。

第一，對(duì)“自我”的存在的確認(rèn)固然是關(guān)于自我的知識(shí)的一種，但這與自我意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)造沒有什么直接關(guān)系。這也就是說(shuō)，即使我們能夠通過(guò)笛卡爾式的“我思”獲得對(duì)自我的客觀存在的確認(rèn)，但使得“我思”這樣一種自我關(guān)聯(lián)得以可能的自我意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)造已經(jīng)被預(yù)先設(shè)定好了。如此，則通過(guò)“我思”獲得的關(guān)于自我存在的確認(rèn)并不是奠基性的，我們必須預(yù)設(shè)一個(gè)更基礎(chǔ)性的自我來(lái)確保自我意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)造，從而生成“我思”。這就進(jìn)入了一個(gè)無(wú)限的循環(huán)：我們將不得不靠著不斷地預(yù)設(shè)一個(gè)又一個(gè)的主體來(lái)為認(rèn)知自我提供基礎(chǔ)。這顯然是徒勞的。

第二，如果我們稍許偏離笛卡爾的思路，將自我意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)造而不是對(duì)自我確認(rèn)的存在作為認(rèn)知自我通過(guò)“我思”能夠獲得的關(guān)于自我的知識(shí)的話，似乎避免了第一種情況會(huì)導(dǎo)致的困難。但是，按照反思理論的設(shè)定，作為自我認(rèn)知的起點(diǎn)的認(rèn)知自我是完全空洞且純粹的。既然認(rèn)知自我是完全空洞的，它不可能有任何內(nèi)容，它甚至不能對(duì)自己進(jìn)行反思，因?yàn)樽约菏裁炊紱]有。而悖謬的是，根據(jù)這條路線的設(shè)定，認(rèn)知自我能夠在“我思”中獲得關(guān)于自我意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)造的知識(shí)，那么這種自我認(rèn)知的對(duì)象便成為了一個(gè)有著具體的內(nèi)部構(gòu)造的對(duì)象自我。這個(gè)有著具體內(nèi)容的對(duì)象自我又是從何而來(lái)？這個(gè)有著具體內(nèi)容的對(duì)象自我與空洞的認(rèn)知自我之間又有著什么樣的關(guān)系？它們彼此之間是同一的嗎？這里的悖謬顯然無(wú)法被直接克服。

第三，前兩個(gè)困難都證明了，試圖從主體化的自我出發(fā)，以期通過(guò)“我思”的自我關(guān)聯(lián)來(lái)實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)知的嘗試是徒勞的。但我們注意到，在近代哲學(xué)傳統(tǒng)中還有一支非常重要然而時(shí)常被忽視的思路，即試圖從對(duì)自我的直接經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將“我思”表達(dá)為經(jīng)驗(yàn)的反思，以這種能夠被經(jīng)驗(yàn)到的直接性為憑據(jù)獲得關(guān)于自我的知識(shí)。這種思路與之前兩者的微妙區(qū)別在于，它同時(shí)回避了空洞的認(rèn)知自我與具體的對(duì)象自我誰(shuí)為根本的問(wèn)題，而是試圖代之以一個(gè)具備著直接性的知覺自我來(lái)作為“我思”的把握者。但問(wèn)題在于，對(duì)自我的考察的根本在于對(duì)人類知識(shí)何以可能的追問(wèn)，而這種追問(wèn)必然要以對(duì)自我意識(shí)的起源性分析為基點(diǎn)。我們需要的是對(duì)自我意識(shí)的起源的考察，而不是對(duì)自我意識(shí)的直接明見性。更何況，這種路線上對(duì)自我的直接經(jīng)驗(yàn)與對(duì)自我關(guān)聯(lián)的直接經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)“經(jīng)驗(yàn)者”之間還存在著一定的差距。因而，即使是這種路線，還是不能為自我意識(shí)論題提供一個(gè)很好的基礎(chǔ)。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, translated by D. Lachterman. in Contemporary German Philosophy, edited by D. E. Christensen, University Park: Pennsylvania State University Press, 1982, p.21.筆者對(duì)于反思理論的批判分類得益于亨利希在其論文中的劃分，但筆者將依賴于直接性知覺自我的路線視為一條單獨(dú)的理論路線。

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)早期近代哲學(xué)家們的不斷努力，單純地憑靠反思方式建構(gòu)出基礎(chǔ)自我意識(shí)的嘗試往往都會(huì)導(dǎo)致困難。作為與傳統(tǒng)哲學(xué)劃界的“批判哲學(xué)”的開創(chuàng)者的康德自然注意到了這一點(diǎn)。盡管第一批判仍然相當(dāng)關(guān)注知識(shí)的可能性問(wèn)題，但整個(gè)關(guān)于知識(shí)的可能性與必然性的論證則基于一套非常復(fù)雜的環(huán)形論證系統(tǒng)，而隱藏在這個(gè)論證系統(tǒng)背后的仍然是自我意識(shí)論題。因而，康德哲學(xué)的一大特征便是自我意識(shí)論題變成了某種“曲行式”(discursive)的要素隱匿在看似經(jīng)驗(yàn)化的論證之后。在第一批判的B版“超驗(yàn)演繹”的相關(guān)章節(jié)中，康德通過(guò)一系列對(duì)范疇的對(duì)象性運(yùn)用的要點(diǎn)的證明(比如范疇的對(duì)象有效性與對(duì)象必然性)，試圖界定出知性概念作為唯一可能的人類認(rèn)知形式是如何能夠?qū)⑼庠诘膶?duì)象納入到自身的。盡管在整個(gè)“超驗(yàn)演繹”部分中我們很容易就能找到康德對(duì)于“我思”的引入與獨(dú)特的界定，但我們?nèi)匀缓茈y找到任何能為“我思”進(jìn)行奠基的基礎(chǔ)自我意識(shí)的痕跡。而在謬誤推理部分中，康德事實(shí)上封閉了對(duì)基礎(chǔ)自我意識(shí)的進(jìn)一步討論?？偟膩?lái)說(shuō)，康德在他的第一批判中并沒有將自我意識(shí)論題置于中心位置。

但是，問(wèn)題并沒有隨著康德封閉化處理而就此消失：在B版“超驗(yàn)演繹”的第16節(jié)，康德在論述已經(jīng)在感性直觀中被統(tǒng)一的雜多時(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)“先驗(yàn)地先行于聯(lián)結(jié)概念的統(tǒng)一性”*KrV B132. 本文中筆者在引用康德與費(fèi)希特經(jīng)典著作時(shí)遵照一般學(xué)術(shù)規(guī)范，通常寫作通行引用版卷次+頁(yè)碼的形式。對(duì)于康德的第一批判，以普魯士科學(xué)院版為底本，按照斜體書名縮寫KrV+版本號(hào)+頁(yè)碼的形式引用；對(duì)于費(fèi)希特，則以巴伐利亞科學(xué)院版費(fèi)希特全集(Fichte-Gesamtausgabe)與費(fèi)希特之子伊—費(fèi)希特編輯的費(fèi)希特著作選集(S?mmtlicheWerke)為基準(zhǔn)，按照斜體書名縮寫SW與GA+卷次+頁(yè)碼的形式引用。以下相關(guān)文本引用均按此范例。本文所有引文均由筆者依據(jù)原文并參考相應(yīng)英文譯本自行翻譯。，以保證感性直觀所直觀的對(duì)象具備規(guī)整化的特征。如康德所言，這個(gè)“先驗(yàn)地先行于聯(lián)結(jié)概念的統(tǒng)一性”就是自我意識(shí)的客觀統(tǒng)一性。然而無(wú)論是在這之前還是之后，我們都不能找到康德任何關(guān)于自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)性分析，甚至在整個(gè)康德體系中，自我意識(shí)論題根本就沒有顯明過(guò)。在康德那里，“我思”被賦予的笛卡爾式意義被大大地削弱，而僅僅是作為一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)性”的“命題”出現(xiàn)。*KrV B422.但是感性直觀中的對(duì)象能夠被統(tǒng)一完全仰賴于“我思”的伴隨，自我意識(shí)僅僅作為一個(gè)“后設(shè)命題”(meta-proposition)而存在。特別地，如果我們意欲為康德的方案作辯護(hù)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：如果不對(duì)基礎(chǔ)自我意識(shí)作結(jié)構(gòu)性分析，那么我們就不得不依賴于自我—世界關(guān)聯(lián)來(lái)作為知性能力運(yùn)用的基礎(chǔ)(簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是要訴諸實(shí)踐哲學(xué))。而這種自我—世界關(guān)聯(lián)則意味著“我思”必然不是空洞的，而是一個(gè)有著對(duì)象性運(yùn)用的意識(shí)能力(由于自我—世界關(guān)聯(lián)，世界將向“我思”敞開)。但根據(jù)康德的規(guī)定，“我思”的對(duì)象性運(yùn)用被極大地限制了，事實(shí)上，除了表述非常模糊的“伴隨”之外，“我思”不能承擔(dān)任何意識(shí)功能。這個(gè)限制顯然與“我思”作為經(jīng)驗(yàn)性命題的身份完全不相稱。這里出現(xiàn)的模糊對(duì)于康德來(lái)說(shuō)非常致命：因?yàn)闊o(wú)論康德愿意與否，自我意識(shí)論題上的模糊對(duì)一個(gè)奠基性的知識(shí)理論來(lái)說(shuō)是絕對(duì)不能被接受的。

