王慶節(jié)

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紀(jì)念海德格爾逝世四十周年專欄之一

“先驗(yàn)想象力”抑或“超越論形象力”
——海德格爾對(duì)康德先驗(yàn)想象力概念的解釋與批判

王慶節(jié)

通過(guò)討論海德格爾對(duì)康德先驗(yàn)想象力概念之批判的核心，文章強(qiáng)調(diào)海德格爾所理解的康德的“想象力”概念首先不是一心理學(xué)、人類學(xué)意義上的，作為一種心理、心智能力的“感性創(chuàng)作能力”，也不僅僅是一先驗(yàn)哲學(xué)的，即既獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)，而又使得任何科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知成為可能的認(rèn)識(shí)論意義上的“先驗(yàn)構(gòu)想力量”。相反，相比較前兩者，它更是一種淵源性的“奠基力量”或在存在論上“更為源初的‘可能性’”。

海德格爾；康德；先驗(yàn)想象力；超越論；直觀

海德格爾關(guān)于康德哲學(xué)中“先驗(yàn)想象力”概念的批判，牽涉到西方哲學(xué)上兩位著名哲學(xué)家基本哲學(xué)立場(chǎng)之承繼與分疏的理解，它不僅是當(dāng)代西方哲學(xué)思發(fā)展史上的一段著名公案，也是一樁讓人困惑難解、充滿謎團(tuán)的“懸案”。海德格爾對(duì)康德“先驗(yàn)想象力”之批判的核心線索是什么？?jī)扇说幕玖?chǎng)分疏究竟何在？本文試圖就這一問(wèn)題展開(kāi)初步的討論，旨在強(qiáng)調(diào)海德格爾所理解的康德的“想象力”概念不單單是一種心理學(xué)、人類學(xué)意義上的，作為一種心理、心智能力的“感性生產(chǎn)能力”(das sinnliche Dichtungsvermoegen)，也不僅僅是一種先驗(yàn)哲學(xué)的，即既獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)，而又使得任何科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知成為可能的認(rèn)識(shí)論意義上的“先驗(yàn)構(gòu)想力”(die transzendentale Einbildungskraft)，而更是一種在存在論上“淵源性的”的“奠基力量”或“更為源初的‘可能性’”。*參見(jiàn)[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第130—133頁(yè)。換句話說(shuō)，它作為存在性的親在(Dasein)，即生存論意義上的人，在時(shí)間性之激發(fā)的存在論境域中，通過(guò)超越論圖式化的時(shí)間模塊程式自行成像。*“時(shí)間模塊程式”是筆者用來(lái)理解和解釋海德格爾對(duì)康德超越論或先驗(yàn)圖式化(der transzendentale Schematismus)之核心要義的一個(gè)概念。這里的“時(shí)間”是指一種“到時(shí)過(guò)程”(zeitigen), 指向“圖式化”的存在論面向或?qū)用妫@在后期海德格爾那里更應(yīng)揉入關(guān)于“空間”的哲學(xué)思考，所以，它更應(yīng)被理解為指向“圖式化”得以展開(kāi)的“超越論時(shí)-空境域”(der transzendentale-raumzeitliche Horizont)?！澳K”指的是在圖式化過(guò)程中的“圖式”(Schema)和“圖式塔層”(Schemata)的“中轉(zhuǎn)樞紐”及其功能作用；“程式”指的則是這一過(guò)程中的具體實(shí)施和運(yùn)算、運(yùn)作程序、做法(Verfahren)。如此理解下的海德格爾之康德解釋，完全可以被視為現(xiàn)今風(fēng)行的人工智能計(jì)算理論中植基于卷積神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的“深度學(xué)習(xí)”理論模型的哲學(xué)先驅(qū)。這就不僅在知識(shí)論意義上構(gòu)成“一般經(jīng)驗(yàn)之可能性的諸種條件”，而且更在存在論上“同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的諸種條件”。*參見(jiàn)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，A158/B197。通過(guò)如此這般的解釋，康德的“先驗(yàn)論想象力”就成了海德格爾的“超越論形象力”。這種超越論的形象力/想象力作為生存性-歷史性的人生在世之時(shí)間綻出活動(dòng)本身，在聆聽(tīng)存在本身的召喚以及對(duì)存在問(wèn)題的不斷發(fā)問(wèn)中，展開(kāi)自身，成形、成像和成就自身，而又不斷地超越出自身。

一、西方哲學(xué)史上“想象力”

的概念傳統(tǒng)以及休謨問(wèn)題 按照一般哲學(xué)史以及現(xiàn)代心靈哲學(xué)和心理學(xué)的說(shuō)法，“想象”是心靈的一種能力，即心靈主體無(wú)需對(duì)象在場(chǎng)的直觀能力。由于這種能力，“想象”區(qū)別于心靈的其它種種心理和心智能力。例如，想象區(qū)別于“感覺(jué)”、“回憶”、“相信”這些心智能力的地方就在于：心靈主體可以想象某物S而既不必然需要S的實(shí)際存在，也不一定需要它按其原來(lái)的樣子存在?！跋胂蟆币膊煌凇坝蟆?、“期待”這樣的心理能力。心靈主體完全可能“想象”某物，不僅不需要這個(gè)某物實(shí)際存在，而且也不需要此想象主體自身同時(shí)“希望”或者“期待”這個(gè)物體成為他所“想象”的樣子。它同“構(gòu)想”、“假設(shè)”也有不同。它對(duì)某物的“想象”不能是徹底地，即完全無(wú)現(xiàn)實(shí)形象依托的憑空構(gòu)造。也就是說(shuō)，我們對(duì)某物S的“想象”常常需要有對(duì)S的某種至少接近感覺(jué)或?qū)嵶C的意象作為基礎(chǔ)。但另一方面，“想象”與“臆想”、“幻想”之間的區(qū)別則在于：“臆想”和“幻想”視為現(xiàn)實(shí)存在的對(duì)象，常常實(shí)際上并不存在，或者至少并不以其被臆想和幻想的方式存在。

想象在哲學(xué)中第一次作為專題得到系統(tǒng)的討論應(yīng)該出現(xiàn)在亞里士多德的《論靈魂》中。在這里，“想象”(phantasia)被定義為一種心理過(guò)程，借助這一過(guò)程，一個(gè)意象(phantasma)展現(xiàn)在我們面前。在后來(lái)的拉丁文中，“phantasia”被翻譯為“imaginatio”。按照亞里士多德的分析，“想象”有兩個(gè)基本的功能：第一，作為心靈(psyche)的一部分，它將零散個(gè)別的感官感覺(jué)依照其中的“通感”(sensu communis)攏集起來(lái)，將之成為可直觀呈現(xiàn)出來(lái)的原始統(tǒng)一體；第二，它啟發(fā)我們、幫助我們進(jìn)行思想，因?yàn)樗梢宰屛覀兲瞿硞€(gè)具體的“象”的限制，盡管它本身還不能完全算作是思想。所以，亞里士多德得出結(jié)論，“倘若沒(méi)有心靈的想象，靈魂絕無(wú)可能去思想”。*參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，431a15-16。這也就是說(shuō)，“象”和“想”之間天生就有關(guān)聯(lián)，離開(kāi)了“象”，“想”也就無(wú)從談起。

由于“想象”作為一種心靈能力具有某種出脫具體實(shí)在事物存在的限制，甚至出脫邏輯思維規(guī)則的限制的能力，去“臆想”和建構(gòu)某些從未存在、也不可能實(shí)際存在的東西，所以，它往往就被貶為具有某種負(fù)面的含義的東西，即“幻想”或“幻像”力(fantasy)。另一方面，想象力不僅幫助思想，它也幫助“欲求”，即幫助“欲求”去達(dá)到那不在感官感覺(jué)面前的事物。這后來(lái)在基督教神學(xué)思想占統(tǒng)治的情況下，就被斥為與人類“原罪”欲求相連的“邪惡”能力，所以被認(rèn)為理應(yīng)遭到壓抑和控制。