康德對(duì)自我意識(shí)論題的曲行化處理有特別的原因?？档略诘谝慌兄幸鎸?duì)的主要對(duì)手便是萊布尼茲—沃爾夫的形式化哲學(xué)體系。這種以第一原則為基礎(chǔ)的、拒斥經(jīng)驗(yàn)的形式化體系的特征便是自我意識(shí)論題的高度中心化。就如筆者之前已經(jīng)討論過(guò)的三種反思理論的困難，康德的批判哲學(xué)正是要摒棄這種舊的體系，因而康德哲學(xué)中對(duì)自我意識(shí)論題的竭力回避并不奇怪。但筆者在此要給出的是對(duì)問(wèn)題的回應(yīng)，而不是對(duì)康德的辯護(hù)。康德終究沒有能夠解決反思理論的困難，他的同時(shí)代后繼者們幾乎是立刻就敏銳地察覺到了這一點(diǎn)。盡管康德的繼承者們之間充斥著各類爭(zhēng)論，但幾乎無(wú)一例外的是，在康德那里被遮蔽的自我意識(shí)論題，重新被置于中心。只是這次自我意識(shí)論題的“再中心化”，絕不是萊布尼茲—沃爾夫舊體系的復(fù)活，而是對(duì)批判哲學(xué)的全新奠基。

二、后康德的“繼承者戰(zhàn)爭(zhēng)”與費(fèi)希特原初洞見的形成

幾乎是緊隨著1787年康德第一批判的第二版的發(fā)表，康德的后繼者們就開始了修正，甚至重構(gòu)康德哲學(xué)的努力。這其中最引人矚目的莫過(guò)于賴因霍爾德(K. Reinhold)的“基礎(chǔ)哲學(xué)”(Elementarphilosophie)。賴因霍爾德提出，康德哲學(xué)并不能算作嚴(yán)格意義上的批判哲學(xué)，因?yàn)榭档聻槿祟愓J(rèn)知尋找到的理?yè)?jù)已經(jīng)超出了一般認(rèn)知的范圍。這其實(shí)是說(shuō)，在康德那里，為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知奠基需要有超驗(yàn)認(rèn)知(transcendental cognition)的支撐，而這種超驗(yàn)認(rèn)知即自我意識(shí)——盡管確確實(shí)實(shí)是人的理性能力，但卻是無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)被規(guī)定的。賴因霍爾德認(rèn)為，要使康德的批判哲學(xué)徹底地“批判化”，必須要厘清超驗(yàn)認(rèn)知的問(wèn)題，也就是說(shuō)，要建立起一套基于自我意識(shí)的“元認(rèn)識(shí)論”(meta-epistemology)。只有通過(guò)對(duì)自我意識(shí)的嚴(yán)格界定，我們才能實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)知能力的奠基，而隨后，康德的第一批判即可承擔(dān)起自身使命。*F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge: Harvard University Press, 1987, pp.226—228.

需要注意的是，同樣是對(duì)自我意識(shí)論題的中心化處理，但賴因霍爾德的基礎(chǔ)哲學(xué)與前康德時(shí)代的自我意識(shí)哲學(xué)截然不同：賴因霍爾德仍將自己的哲學(xué)視為康德批判哲學(xué)的繼承者，這意味著他無(wú)意更改康德對(duì)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，也就是一般知識(shí)的可能性的細(xì)致分析。賴因霍爾德所強(qiáng)調(diào)的是，在哲學(xué)中自我意識(shí)的統(tǒng)領(lǐng)作用不在于直接規(guī)定經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知與一般知識(shí)(這恰恰是前康德時(shí)代自我意識(shí)哲學(xué)的一般特征)，而是在于規(guī)定對(duì)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知可能性的認(rèn)知，也就是規(guī)定超驗(yàn)認(rèn)知。自我意識(shí)負(fù)責(zé)的是處理“關(guān)于一般知識(shí)的知識(shí)”，即以一般知識(shí)為對(duì)象的知識(shí)，而不是一般知識(shí)本身。這是以賴因霍爾德為代表的批判哲學(xué)的后繼者們與前康德的非批判哲學(xué)的根本分野。

單就方法論而言，賴因霍爾德已經(jīng)與后來(lái)的費(fèi)希特與黑格爾高度相似。但賴因霍爾德那里保有了過(guò)多的康德元素以至于其理論進(jìn)入了康德為大膽莽撞者準(zhǔn)備好的陷阱之中：在賴因霍爾德看來(lái)，由于知識(shí)出現(xiàn)在心智領(lǐng)域，因而毫無(wú)疑問(wèn)地，考慮知識(shí)奠基問(wèn)題的哲學(xué)自然應(yīng)當(dāng)只在心智領(lǐng)域展開。依據(jù)當(dāng)代德國(guó)觀念論學(xué)家迪特·亨利希(Dieter Henrich)的研究，賴因霍爾德希冀的是一種“單維度體系”(one-dimensional system)*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, edited by David S. Pacini, Cambridge: Harvard University Press, 2008, p.129.，這個(gè)單一維度的體系能夠?qū)⑺兄R(shí)論題拉回到一個(gè)平面，并解決其基礎(chǔ)疑點(diǎn)。這樣的體系需要一個(gè)起點(diǎn)，深受康德影響的賴因霍爾德仍舊選擇了“表象”(Vorstellung/representation)作為起點(diǎn)。在他看來(lái)，似乎沒有什么別的結(jié)構(gòu)比人類的表象能力更具備直接性的了。因而，通過(guò)完成對(duì)表象結(jié)構(gòu)的分析，我們能夠確認(rèn)：表象結(jié)構(gòu)由于其直接性而是一項(xiàng)基本事實(shí)(一般知識(shí))。因而心智領(lǐng)域中的對(duì)象就是關(guān)于這些基本事實(shí)的命題(關(guān)于一般知識(shí)的知識(shí))，這些被賴因霍爾德稱為“意識(shí)命題”(Satz des Bewusstseins)的二階知識(shí)，關(guān)注于主體、表象與對(duì)象與它們之間的關(guān)系。亨利希認(rèn)為，賴因霍爾德的“意識(shí)命題”是在描述：“在意識(shí)中，主體把表象與主體和對(duì)象區(qū)別開來(lái)，并且把表象與它們兩者聯(lián)結(jié)起來(lái)?！?Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.131.

就一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知來(lái)說(shuō)，賴因霍爾德的說(shuō)法似乎沒有什么問(wèn)題。但是我們不應(yīng)忘記的是，意識(shí)命題直接處理的是第二階的知識(shí)，在所有這類知識(shí)中，最為關(guān)鍵的應(yīng)當(dāng)是關(guān)于“我”的知識(shí)。問(wèn)題立刻出現(xiàn)了：在對(duì)“我”進(jìn)行把握時(shí)，表象又在哪里呢？(按照“意識(shí)命題”，這時(shí)的主體與對(duì)象都是“我”，但表象不見了。)可以說(shuō)，從一開始賴因霍爾德將表象結(jié)構(gòu)置于其認(rèn)識(shí)論體系的頂端的做法就徹底偏離了其“基本哲學(xué)”的“單維度體系”方法論本來(lái)的方向。要實(shí)現(xiàn)賴因霍爾德的目標(biāo)，我們需要的是對(duì)“我”的結(jié)構(gòu)性分析，而不是對(duì)表象的結(jié)構(gòu)分析。

在這里更大的一個(gè)困難是：在賴因霍爾德的“意識(shí)命題”中，起支配作用的看似是主體、表象與對(duì)象之間的關(guān)系，但如果仔細(xì)思考我們就能很快發(fā)現(xiàn)這里似乎又隱隱地出現(xiàn)了一個(gè)在背后支配的主體——“意識(shí)命題”中行區(qū)分表象與主體與對(duì)象這一行為的“主體”與被區(qū)分的“主體”似乎不是一個(gè)主體，同理適用于聯(lián)結(jié)行為。那么，究竟是這種區(qū)分或聯(lián)結(jié)的關(guān)系是本原性的，還是那個(gè)行此般規(guī)定的主體才是本原性的？考慮到康德那里未顯明的自我意識(shí)的困難，賴因霍爾德這里出現(xiàn)這樣的困境似乎已經(jīng)不足為奇了。

賴因霍爾德的體系的方法論目標(biāo)與其實(shí)際操作之間的差距很快就被細(xì)心的批評(píng)者們所洞見：1792年，一篇匿名寫作的、題為《埃奈西德穆，或論耶拿的賴因霍爾德教授基礎(chǔ)哲學(xué)之奠基，暨基于懷疑論的辯護(hù)批駁理性批判的夸大其詞》(以下簡(jiǎn)稱為“?！蔽?開始在德語(yǔ)哲學(xué)圈內(nèi)廣泛地流傳。這篇據(jù)信是懷疑論哲學(xué)家舒爾策(G. Schulze)所作的長(zhǎng)文對(duì)賴因霍爾德乃至康德的批判哲學(xué)提出了尖銳的批評(píng)。舒爾策質(zhì)疑康德與賴因霍爾德的哲學(xué)究竟在何種意義上完成了自身的使命。舒爾策認(rèn)為，康德與賴因霍爾德的批判哲學(xué)在從“意識(shí)事實(shí)”(facts of consciousness)到對(duì)這些事實(shí)的“必然性知識(shí)”(knowledge of necessity)之間的延伸并不合法。雖然這個(gè)批判顯然帶有很強(qiáng)的休謨的色彩，但舒爾策仍然揭示出了康德—賴因霍爾德體系的致命缺陷：如果沒有對(duì)“我”的細(xì)致的結(jié)構(gòu)分析并將自我意識(shí)真正地置于中心地位，我們將很難完成為一般知識(shí)，或者用舒爾策的話來(lái)說(shuō)，用“知覺”(perception)來(lái)奠基的任務(wù)。*J. G. Fichte, Review of Aenesidemus(1794), translated by George di Giovanni, in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, edited by George di Giovanni & H. S. Harris, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2000, pp.105—135.