由于這一背景，在以尋求“確實(shí)”、“明晰”為主要特征的真理性知識(shí)為目標(biāo)的現(xiàn)代哲學(xué)知識(shí)論主流框架中，“想象力”的位置就變得有點(diǎn)尷尬。無(wú)論在經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論的知識(shí)譜系中，它常常處在一個(gè)多少被貶斥、忽視，甚至被取消的地位，或者說(shuō)難逃被邊緣化的命運(yùn)。但這種情況在休謨那里有所不同。休謨認(rèn)為，“想象”無(wú)疑是“意象”的一種，應(yīng)被歸入“觀念”的譜系，或是人類“心智”的一個(gè)重要部分。而心智無(wú)非就是一束束意象(印象impression/觀念idea)而已。想象力的重要作用就在于它“連接”我們心中出現(xiàn)的相似、相近和相續(xù)的印象，以支持我們有一自然傾向去相信心靈外的事物的實(shí)在性與持久性，由此我們形成習(xí)慣性聯(lián)想，并從而以為事物之間存有一種客觀必然的因果關(guān)聯(lián)或因果律，也恰恰因?yàn)槿绱?，我們的?jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能。它和感覺(jué)印象以及回憶的不同就在于其保持感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之新鮮、活潑的程度上。隨著物體印象新鮮程度的喪失，想象受到的制約得以解除，從而有可能成為“完全”或“純粹”的觀念。*參見(jiàn)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第20頁(yè)。在這個(gè)意義上，休謨理解觀念和思想的本質(zhì)就是“擁有意象”，于是休謨就認(rèn)為，在某種意義上，“思想的理論就成為想象的理論”。*參見(jiàn)E. J. Furlong, “Imagination in Hume’s ‘Treatise’ and ‘Enquiry’ concerning the Human Understanding”, Philosophy, Vol.36 (1961), p.63.但另一方面，休謨也指出，這種建立在“想象力”的鏈接、聯(lián)想基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，由于“想象力”的主觀心理特質(zhì)以及由此而來(lái)的“不受原始印象的次序和形式的束縛”*[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第21頁(yè)。，“可以自由地移置和改變它的觀念”*同上，第21頁(yè)。，甚至有“墮落為瘋狂或愚癡”的危險(xiǎn)*同上，第143頁(yè)。，所以就不可能在根本上保證真正的科學(xué)知識(shí)所要求的、或所聲稱具有的“客觀性”和“普遍性”。*關(guān)于想象力概念在哲學(xué)史上的概念內(nèi)容、歷史分疏與傳承的詳盡討論，參見(jiàn)Dictionary of Philosophy of Mind -Imagination，載于互聯(lián)網(wǎng)站：http://philosophy.uwaterloo.ca/MindDic/imagination.html。

二、康德哲學(xué)中的“想象力”

概念及其地位 休謨對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)知識(shí)構(gòu)成中“想象力”以及其本質(zhì)所屬的“聯(lián)想力”之核心地位的揭示，對(duì)于當(dāng)時(shí)許多實(shí)在論或者有實(shí)在論傾向的哲學(xué)家、科學(xué)家們來(lái)說(shuō)，都無(wú)疑是一聲“斷喝”。被休謨的這一斷喝“喚醒”的康德自然要面對(duì)這一由“想象力”而來(lái)的挑戰(zhàn)。于是我們也許可以說(shuō)，一方面康德似乎回到了亞里士多德關(guān)于想象力的傳統(tǒng)立場(chǎng)，他將想象力置于感性與知性之間的位置，并將之視為是聯(lián)結(jié)感性與知性的一種心靈能力；另一方面，他又通過(guò)賦予想象力以先驗(yàn)的地位，就像他對(duì)感性力和知性力所做的一樣。這也就是說(shuō)，想象力不僅僅而且首先不再是一種心靈的主觀聯(lián)想能力，而且更是一種獨(dú)立與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想而又使得經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想成為可能的先驗(yàn)性力量。這樣，康德就力圖來(lái)避免休謨知識(shí)論思考中的懷疑論傾向和結(jié)論，從而確保我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)知識(shí)的科學(xué)客觀性與普遍性。

具體說(shuō)來(lái)，康德對(duì)想象力的理解和定位服從于他對(duì)整個(gè)人類認(rèn)知能力與科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)構(gòu)成的考慮。在康德看來(lái)，我們?nèi)祟惖囊磺锌茖W(xué)知識(shí)都是判斷性的知識(shí)，其中包括分析判斷和綜合判斷，因?yàn)榉治龅谋举|(zhì)也在于某種純粹先天的綜合，所以，科學(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何可能的問(wèn)題就成了先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，也就是我們認(rèn)知能力之批判和考察的問(wèn)題，因此，這也被視為是全部康德知識(shí)理論或《純粹理性批判》的核心問(wèn)題。