作為康德親自提攜起來(lái)的后輩，同時(shí)也親身經(jīng)歷了18世紀(jì)80年代關(guān)于康德哲學(xué)的激烈論爭(zhēng)的費(fèi)希特，在哲學(xué)上自然而然地受到了來(lái)自康德與賴因霍爾德的雙重影響：費(fèi)希特既繼承了康德哲學(xué)拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本精神，也接受了賴因霍爾德的基本洞見，那就是康德的批判哲學(xué)并不徹底。在費(fèi)希特看來(lái)，康德對(duì)自我意識(shí)論題的曲行化處理盡管確實(shí)不徹底，但有其必然原因。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)論題過(guò)于復(fù)雜。自我意識(shí)以自身為對(duì)象，反思又是當(dāng)時(shí)所知的唯一一種能夠把握以自身為對(duì)象的手段，因而，僅僅憑靠賴因霍爾德的做法，將康德設(shè)定下的自我意識(shí)顯明仍然無(wú)法憑借其自身建立起自身的根基，甚至都無(wú)法完成“顯明自身”這一使命。在不分析“我”的結(jié)構(gòu)的前提下試圖從別的方向去建立自我意識(shí)的基礎(chǔ)性只會(huì)回到第一部分中筆者已經(jīng)提到過(guò)的那種無(wú)窮主體預(yù)設(shè)的死路中去。

從一開始，費(fèi)希特就明確地洞見到了，無(wú)論是康德還是賴因霍爾德都沒有能夠很好地解決知識(shí)的奠基性問(wèn)題。對(duì)于康德而言，知識(shí)的確立仰賴于感性直觀(一階認(rèn)知)，而賴因霍爾德則堅(jiān)持這種感性直觀需要一種更高級(jí)的直觀形式(二階認(rèn)知)的保證才能成立。費(fèi)希特綜合了這兩種觀點(diǎn)。

在各個(gè)版本的“知識(shí)學(xué)”中，費(fèi)希特幾乎都使用了“理智直觀”(intellektuelle Anschauung/intellectual intuition)這一早已被康德拋棄了的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述他自己對(duì)基礎(chǔ)自我意識(shí)的規(guī)定。這個(gè)因康德的批判而在哲學(xué)史上聲名狼藉的術(shù)語(yǔ)在前康德時(shí)代的含義無(wú)需贅言：筆者在本文第一部分對(duì)第一種反思理論的界定中已經(jīng)詳細(xì)地揭示了其基本內(nèi)涵。但特別要注意的是，費(fèi)希特對(duì)“理智直觀”的界定與他之前的這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用者截然不同：沒有充分意識(shí)到費(fèi)希特對(duì)于“理智直觀”的特殊規(guī)定是后世絕大多數(shù)對(duì)費(fèi)希特的誤解的根源(甚至包括康德、黑格爾在內(nèi))，特別是1794/1795版“知識(shí)學(xué)”中不甚完備的表述嚴(yán)重地加深了這種誤解，當(dāng)然這也跟費(fèi)希特在這一版知識(shí)學(xué)中沒有能徹底明確自我意識(shí)論題的根本路向有很大關(guān)系。因而，為了理解費(fèi)希特的視角，我們必須要理解費(fèi)希特的問(wèn)題域的形成，這就要回顧其早期的作品所體現(xiàn)出的洞見。

費(fèi)希特對(duì)自我意識(shí)論題的真正的思考開始于1793年至1794年受邀為當(dāng)時(shí)德語(yǔ)哲學(xué)圈內(nèi)的重要刊物《文匯報(bào)》(AllgemeineLiteraturzeitung)寫作的一篇關(guān)于“?！蔽牡臅u(píng)。在這篇題為《評(píng)“埃奈西德穆”》的著名評(píng)論中，費(fèi)希特在拒斥舒爾策的懷疑論的同時(shí)，維護(hù)了康德與賴因霍爾德的觀念論哲學(xué)的基本立場(chǎng)。但是在細(xì)節(jié)上，費(fèi)希特已經(jīng)與康德與賴因霍爾德拉開了足夠的距離，也正是在這篇評(píng)論中，我們看到了未來(lái)的“知識(shí)學(xué)”基本方法的雛形。

盡管在這篇書評(píng)中，費(fèi)希特維護(hù)了批判哲學(xué)的基本立場(chǎng)，但在諸多論證細(xì)節(jié)上，他看到了舒爾策對(duì)賴因霍爾德的批判的正確性：賴因霍爾德的“意識(shí)命題”是模糊的。就如筆者之前已經(jīng)論證過(guò)的，“意識(shí)命題”不足以揭示清楚主體的復(fù)雜層次以及主體與表象、對(duì)象之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。因而“意識(shí)命題”并非如同賴因霍爾德所希冀的那般，是最高等級(jí)的知識(shí)。不同于舒爾策退回到“意識(shí)事實(shí)”的做法，費(fèi)希特認(rèn)為，賴因霍爾德的基本方法的洞見是正確的：我們不能像舒爾策一樣對(duì)于從主體到對(duì)象之間的認(rèn)知鏈條視而不見，我們絕不能將自己的心智視為自在之物。我們需要做的是沿著賴因霍爾德的路線繼續(xù)深入，但由于康德哲學(xué)的限制，憑借傳統(tǒng)的康德哲學(xué)的方法已經(jīng)無(wú)法再深入，因而我們需要轉(zhuǎn)而采取不同的方法。費(fèi)希特這樣在文中評(píng)論賴因霍爾德試圖從表象結(jié)構(gòu)中發(fā)展出自我意識(shí)理論的做法：

但顯然，表象的活動(dòng)與意識(shí)的行動(dòng)就其自身來(lái)說(shuō)都是同一個(gè)綜合，這種綜合能夠區(qū)分并且關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，這種綜合是最高級(jí)的綜合，是其他所有可能綜合的基礎(chǔ)。但這里出現(xiàn)了問(wèn)題，而且是非常現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題：如何才能將心靈的活動(dòng)回溯到一個(gè)聚攏的行動(dòng)(即綜合——筆者注)那里去呢？如果沒有正題與反題，綜合又如何能夠被思維呢？*Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, p.140; SW I, 7; GA I, 2, 45.

費(fèi)希特認(rèn)為，賴因霍爾德在“意識(shí)命題”中對(duì)主體、表象和對(duì)象之間關(guān)系進(jìn)行分析時(shí)沒有能夠拉開“區(qū)分”(differentiation)和“聯(lián)結(jié)”(relation)之間的層次。賴因霍爾德的命題原意是要表達(dá)：意識(shí)命題具備將人類心智多個(gè)不同方面聯(lián)系起來(lái)的能力。費(fèi)希特認(rèn)為這種聯(lián)系就是綜合——這也是康德哲學(xué)一直在討論的問(wèn)題。費(fèi)希特認(rèn)為，綜合必然地預(yù)設(shè)著一種對(duì)立，康德與賴因霍爾德試圖將綜合活動(dòng)作為自我意識(shí)論題的基礎(chǔ)的做法是不可取的。因?yàn)榫C合之前的對(duì)立并沒有得到界定。費(fèi)希特把賴因霍爾德那里的“區(qū)分”提到了更高的等級(jí)上，“區(qū)分”意味著“自我”設(shè)定正題與反題，而正題與反題的綜合過(guò)程與對(duì)綜合的思維都先于這個(gè)綜合本身。表象能力從邏輯上來(lái)說(shuō)是在綜合之后，綜合后的主體才能通過(guò)表象完成與對(duì)象間的聯(lián)結(jié)。顯然，在這里，費(fèi)希特已經(jīng)拉開了最原初的自我與表象意義上的主體之間的層次：正題與反題先于任何綜合——這是賴因霍爾德從未達(dá)到的原初洞見。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.284. 亨利希于1972年在這里提出的費(fèi)希特的洞見至關(guān)重要，但在他1966年關(guān)于費(fèi)希特原初洞見的專門論文中卻沒有明確提及這一點(diǎn)。這一定程度上影響了亨利希對(duì)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)第一原則的解釋力度。我們不難發(fā)現(xiàn)，費(fèi)希特創(chuàng)造性地第一次引入了對(duì)立分析這一最基本的觀念論方法，辯證法的方法也第一次出現(xiàn)在了基礎(chǔ)理論之中。那么下面需要做的，就是沿著費(fèi)希特的思路去探究那個(gè)最原初的自我的結(jié)構(gòu)：它如何設(shè)定正題與反題？又是如何與進(jìn)一步的認(rèn)知相協(xié)調(diào)的？

三、1794/1795版知識(shí)學(xué)中的基礎(chǔ)性自我意識(shí)難題

1794年，費(fèi)希特開始寫作他最重要的哲學(xué)著作“知識(shí)學(xué)”。由于關(guān)于不同版本知識(shí)學(xué)的復(fù)雜歷史的介紹幾乎可以單獨(dú)成書，因而在本節(jié)中，筆者將重點(diǎn)考察最初的1794/1795版知識(shí)學(xué)中費(fèi)希特關(guān)于自我意識(shí)最高原則的洞見及其局限。

在1797年為1795年版本知識(shí)學(xué)寫作的第二版導(dǎo)言中，費(fèi)希特試圖澄清知識(shí)學(xué)的方案與康德哲學(xué)之間的繼承關(guān)系。由于歷史上康德本人對(duì)于費(fèi)希特方法的拒斥態(tài)度，費(fèi)希特不得不以更曲折的方式表達(dá)這種問(wèn)題域的繼承。在之前一部分中筆者已經(jīng)提到，長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)，特別是1794/1795版本的知識(shí)學(xué)的誤讀主要來(lái)自不能正確理解費(fèi)希特自己對(duì)于“理智直觀”這一傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)的獨(dú)特規(guī)定。而在1794/1795版本知識(shí)學(xué)的正文中，我們確實(shí)很容易將費(fèi)希特式“理智直觀”與前康德時(shí)代的超驗(yàn)實(shí)在論的獨(dú)斷說(shuō)法相混淆。因而，在寫于1797年的1794/1795版知識(shí)學(xué)的第二版導(dǎo)言的第6節(jié)中，費(fèi)希特這樣為自己辯白：

在康德那里，理智直觀就是的一個(gè)幽靈，當(dāng)我們?cè)噲D思維它的時(shí)候，它就從我們的把握中消失了，它甚至連一個(gè)合適的名字也沒有。然而知識(shí)學(xué)中提到的理智直觀，并不指向?qū)嵈?，而是指向行?dòng)，盡管康德那里從未提及這一點(diǎn)(也許除了曾以純粹自識(shí)之名提到以外)。*SW I, 472; GA I, 4, 224.

對(duì)于費(fèi)希特而言，康德的直觀一定是感性的，因而直觀必然地直接與經(jīng)驗(yàn)物相關(guān)聯(lián)。但費(fèi)希特明確指出，所謂的理智直觀指向的是行動(dòng)/事實(shí)(Tathandlung/act-fact)，意味著其必然地與自我的行動(dòng)的相關(guān)，因而，理智直觀就是康德意義上的純粹自識(shí)。費(fèi)希特在這里的辯白表明了兩點(diǎn)：(1)按照康德的設(shè)定，純粹自識(shí)是作為自我意識(shí)的最高法則存在的，因而相應(yīng)地，費(fèi)希特這里的理智直觀也就是自我行動(dòng)的法則。那么分析理智直觀的結(jié)構(gòu)，就是在分析自我的結(jié)構(gòu)；(2) 費(fèi)希特重新使用理智直觀這一古老的名稱，隱晦地流露出了這樣一種目的：在費(fèi)希特看來(lái)，在康德那里，直觀與概念之間的分野應(yīng)當(dāng)被在自我中以實(shí)在的方式統(tǒng)一起來(lái)。只有這樣，才能克服康德那里出現(xiàn)的純粹自識(shí)、感性直觀與知性概念之間關(guān)系難以調(diào)和的困難。

在這里我們會(huì)非常容易地發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐哲學(xué)的維度第一次在費(fèi)希特哲學(xué)中被引進(jìn)了。誠(chéng)然，費(fèi)希特自己也在辯白之后補(bǔ)充，康德第一批判中的純粹自識(shí)與第二批判中的定言律令是同一個(gè)東西，但康德沒有能夠解釋清楚這其中的關(guān)聯(lián)。只有在知識(shí)學(xué)中，這兩者才能被作為理智直觀統(tǒng)一起來(lái)。*SW I, 473; GA I, 4, 225.

費(fèi)希特在這里所做的這個(gè)斷言直接導(dǎo)出了長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)費(fèi)希特的經(jīng)典解釋路徑：費(fèi)希特對(duì)自我的結(jié)構(gòu)分析依賴于自我的行動(dòng)，而這個(gè)行動(dòng)必然是倫理性的；因而，基礎(chǔ)自我意識(shí)實(shí)際上是實(shí)踐自我意識(shí)，費(fèi)希特實(shí)際上是在以實(shí)踐自我意識(shí)為哲學(xué)奠基。在這種經(jīng)典的對(duì)費(fèi)希特的解釋中，著名的1794/1795版知識(shí)學(xué)第一公式“自我無(wú)條件且絕對(duì)地設(shè)定自身”*SW I, 98; GA I, 2, 261.被理解為是在倫理化的實(shí)踐行動(dòng)中確立理論與實(shí)踐自我的同一性，從而完成對(duì)實(shí)踐自我意識(shí)的奠基。

這樣一種解釋路徑得到了自黑格爾至當(dāng)代的許多后康德專家的支持，從而使得費(fèi)希特在哲學(xué)史上的形象幾乎就此被定格。也正是在這種理解下，費(fèi)希特被界定為一個(gè)試圖以某種模糊的原初性的“行動(dòng)/事實(shí)”來(lái)為純粹實(shí)踐自我意識(shí)奠基的哲學(xué)家。因而在本節(jié)的剩余部分中，筆者將主要考察兩位著名的當(dāng)代后康德觀念論學(xué)者卡爾·艾美里克斯(Karl Ameriks)與于爾根·施托爾岑柏格(Jürgen Stolzenberg)對(duì)這個(gè)方案的總體闡述，并借助當(dāng)代著名費(fèi)希特學(xué)者君特·措勒(Günter Z?ller)的重構(gòu)模型給出對(duì)這種方案的總體批評(píng)，論證這樣一種以實(shí)踐自我意識(shí)奠基的解釋方案為什么對(duì)費(fèi)希特而言是不滿足的。

艾美里克斯將自賴因霍爾德至費(fèi)希特對(duì)自我意識(shí)論題的再中心化處理方案整體理解為一種“通往觀念論的短程論證”(short arguments to Idealism)。艾美里克斯指出，所謂“短程論證”指的是這一系列再中心化方案盡管深度不同，但總的來(lái)說(shuō)都是試圖對(duì)單純的康德式“表象”以及表象中涉及的被動(dòng)性(passivity)或行動(dòng)性(T?tigkeit/activity)等一般性要素進(jìn)行反思，將知識(shí)的可能性限制在知性—感性范圍內(nèi)，從而排除任何來(lái)自物自身的規(guī)定的可能性。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.163.進(jìn)一步地，艾美里克斯認(rèn)為費(fèi)希特在1794/1795版知識(shí)學(xué)的方案是一種“激進(jìn)的實(shí)踐哲學(xué)優(yōu)先性”(radical primacy of practical philosophy)的嘗試。在他看來(lái)，費(fèi)希特將實(shí)踐自我意識(shí)置于奠基位置的哲學(xué)動(dòng)機(jī)主要來(lái)自對(duì)物自身難題的回應(yīng)：一方面，在舒爾策式懷疑論的攻擊下，賴因霍爾德式意識(shí)命題仍然受制于物自身的規(guī)定性；另一方面，能夠直接觸及自我意識(shí)論題的短程論證方法仍然需要被保留。因而，費(fèi)希特寄希望于以奠基性的實(shí)踐自我意識(shí)作為短程論證的最終目標(biāo)。通過(guò)這種“實(shí)踐哲學(xué)優(yōu)先性”的激進(jìn)化處理方式，費(fèi)希特可以避免像賴因霍爾德那樣陷入對(duì)表象結(jié)構(gòu)的復(fù)雜困難的分析中去，而可以嚴(yán)格地憑靠一種非心理主義的、非意識(shí)性的、基于實(shí)踐理性的一般原則的方式去重新考察“自我”。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.178.艾美里克斯認(rèn)為，費(fèi)希特的方法最后導(dǎo)出的只能是空洞的“純粹實(shí)踐自我意識(shí)”，這種實(shí)踐哲學(xué)之于康德的版本沒有明顯的優(yōu)勢(shì)。