具體說(shuō)來(lái)，康德認(rèn)為我們?nèi)祟惪茖W(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之樹(shù)有兩個(gè)主干或主枝，即感性知識(shí)和知性知識(shí)。它們分別是由先天純粹形式與后天質(zhì)料內(nèi)容綜合統(tǒng)一而成。感性知識(shí)又叫直觀，其先天形式為純粹時(shí)空，它們用來(lái)整理由感官感覺(jué)領(lǐng)受而來(lái)的雜多質(zhì)料。知性知識(shí)的先天形式為范疇概念，它們用來(lái)整理經(jīng)由感性直觀的綜合而來(lái)的感覺(jué)材料。對(duì)應(yīng)于人類知識(shí)的這兩個(gè)基本部分，康德指出，我們?nèi)说男撵`有“兩個(gè)基源”(zwei Grundquellen des Gemuetes)，即兩種基本的能力，前者叫感覺(jué)的接受性(Rezeptivitaet)，后者叫理智的自發(fā)性(Spontaeneitaet)?？档抡f(shuō)：“通過(guò)前者，對(duì)象被給與我們，通過(guò)后者，對(duì)象被思維?！?KrV第1版序言)先天時(shí)空形式下的感性直觀之接受性綜合被稱為“綜觀”(Synopsis)，而先天范疇規(guī)整中的概念知識(shí)的自發(fā)性統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)被稱為“統(tǒng)一”(Einheit)。*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，A94。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，出于感性直觀之接受性的“綜觀”如何能夠與范疇規(guī)整的自發(fā)性統(tǒng)覺(jué)的“統(tǒng)一”聯(lián)系起來(lái)，從而獲得知識(shí)的必然統(tǒng)一性和普遍性？康德提出，除了上面所說(shuō)的“兩個(gè)基源”之外，我們的心靈還有一個(gè)“也許不為我們所知的”第三個(gè)基源，這就是“純粹的想象力”。康德說(shuō)：“因此，我們有一種純粹的想象力，作為人類靈魂的基本能力，它先天地為一切知識(shí)建基。憑借它，我們一方面把直觀的雜多，并且另一方面把純粹統(tǒng)覺(jué)的必然統(tǒng)一性連接起來(lái)。兩個(gè)終端，即感性和知性，必須借助想象力的這種先驗(yàn)功能而必然地相互聯(lián)系，因?yàn)槿舨蝗?，感性雖然會(huì)提供顯現(xiàn)，但卻不會(huì)提供一種經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的對(duì)象，從而就不會(huì)提供經(jīng)驗(yàn)。”*同上，A124。

如果說(shuō)我們心靈的感性力對(duì)應(yīng)于直觀的綜觀性綜合，知性力對(duì)應(yīng)于概念的統(tǒng)一性綜合，那么，想象力作為人類心靈的一種基本能力，對(duì)應(yīng)于什么呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，康德提出了他著名的“圖式”(Schema)概念和“圖式化”(Schematismus)學(xué)說(shuō)。“圖式”的作用和“圖式化”的過(guò)程就在于將原本兩個(gè)“異類”東西連接、“中和”在一起。因此，康德說(shuō)：“如今顯而易見(jiàn)的事，必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同類，另一方面必須與現(xiàn)象同類，并使前者運(yùn)用于后者成為可能。這個(gè)中介性的表象必須是純粹的(沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)性的東西)，并且畢竟一方面是知性的，另一方面是感性的。這樣的表象就是先驗(yàn)的圖式?！?同上，A138/B177?？档陆又€說(shuō)：“想象力為某個(gè)概念提供其圖像，我把對(duì)想象力的這樣一種普遍做法的表象，稱為導(dǎo)向該概念的圖式?！?同上，A140/B179。