為了應(yīng)對(duì)艾美里克斯對(duì)費(fèi)希特的批評(píng)，我們不妨回顧一下上一部分中我們回顧過(guò)的賴因霍爾德對(duì)康德的發(fā)展：筆者已經(jīng)論證過(guò)，康德封閉了對(duì)于“二階認(rèn)知”、即關(guān)于一般知識(shí)的知識(shí)的可能性與必然性的討論，而賴因霍爾德則試圖論證這一點(diǎn)，盡管并不成功。賴因霍爾德試圖從心智領(lǐng)域發(fā)展出一套“單維度體系”來(lái)覆蓋二階認(rèn)知，但反思理論必然導(dǎo)致的主體無(wú)限循環(huán)的問(wèn)題阻止了他的深入。可以說(shuō)，賴因霍爾德一頭撞進(jìn)了康德挖好的陷阱中。盡管康德確實(shí)封閉了對(duì)二階認(rèn)知的討論，但不代表他沒有思考這個(gè)難題：事實(shí)上，康德已經(jīng)開始嘗試改換倫理化的方式去解決這個(gè)困難?？档略谒牡诙兄芯驮噲D去揭示，不同于認(rèn)識(shí)論中的自我意識(shí)，在道德領(lǐng)域自我意識(shí)是直接顯明的，因而道德哲學(xué)的任務(wù)就是去除覆蓋在道德自我意識(shí)上的塵埃。根據(jù)這一點(diǎn)，我們得出了一條非常重要的結(jié)論：倫理化的方案得到的自我意識(shí)與賴因霍爾德試圖發(fā)展出的自我意識(shí)一樣，都是“二階認(rèn)知”。

然而筆者在第二部分結(jié)尾已經(jīng)提醒過(guò)，費(fèi)希特已經(jīng)察覺到了傳統(tǒng)哲學(xué)手段至多延伸到二階認(rèn)知的層面，并不能究極這個(gè)難題。而在《評(píng)“埃奈西德穆”》中對(duì)于“對(duì)立必然先于綜合”的論斷更是明確地暗示了：費(fèi)希特絕不會(huì)滿足于二階認(rèn)知，他已經(jīng)看到了隱藏于二階認(rèn)知之下的更深層次的因素，因而必須繼續(xù)挖掘。也就是說(shuō)，自我意識(shí)論題要想從自身建立起根據(jù)，必須要深入到“三階認(rèn)知”的層面。這種“三階認(rèn)知”大概可以這樣直觀地理解：既然賴因霍爾德的“基礎(chǔ)哲學(xué)”被稱為“元認(rèn)識(shí)論”，那么費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)實(shí)際上要處理的是“元—元認(rèn)識(shí)論”(meta-meta-epistemology)。*措勒在他關(guān)于費(fèi)希特的研究中對(duì)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的整體方案有一個(gè)類似的表述：他將其稱為“關(guān)于哲學(xué)知識(shí)的元哲學(xué)”(meta-philosophy of philosophical knowledge)。所謂的“哲學(xué)知識(shí)”即是關(guān)于對(duì)象知識(shí)(objective knowledge)的知識(shí)。參見Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.12。倫理化的要素對(duì)于費(fèi)希特而言還是停留在“元認(rèn)識(shí)論”的層面上，僅僅是二階的，并不足以作為奠基。這也就是為什么從1796年開始，費(fèi)希特將倫理學(xué)體系單獨(dú)從知識(shí)學(xué)里抽離出來(lái)另行論述，而后期版本的知識(shí)學(xué)則越來(lái)越純粹地關(guān)注自我的結(jié)構(gòu)。因而，筆者認(rèn)為艾美里克斯對(duì)費(fèi)希特的批判沒有注意到1794年以前費(fèi)希特對(duì)自己哲學(xué)方案的整體規(guī)劃，在很大程度上將費(fèi)希特置于康德的語(yǔ)境內(nèi)考察，因而出現(xiàn)了相當(dāng)?shù)恼`讀。

相較于艾美里克斯略顯粗糙而武斷的評(píng)述，施托爾岑柏格對(duì)實(shí)踐自我意識(shí)在費(fèi)希特哲學(xué)中的奠基性的論證則顯得更加細(xì)致而有同情的意味。因而筆者將花上一些篇幅來(lái)更認(rèn)真細(xì)致地對(duì)待施托爾岑柏格的方案。

施托爾岑柏格在總體上將從賴因霍爾德到費(fèi)希特的后康德批判哲學(xué)理解為一種書寫自我意識(shí)的歷史的嘗試。這種嘗試可以被追溯到與青年康德同時(shí)代的法國(guó)哲學(xué)家孔迪亞克(E. Condillac)?？椎蟻喛嗽噲D借助嚴(yán)格的一致性演繹推理系統(tǒng)將人類的各項(xiàng)認(rèn)知官能奠基于一個(gè)能夠被直接視為“簡(jiǎn)單知覺”(simple perception)的第一原則上，從而基于這個(gè)原則構(gòu)建的系統(tǒng)就能在展現(xiàn)人類觀念到具體的認(rèn)知官能的同時(shí)建立起一門關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)。施托爾岑柏格認(rèn)為，孔迪亞克的方案中有一項(xiàng)核心要素，那就是作為整個(gè)系統(tǒng)的基石同時(shí)也是頂點(diǎn)的第一原則是具備實(shí)在性的，因而是“知覺”；同時(shí)又是必須且僅能通過(guò)人類的反思來(lái)獲得的。根據(jù)施托爾岑柏格，這個(gè)核心要素被后來(lái)的賴因霍爾德與費(fèi)希特批判性地繼承了。而費(fèi)希特哲學(xué)的革命性正在于，費(fèi)希特認(rèn)定那個(gè)第一原則絕對(duì)不能僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，而應(yīng)當(dāng)既是實(shí)在的，又是先驗(yàn)的。因而，這種第一原則只能是對(duì)自我的認(rèn)知形式及自我存在的事實(shí)的直接知識(shí)。而如此這般的自我必然是“奮進(jìn)”(Streben/striving)的，只有如此作為第一原則的自我才能既是實(shí)在奠基性的，又是邏輯可展開的。施托爾岑柏格總結(jié)出，這樣一種“奮進(jìn)”的自我，必然是與世界相關(guān)的實(shí)踐自我。而作為對(duì)這種自我的把握，第一原則只能是實(shí)踐自我意識(shí)。*關(guān)于施托爾岑柏格對(duì)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)方案的總體判斷，參見Jürgen Stolzenberg, “Metaphysics after Kant: The Philosophy of Fichte and the Program of a History of Self-Consciousness”，該文為2016年3月施托爾岑柏格教授在南京大學(xué)哲學(xué)系“費(fèi)希特與德國(guó)哲學(xué)”短期課程的講稿。

施托爾岑柏格為這個(gè)強(qiáng)勢(shì)的判斷給出了嚴(yán)格的證明。他尤其批判了那些試圖依靠1794/1795版知識(shí)學(xué)第一公式將費(fèi)希特的最高原則作純形而上學(xué)解讀的做法。施托爾岑柏格指出，自我絕對(duì)設(shè)定的第一公式僅僅能提供一個(gè)形式上的實(shí)在性證明，而并不能為這個(gè)形式的實(shí)在性(formal reality)提供具體的內(nèi)容。因而，施托爾岑柏格從兩個(gè)角度展開了他的證明：第一，他試圖證明為什么第一公式應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)純形式的實(shí)在性證明；其次，一個(gè)外在于第一公式的內(nèi)容添加過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)，并且如何必然地導(dǎo)向?qū)嵺`自我意識(shí)的。*關(guān)于施托爾岑柏格這兩個(gè)詳細(xì)的證明，參見Jürgen Stolzenberg, “Fichte’s Proposition ‘I am’: The Way to the Proposition ‘I am’ in the First Paragraph of the ‘Foundation of the Complete Doctrine of Science’ of 1794/95—An Analytical Reconstruction of the Argument”，該文與前注來(lái)源相同。

首先，在第一個(gè)證明中，施托爾岑柏格指出，作為絕對(duì)設(shè)定法則的第一公式“A是A”的形式化表述必然地能從邏輯上通向“我是我”以及“我在”的實(shí)在性表述。他首先將“A是A”從一個(gè)定言命題還原為一個(gè)假言命題“如果A存在，那么A存在”(依據(jù)費(fèi)希特本人，我們將這個(gè)假言命題中的這樣一種邏輯關(guān)系稱為X)。接著，根據(jù)費(fèi)希特的規(guī)定，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中人類的心智活動(dòng)都以判斷的形式體現(xiàn)，而X既是絕對(duì)的又是直接的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)則意味著，一方面，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的那個(gè)作為判斷主體的“我”必然能夠直接意識(shí)到判斷的行動(dòng)與判斷的內(nèi)容，因而作為絕對(duì)設(shè)定法則的同時(shí)也必然是經(jīng)驗(yàn)判斷的法則的X，必然地與正在展開判斷行動(dòng)的“自我”相關(guān)；另一方面，X本身的絕對(duì)性與無(wú)條件性又必然地導(dǎo)出，X只有在作為認(rèn)知主體的“自我”之中才能得到確證。所以，X必然地“在自我之中”，或者說(shuō)，“被自我設(shè)定”。*SW I, 93; GA I, 2, 257.在這個(gè)基礎(chǔ)之上，我們回到X本身，因?yàn)閄本身僅僅刻畫一種必然的邏輯關(guān)系，因而它只有在與邏輯公式中的“一個(gè)A”(這里的不定冠詞表示某一個(gè)不定的邏輯算子)關(guān)聯(lián)起來(lái)的時(shí)候才有可能。因而“這某一個(gè)A”也就通過(guò)X而被我設(shè)定了。我們可以得出第一步的結(jié)論：“如果A在自我中被設(shè)定，那么它就被設(shè)定，或者說(shuō)，它存在?！?SW I, 94; GA I, 2, 257.

但特別要注意的是，費(fèi)希特在這個(gè)第一步的結(jié)論中取消了作為不定的邏輯算子的“這某一個(gè)A”的存在在自我之中的限制。這是因?yàn)锳的存在是通過(guò)X實(shí)現(xiàn)的，而X本身的絕對(duì)性則保證了A的存在是獨(dú)立于“在自我之中”這個(gè)限制的。換句話說(shuō)，既然“在自我之中”意味著被我判斷(更寬泛地說(shuō)，被我思考)，那么A的存在的獨(dú)立性就意味著無(wú)論如何在自我之中，依據(jù)X的規(guī)定，都會(huì)存在著一個(gè)A，而且依據(jù)X，這個(gè)A滿足“A是A”或者是“如果A存在，那么A存在”。這也就是說(shuō)，自我通過(guò)以X為最高法則的判斷必然地會(huì)在自身之中設(shè)定出一個(gè)具備自我同一性的事物，我們從而得出了第一個(gè)證明的第二步的結(jié)論：“這個(gè)被絕對(duì)設(shè)定的X可以被表述為(so ausdrücken/be expressed as)‘我=我’；‘我是我’。”*Ibid.為了理解看似有跳躍的第二步的結(jié)論，施托爾岑柏格論證說(shuō)，這里的“表述”意味著一種交互規(guī)定性：一方面，根據(jù)費(fèi)希特的哲學(xué)規(guī)劃，第一公式需要滿足實(shí)在性，因而X需要在自我中找到合適的內(nèi)容；另一方面，由于X必然地確定了自我之中始終有某物的自我同一性與其存在，那么在自我之中有且只有“自我”滿足這一條件，“我是我”或者“我存在”是自我之中X唯一可能的內(nèi)容。因而，X可以被表述為“我是我”或“我存在”。到此，施托爾岑柏格認(rèn)為費(fèi)希特已經(jīng)完成了第一個(gè)證明。

但是基于對(duì)第一公式的語(yǔ)法/語(yǔ)義分析的第一個(gè)證明僅僅論證了知識(shí)學(xué)的最高原則必然是有內(nèi)容的，但是這個(gè)內(nèi)容是如何被確定的，又是如何必然地導(dǎo)向了實(shí)踐自我意識(shí)，費(fèi)希特并沒有論證。施托爾岑柏格正確地理解了第一公式中蘊(yùn)含的一組對(duì)立：根據(jù)“我是我”，作為設(shè)定者的絕對(duì)自我(Absolute I)與被無(wú)條件地、絕對(duì)地設(shè)定了的理智/理論自我(Intellectual/Theoretical I)之間存在著對(duì)立。顯然是受限制的、受規(guī)定的理智/理論自我如何能夠被一個(gè)宣稱是絕對(duì)的自我絕對(duì)地、無(wú)條件地設(shè)定呢？施托爾岑柏格訴諸的方案是利用1794/1795版知識(shí)學(xué)第五節(jié)中費(fèi)希特對(duì)于“非我”的引介。在第五節(jié)中，無(wú)限且無(wú)條件的絕對(duì)自我同時(shí)設(shè)定了有限且有條件的“理智自我”與“非我”。根據(jù)費(fèi)希特，這兩個(gè)設(shè)定過(guò)程都是純形式的。而“非我”與“理智自我”之間的交互規(guī)定關(guān)系則被理解為一種“因果性”，即理智自我想要給自己設(shè)定多少行動(dòng)性，就得有多少等量的行動(dòng)性的“非我”被設(shè)定。*SW I, 250; GA I, 2, 388.而與具備設(shè)定性的“理智自我”不同，“非我”一定是被動(dòng)的與接受性的。因而“非我”中被設(shè)定的行動(dòng)性一定只能來(lái)自“絕對(duì)自我”。這樣，經(jīng)過(guò)“非我”的中介，我們就成功地建立起了從“絕對(duì)自我”到“理智自我”之間的關(guān)系。同時(shí)，有人也許會(huì)問(wèn)，為什么“絕對(duì)自我”能夠同時(shí)設(shè)定“非我”的形式與內(nèi)容?施托爾岑柏格的答復(fù)是，因?yàn)椤敖^對(duì)自我”被理解為一個(gè)“奮進(jìn)”的自我，“奮進(jìn)”意味著自我與世界的必然關(guān)聯(lián)，而設(shè)定“非我”就意味著自我選取了一部分世界的內(nèi)容，這在這組必然關(guān)聯(lián)下顯然是可行的。這樣，施托爾岑柏格完成了他的第二步證明：只有奠基性的實(shí)踐自我意識(shí)才能消除第一公式中的語(yǔ)義困難，因而費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的最高原則被奠基為“奮進(jìn)”的實(shí)踐自我意識(shí)。

但這樣的方案真的就無(wú)懈可擊了嗎？首先，我們要注意到，1794/1795版知識(shí)學(xué)的寫作過(guò)程并不連貫，費(fèi)希特在寫完前三節(jié)九個(gè)月后才開始寫作第五節(jié)。因而與其把第五節(jié)視作知識(shí)學(xué)的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，不如將其視為是一門依附于知識(shí)學(xué)的新倫理學(xué)體系的導(dǎo)論(事實(shí)上費(fèi)希特后來(lái)也這么做了)。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.208.既然如此，施托爾岑柏格方案依憑第五節(jié)來(lái)為第一節(jié)中關(guān)于第一公式的討論奠基，是否會(huì)出現(xiàn)一些論證上的偏移呢？

其次，我們暫且忽略文本學(xué)的問(wèn)題，只關(guān)注施托爾岑柏格的第一個(gè)證明。通過(guò)對(duì)第一公式的形式分析，施托爾岑柏格成功地將費(fèi)希特的“A是A”從純形式的命題轉(zhuǎn)換為了有內(nèi)容的“我是我”或者“我存在”。但就如施托爾岑柏格本人指出的那樣，這個(gè)轉(zhuǎn)換仰賴于X本身所意味的同一個(gè)命題的兩個(gè)條件之間的必然聯(lián)結(jié)，而這個(gè)絕對(duì)的聯(lián)結(jié)則是在我們的反思之前的。因而，第一公式中暗示著一種絕對(duì)的“前反思性”(Pre-Reflectivity)*細(xì)心的讀者很容易發(fā)現(xiàn)，施托爾岑柏格指出的“前反思性”實(shí)際上就是筆者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“三階認(rèn)知”。筆者關(guān)于“前反思性”的具體論述來(lái)自施托爾岑柏格教授2013年在德國(guó)比勒菲爾德大學(xué)跨學(xué)科研究中心召開的“自我表象主義、與精神損傷”工作坊上的未刊報(bào)告稿《費(fèi)希特實(shí)踐的自我意識(shí)概念》(Fichte’s Concept of Practical Self-Consciousness)，經(jīng)施托爾岑柏格教授授權(quán)筆者在此使用。，這種前反思性需要得到進(jìn)一步的澄清，只有這樣，絕對(duì)自我與理智自我之間的對(duì)立才能得到真正解決。而顯然，根據(jù)施托爾岑柏格第二步的證明，這種“前反思性”并未被“奮進(jìn)”的實(shí)踐自我意識(shí)消除。

措勒在他關(guān)于1794/1795版知識(shí)學(xué)關(guān)于“絕對(duì)自我”與“理智自我”之間關(guān)系的論證中就明確指出，正如施托爾岑柏格方案中的“前反思性”所暗示的那樣，費(fèi)希特在早期版本的知識(shí)學(xué)中所訴求的行動(dòng)/事實(shí)應(yīng)當(dāng)被視為一種“原認(rèn)知與原實(shí)踐的內(nèi)涵”(protocognitive as well as protopractical connotation)。*Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.51.實(shí)踐自我意識(shí)相對(duì)于所謂的理論自我意識(shí)并沒有優(yōu)先級(jí)，它們是自我意識(shí)在同一個(gè)層次上的兩個(gè)面相。無(wú)論是康德意義上的實(shí)踐自我意識(shí)還是賴因霍爾德意義上的理論自我意識(shí)都只是二階的，而費(fèi)希特式的自我意識(shí)已經(jīng)具備了一種更高層級(jí)的內(nèi)涵。在1794/1795版知識(shí)學(xué)的第四部分，費(fèi)希特已經(jīng)明確地闡述了對(duì)于奠基性實(shí)踐自我意識(shí)的拒斥：

自我如同被非我規(guī)定那般設(shè)定自身，這種絕對(duì)的生成力(ein absolutes Produktions-Verm?gen/an absolute power of production)從而能夠被綜合地導(dǎo)出并證明。但我們應(yīng)當(dāng)事先注意到，在我們的知識(shí)學(xué)的實(shí)踐部分中的這種生成力需要被回溯到一個(gè)更高級(jí)的來(lái)源那里去。*SW I, 218; GA I, 2, 361.