需要強(qiáng)調(diào)的是，康德這里所關(guān)注的“想象力”，作為人類靈魂的“基本能力”，并不僅僅是在亞里士多德和休謨意義上的，或者說(shuō)是在人類學(xué)、心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)意義上關(guān)注的認(rèn)知能力或表象能力，而更是“純粹的”和“先驗(yàn)的”想象力。在康德那里，所謂“純粹”指的是那種在所有經(jīng)驗(yàn)之先，而又不依賴于經(jīng)驗(yàn)的東西。而所謂“先驗(yàn)”則指的是“那種雖然先于經(jīng)驗(yàn)(先天的)，但卻是使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知成為可能的東西”。正是在這個(gè)意義上，康德將“純粹的”“先驗(yàn)想象力”稱為“靈魂不可或缺的功能”，而且“……如果沒(méi)有這種功能，我們?cè)谌魏蔚胤蕉几静粫?huì)有知識(shí)”。*同上，A78/B103。這也就是說(shuō)，想象力和感性直觀、知性統(tǒng)覺(jué)一起，除了經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用之外，還有一種更為根本的先驗(yàn)性的應(yīng)用，而這種先驗(yàn)性應(yīng)用僅僅關(guān)注先天可能的形式。用康德自己的話來(lái)說(shuō)就是：“感性、想象力和統(tǒng)覺(jué)，這就是一般經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之知識(shí)的可能性所依據(jù)的三種主觀的知識(shí)來(lái)源。它們中的每一種都可以被視為經(jīng)驗(yàn)性的，亦即處于對(duì)被給予的現(xiàn)象的應(yīng)用中的，但它們也都是本身使這種經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用成為可能的先天要素或者基礎(chǔ)?！?同上，A115。借助于先驗(yàn)性概念的引進(jìn)，康德力圖避免休謨主義，亦即那植基在心理學(xué)的聯(lián)想性想象基礎(chǔ)上的知識(shí)論難題。

三、康德在“想象力”問(wèn)題上的

“搖擺”與海德格爾的批判性解釋 我們知道，康德在想象力問(wèn)題上的立場(chǎng)并非十分清楚，也非前后一致。由于康德本身立場(chǎng)的這種不甚清晰和前后不一，導(dǎo)致了今天關(guān)于與康德哲學(xué)“想象力”概念理解的樁樁“疑案”，以及后世的康德研究者和解釋者們對(duì)康德哲學(xué)的基本精神解釋的不同方向。在這里，德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家海德格爾的解釋獨(dú)具一格，它不僅成為現(xiàn)代康德學(xué)述的一個(gè)重要方向，也構(gòu)成海德格爾自身哲學(xué)展開(kāi)和發(fā)展的一道亮麗風(fēng)景。正如以前有學(xué)者評(píng)論康德哲學(xué)時(shí)說(shuō)到的那樣，康德對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)說(shuō)就像是一座橋，無(wú)論你同意還是不同意他，喜歡還是不喜歡他，你要想進(jìn)入現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，你必須經(jīng)過(guò)康德哲學(xué)。對(duì)于康德哲學(xué)中的想象力概念，我想也許我們也可以說(shuō)同樣的話，無(wú)論你喜歡還是不喜歡，同意還是不同意海德格爾的康德解釋，但如果你想真正思考和理解康德乃至全部當(dāng)代哲學(xué)中關(guān)于“想象力”問(wèn)題的要害，你繞不過(guò)海德格爾。

海德格爾從康德關(guān)于“純粹想象力”的討論中不甚清楚和前后不一的兩個(gè)主要地方入手來(lái)探討康德的“想象力“問(wèn)題。就具體文本而言，第一個(gè)地方以及所導(dǎo)致的問(wèn)題是，我們究竟是以康德的《人類學(xué)》的思路還是以《純粹理性批判》的思路為主來(lái)定位康德的“想象力”概念？海德格爾的結(jié)論是后者。第二個(gè)地方以及所導(dǎo)致的問(wèn)題是，我們究竟以《純粹理性批判》的第一版還是以后經(jīng)修訂的第二版為主來(lái)解釋和理解康德的“想象力”概念？海德格爾似乎傾向前者。但這些分歧都還是表層的，關(guān)鍵究竟是在何處呢？