在措勒看來(lái)，施托爾岑柏格式的解釋方案中對(duì)于“非我”在消除“絕對(duì)自我”與“理智自我”之間的對(duì)立的重要性的強(qiáng)調(diào)是正確的，但是施托爾岑柏格不應(yīng)過(guò)分夸大“非我”的作用。由于“絕對(duì)自我”完全只是自我設(shè)定，沒有任何實(shí)際內(nèi)容，因而從“絕對(duì)自我”到有實(shí)際內(nèi)容的“理智自我”的設(shè)定過(guò)程不是直接的，而需要經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的規(guī)定或者中介的間接步驟(Detour)。而這種規(guī)定又是特殊的，因?yàn)閺摹敖^對(duì)自我”到“理智自我”的過(guò)渡中的規(guī)定必然的是某種自我規(guī)定。只有在這時(shí)，“非我”才作為這個(gè)自我規(guī)定的構(gòu)成性要素被引進(jìn)。非我是作為一種自我之內(nèi)的對(duì)立被設(shè)定的，因而并不是無(wú)條件的，同時(shí)“非我”也不是外在的物。毋寧說(shuō)，“非我”只是從“絕對(duì)自我”到“理智自我”的曲折路程中的某種“觸發(fā)”(Ansto?/Check)機(jī)制。因?yàn)椤胺俏摇庇伞敖^對(duì)自我”設(shè)定，所以經(jīng)由自我規(guī)定的“觸發(fā)”過(guò)程中，“理智自我”必然地重新經(jīng)歷了“絕對(duì)自我”，從而實(shí)際上完成了一次重回自身(retrieval)的設(shè)定。因而，經(jīng)過(guò)“非我”的自我規(guī)定，“絕對(duì)自我”實(shí)際上是“如同自我設(shè)定一般”(alssichselbstsetzend/as self-posited)設(shè)定了“理智自我”。*SW I, 218; GA I, 2, 361. 略顯諷刺的一點(diǎn)是，措勒用以反駁奠基性自我意識(shí)的引文恰恰出自施托爾岑柏格用以證明奠基性實(shí)踐自我意識(shí)的1794/1795版知識(shí)學(xué)第五節(jié)。在措勒看來(lái)，正是這種重回自身的設(shè)定使得費(fèi)希特在真正意義上突破了傳統(tǒng)反思理論的框架。因?yàn)橹鼗刈陨硪馕吨鴮?duì)一種更高層級(jí)的設(shè)定能力的回溯。而且這種回溯并非單純的倒退，而是經(jīng)由“非我”的“觸發(fā)”開啟自動(dòng)設(shè)定謂格(autopredicative)的進(jìn)程，從而使自我向世界展開。然而特別的是，如同語(yǔ)義所暗示的，“奮進(jìn)”必然地意味著非回溯性地向前展開，因而重回自身必然地在邏輯上優(yōu)先于“奮進(jìn)”。*Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.54.所以作為“奮進(jìn)”的實(shí)踐自我意識(shí)并不是奠基性的。

至此，筆者證明了為什么1794/1795版知識(shí)學(xué)中奠基性的實(shí)踐自我意識(shí)并不能滿足費(fèi)希特的哲學(xué)規(guī)劃。但就如措勒的證明中所顯示的，在1794/1795版知識(shí)學(xué)中費(fèi)希特并未詳細(xì)解釋通過(guò)“重回自身”與“如同自我設(shè)定一般”所揭示的對(duì)三階認(rèn)知能力的回溯是如何具體實(shí)現(xiàn)的。而且由于哲學(xué)計(jì)劃的不成熟，1794/1795版知識(shí)學(xué)對(duì)第一原則的討論在文本組織上受到了太多倫理學(xué)考量的干擾。只有隨著1796年新版知識(shí)學(xué)與專門討論實(shí)踐問(wèn)題的《倫理學(xué)體系》的出現(xiàn)，倫理學(xué)要素被整體地移出了對(duì)第一原則的討論，我們才得以在一個(gè)更清晰的框架下進(jìn)一步討論費(fèi)希特對(duì)于自我的終極洞見。

四、“知識(shí)學(xué)新方法”中第一公式的結(jié)構(gòu)性突破

如上所言，費(fèi)希特對(duì)1795年版本的知識(shí)學(xué)中的出現(xiàn)的問(wèn)題極不滿意，特別是隨著1796年費(fèi)希特開始著手寫作單獨(dú)的《以知識(shí)學(xué)為原則的倫理學(xué)體系》之后，重新修改甚至是重寫原先版本的知識(shí)學(xué)就成為了費(fèi)希特的一個(gè)首要任務(wù)。在費(fèi)希特看來(lái)，這個(gè)新版本的知識(shí)學(xué)應(yīng)當(dāng)消除1795年版本中的含糊，建立起更嚴(yán)格的自我意識(shí)論題體系。*不幸的是，費(fèi)希特1796/1799版知識(shí)學(xué)的原始手稿已經(jīng)散佚，我們今天能夠看到的1796/1799版知識(shí)學(xué)有兩個(gè)版本：哈勒(Halle)本和克勞瑟(Krause)本，都是根據(jù)費(fèi)希特當(dāng)年授課時(shí)的學(xué)生筆記整理而成。根據(jù)考證，哈勒本的記錄時(shí)間應(yīng)當(dāng)是1796—1797年冬季學(xué)期，克勞瑟本則記錄于1798—1799年冬季學(xué)期。由于年份不同，兩份筆記也都互相包含了對(duì)方所沒有的內(nèi)容(這也反映出了費(fèi)希特在對(duì)知識(shí)學(xué)手稿作持續(xù)不斷的修改)。關(guān)于“知識(shí)學(xué)新方法”的文本學(xué)歷史，參見布里奇勒為“知識(shí)學(xué)新方法”英譯本撰寫的“編者導(dǎo)言”: J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), edited and translation by D. Breazeale, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992, pp.1—54。本節(jié)中，筆者將著力分析費(fèi)希特在耶拿后期的“知識(shí)學(xué)新方法”中是如何通過(guò)對(duì)第一公式的全新表述來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自我意識(shí)論題的結(jié)構(gòu)性突破的。

在1796年至1799年間寫作的“知識(shí)學(xué)新方法”的第1節(jié)“我、或理智直觀的概念”中，費(fèi)希特將著名的知識(shí)學(xué)第一公式重新表述為：

某物設(shè)定自身，如同(als/as)自我設(shè)定一般。

同時(shí)費(fèi)希特在這節(jié)中給出了對(duì)“設(shè)定”(setzen/postulate)新的定義：

設(shè)定：建構(gòu)(entwerfen/construct)自我的概念，同時(shí)旁觀(merken/observe)你是如何完成這般建構(gòu)的。

進(jìn)一步地，費(fèi)希特論證了為什么絕對(duì)的行動(dòng)不能被作為基礎(chǔ)：

某物將會(huì)觀察到，某物不能在沒有相對(duì)立地設(shè)定了靜止(Ruhe/repose)的情況下設(shè)定行動(dòng)作為自身。只有當(dāng)靜止被(與行動(dòng)相對(duì)地)設(shè)定時(shí)，概念才會(huì)生成——在這里，生成的概念即是“我”的概念。*J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy(Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), pp.65—66; GA IV, 2, 32. 根據(jù)布里奇勒，這一段綱要僅見于克勞瑟本的原始手稿。

參照《評(píng)“埃奈西德穆”》中費(fèi)希特提出的對(duì)立必然地先行于一切綜合的標(biāo)準(zhǔn)，我們很容易就能看到直到這時(shí)，費(fèi)希特才真正地進(jìn)入了“三階認(rèn)知”的領(lǐng)域。新版本的知識(shí)學(xué)第一公式表述已經(jīng)與1794/1795版本中的表述發(fā)生了質(zhì)的分野。設(shè)定不再是簡(jiǎn)單地“絕對(duì)而無(wú)條件”的，新的“設(shè)定”被定義分化出了兩個(gè)交互聯(lián)結(jié)(reciprocal)的層次：(1)一種直接的邏輯指向行動(dòng)；(2)旁觀，意味著對(duì)這種指向行動(dòng)保持“在場(chǎng)”而不“介入”的狀態(tài)。

對(duì)“設(shè)定”的定義的第二個(gè)層次的補(bǔ)充至關(guān)重要，因?yàn)樗幌伦油卣沽说谝还奖旧淼膶哟危瑢⒃染邆渲鴿夂竦馁囈蚧魻柕嘛L(fēng)格的“單維度體系”一下子拉出了三個(gè)不同的維度：

(1) 某物以行動(dòng)設(shè)定自身；

(2) 某物將設(shè)定的生成過(guò)程表象給自身；

(3) 某物將(2)視為與(1)等同，即(1)與(2)兩個(gè)維度同時(shí)展開，而(3)又與這兩個(gè)維度同時(shí)展開。(這也就是“如同/as”的含義)*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.29. 亨利希區(qū)分出了這三個(gè)維度，但他沒有嚴(yán)格地區(qū)分出三個(gè)“階”的自我。

仔細(xì)分析這三個(gè)維度，第一個(gè)維度實(shí)際上就是一階認(rèn)知，某物以行動(dòng)設(shè)定出的自身就是一般知識(shí)。之所以是“設(shè)定自身”，是因?yàn)閷?duì)象把握為知識(shí)的過(guò)程即是在對(duì)象中發(fā)展出屬于自己的形式，從而將對(duì)象把握為“我的”的過(guò)程(這一點(diǎn)在康德第一批判里已經(jīng)被論述得非常詳盡了)。

第二個(gè)維度則是二階的，也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)中的“我思”，康德意義上的“純粹自識(shí)”，或者賴因霍爾德意義上的“意識(shí)命題”，這意味著對(duì)自身的把握，也是最困難的一點(diǎn)。但費(fèi)希特的優(yōu)勢(shì)在這里立刻體現(xiàn)了出來(lái)，因?yàn)檫@里已經(jīng)進(jìn)入了“三階認(rèn)知”，我們可以非常從容地把二階自我與一階自我分離開來(lái)(就像三維空間中的人把同一張紙上不在給定線段上的點(diǎn)與給定的線段分離開來(lái)一樣容易)。二階自我是將一階自我的生成過(guò)程表象給自己，也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知是超驗(yàn)認(rèn)知的對(duì)象。之所以費(fèi)希特在這里使用“表象”，是因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)上被認(rèn)為是知性概念的意識(shí)功能在費(fèi)希特看來(lái)和一階自我的表象功能沒有任何區(qū)別，因而二階自我的知性概念與一階自我的表象，也就是感性直觀是同一個(gè)東西——它們都是直觀，意味著它們都能直接地接受對(duì)象；它們都是概念，意味著它們都能將對(duì)象把握為是自身的。

最后，也是最重要的第三個(gè)維度，是由“設(shè)定”的定義中所包含的那個(gè)在場(chǎng)而不介入的作為“旁觀者”的“自我”實(shí)現(xiàn)的。這個(gè)“自我”是三階的，它的對(duì)象是一階與二階的自我的整個(gè)設(shè)定過(guò)程；在這個(gè)三階的自我看來(lái)，一階自我通過(guò)直觀建構(gòu)起的一般知識(shí)與二階自我通過(guò)概念建構(gòu)起的元知識(shí)之間在各自的維度內(nèi)彼此對(duì)立，但根據(jù)費(fèi)希特的補(bǔ)充，每一個(gè)行動(dòng)被設(shè)定的同時(shí)都要同時(shí)地設(shè)定靜止，而因?yàn)榍皟蓚€(gè)維度是同時(shí)展開的，因而不同維度中的“靜止”都是同時(shí)的同一個(gè)“靜止”，因而一旦進(jìn)入第三個(gè)維度，對(duì)立就會(huì)被轉(zhuǎn)化為同一的。因而，三階的自我在一階與二階的自我的設(shè)定過(guò)程中通過(guò)直觀與概念的同一性確認(rèn)了自我的數(shù)目同一性：即無(wú)論一階、二階還是三階，這里面都是同一個(gè)自我在不同維度上的投射，因而，有且只有一個(gè)自我。由此，自我意識(shí)的基礎(chǔ)被建立，而自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)，也就呈現(xiàn)出這三個(gè)維度。

也許有人會(huì)質(zhì)疑，究竟應(yīng)該如何理解這種自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)，特別是對(duì)第三個(gè)維度。對(duì)此費(fèi)希特本人有一個(gè)精妙的表述。在1812年8月18日，費(fèi)希特在當(dāng)天夢(mèng)見了“一只正在看著自己的眼睛”(An eye seeing itself)。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.33. 轉(zhuǎn)引自亨利希的記錄。措勒的著作中關(guān)于知識(shí)學(xué)方案的章節(jié)標(biāo)題即為“An eye for an I”，文字游戲之余，更多地是對(duì)費(fèi)希特這個(gè)充滿洞見的夢(mèng)的呼應(yīng)。參見Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.25。我們已經(jīng)無(wú)從發(fā)現(xiàn)費(fèi)希特那晚在夢(mèng)中洞見到的究竟是怎樣的形象，也無(wú)論這樣的表述多么奇怪，但這個(gè)夢(mèng)確實(shí)深刻地反映出了費(fèi)希特哲學(xué)洞見的本質(zhì)：那就是我們對(duì)于邏輯結(jié)構(gòu)的追溯最后會(huì)回到實(shí)在的心靈結(jié)構(gòu)上去。筆者認(rèn)為，作為邏輯的與實(shí)在的結(jié)構(gòu)的同一的三階認(rèn)知已經(jīng)超出了人類的感知能力，但它著實(shí)規(guī)定著我們的思維。在這個(gè)意義上，費(fèi)希特的原初洞見很可能已經(jīng)觸及了人類心靈最深處的本質(zhì)。而那個(gè)三階自我，就是最終的理性。*在一份最新的研究中，措勒批評(píng)了亨利希式方案下對(duì)于這個(gè)版本知識(shí)學(xué)的第一公式的理解。措勒認(rèn)為，亨利希沒有能正確認(rèn)識(shí)到費(fèi)希特式自我意識(shí)是一個(gè)復(fù)合體(complex entity)，從而割裂了“絕對(duì)自我”與其他層級(jí)的自我意識(shí)之間的聯(lián)系，最終導(dǎo)致“絕對(duì)自我”徹底的空洞化。但與亨利希不同，在本文中筆者已經(jīng)通過(guò)漫長(zhǎng)的論證將實(shí)踐自我意識(shí)限制在二階認(rèn)知的層面，而非簡(jiǎn)單地排除出去。因而，筆者的重構(gòu)應(yīng)當(dāng)可以回避措勒對(duì)亨利希的批評(píng)。參見Günter Z?ller, “Fichte’s Original Insight: D ieter Henrich’s Pioneering Piece Half a Century Later”。

五、結(jié) 論

綜上所述，費(fèi)希特通過(guò)“知識(shí)學(xué)新方法”中對(duì)第一公式的重新建構(gòu)，終于成功實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)突破，并已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)深入到了康德和賴因霍爾德從未深入到的領(lǐng)域。隨著費(fèi)希特洞見到對(duì)立是心智的基本特征，他暗暗地察覺到了邏輯結(jié)構(gòu)與心智事實(shí)之間驚人的一致性。而1796/1799版知識(shí)學(xué)中對(duì)第一公式的解釋，更是極為大膽地體現(xiàn)了費(fèi)希特試圖構(gòu)建起心靈結(jié)構(gòu)與邏輯結(jié)構(gòu)之間的同一性的嘗試：在理性的統(tǒng)攝下，實(shí)在的結(jié)構(gòu)與形式的結(jié)構(gòu)之間的差別將徹底消失。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.167.而這種邏輯結(jié)構(gòu)與心智事實(shí)的一致性所意味的并非僅僅是一種奠基性的實(shí)踐哲學(xué)，而是一種嶄新的形而上學(xué)。在費(fèi)希特之前的諸多康德繼承者那里沒有一個(gè)人能洞見到這一點(diǎn)。只有緊隨其后的黑格爾深刻地意識(shí)到了費(fèi)希特在探索心智理論上作出的貢獻(xiàn)，并將這種批判哲學(xué)的真正方法發(fā)揚(yáng)光大。這，恐怕也是長(zhǎng)期以來(lái)被低估的費(fèi)希特真正的哲學(xué)貢獻(xiàn)所在。

(責(zé)任編輯：韋海波)

倪逸偲，北京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。

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① 筆者要特別感謝南京大學(xué)哲學(xué)系馬迎輝副教授花費(fèi)大量時(shí)間細(xì)致地通讀全文并對(duì)本文提出了眾多極富教益的參考意見，這些來(lái)自現(xiàn)象學(xué)背景的批評(píng)意見對(duì)筆者來(lái)說(shuō)彌足珍貴；另外，筆者也要特別感謝德國(guó)哈勒大學(xué)于爾根·施托爾岑柏格教授(Prof. Dr. Jürgen Stolzenberg)與慕尼黑大學(xué)君特·措勒教授(Prof. Dr. Günter Z?ller)在論文寫作過(guò)程中不吝對(duì)筆者提供思路與文獻(xiàn)上的幫助。最后，筆者還要感謝復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院林暉教授、張雙利教授、王鳳才教授與孫小玲教授一直以來(lái)對(duì)筆者的指導(dǎo)、關(guān)心與鼓勵(lì)。文中所有錯(cuò)訛與缺陷均由筆者本人負(fù)責(zé)。