讓我們先來(lái)看第一點(diǎn)。海德格爾指出，康德在引入純粹想象力的概念的時(shí)候，將之首先介紹為一種“靈魂不可或缺的功能”。這也就是說(shuō)，康德關(guān)于“想象力”思考的進(jìn)路是亞里士多德的經(jīng)典理論。想象力是與感性力、知性力平行且在兩者“之間”起“中和”作用的第三種基本認(rèn)知能力。海德格爾認(rèn)為，這是康德在《人類學(xué)》中談?wù)摗跋胂罅Α钡闹攸c(diǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾解釋道，想象力是某種在雙重意義上的形象能力。一方面，想象力是關(guān)于存在物的經(jīng)驗(yàn)直觀，或者說(shuō)，任何想象都在根本上是關(guān)于存在物的想象，否則它就會(huì)成為“幻想”和“幻象”；另一方面，它又具有一種特有的與存在物的“不關(guān)聯(lián)性”，這也就是說(shuō)，想象力往往“不受拘束”，它作為一種不依賴于任何具體在場(chǎng)的可直觀者的能力，創(chuàng)造和生產(chǎn)圖像。所以，按海德格的說(shuō)法，“這個(gè)‘形象力’(die bildende Kraft)就是一種同時(shí)在領(lǐng)受中(接受的)和在創(chuàng)造中(自發(fā)的)的‘形成圖像’。在這個(gè)‘同時(shí)’中有著其本己的本質(zhì)。然而，如果接受性意味著感性，自發(fā)性意味著知性，那么，想象力就以某種特定的方式落入兩者之間”。*同上，A122-123。但是，海德格爾接著指出，僅僅停留在《人類學(xué)》的層面上談?wù)摽档碌摹凹兇庀胂罅Α笔悄w淺的和絕然不夠的，我們必須進(jìn)到《純粹理性批判》的層面，即進(jìn)到“先驗(yàn)想象力”，或者用海德格爾的話說(shuō)，進(jìn)到“超越論的想象力”的層面，才能真正把握住康德“想象力”概念的真髓。所以，海德格爾又說(shuō)：“這樣，想從人類學(xué)出發(fā)，試圖將有關(guān)想象力的更加源生性的東西，經(jīng)驗(yàn)為存在論的已奠立起來(lái)的基礎(chǔ)，這在任何一種情況下都是毫無(wú)結(jié)果的。不僅如此，這一企圖根本就是一個(gè)失策，因?yàn)樗粌H認(rèn)錯(cuò)了康德《人類學(xué)》的經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)，而且另一方面也沒(méi)有考慮到，《純粹理性批判》的特質(zhì)就在于對(duì)奠基的考慮和對(duì)淵源的揭露……《人類學(xué)》根本就不提關(guān)于超越的問(wèn)題。同樣，那種想要借助《人類學(xué)》來(lái)更為源初地解釋想象力的不幸嘗試表明，在對(duì)靈魂能力的經(jīng)驗(yàn)解釋中——這一經(jīng)驗(yàn)解釋在其自身根基處絕非是經(jīng)驗(yàn)的——總已經(jīng)有著一種對(duì)超越論【先驗(yàn)】結(jié)構(gòu)的指向。但在《人類學(xué)》中，這些結(jié)構(gòu)既不能被奠基，也根本不能通過(guò)單純的接納而從其中創(chuàng)生出來(lái)?！?[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，第126頁(yè)。

如果僅僅指出這一點(diǎn)，似乎還看不出海德格爾在想象力問(wèn)題上對(duì)康德有什么根本性的推進(jìn)，因?yàn)檫@大概本來(lái)就是康德的意思。當(dāng)康德講“想象力”時(shí)，就像他講其它的靈魂能力，即感性力與知性力一樣，首先都不是在心理能力的經(jīng)驗(yàn)層面上，而是在先驗(yàn)(即獨(dú)立于/先于經(jīng)驗(yàn)而又使經(jīng)驗(yàn)成為可能)或超越論的意義上講的。心理經(jīng)驗(yàn)層面的“想象力”惟有進(jìn)到先驗(yàn)論或超越論的層面才可能得到真正的解釋。所以，海德格爾這里所做的批評(píng)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)更多不是針對(duì)康德，而是針對(duì)當(dāng)時(shí)人們對(duì)康德真正哲學(xué)意圖的曲解、誤解和不解。這樣來(lái)看，海德格爾這里充其量不過(guò)是對(duì)康德思想的澄清罷了。相比較第一處的發(fā)問(wèn)，海德格爾針對(duì)康德“想象力”概念的不甚清楚和前后不一的第二處發(fā)問(wèn)則似乎更具“本質(zhì)性”的意義。

我們知道，康德一生最重要的哲學(xué)著作《純粹理性批判》初版于1781年，六年之后即1787年出版修訂過(guò)的第2版。而第一版和第二版的一個(gè)重要區(qū)別就在于關(guān)于如何理解和解釋“先驗(yàn)想象力”在純粹理性批判中的作用。

在海德格爾的康德解釋中，問(wèn)題從《純粹理性批判》初版中關(guān)于“先驗(yàn)想象力”說(shuō)法的前后不一談起。在海德格爾看來(lái)，康德在《純粹理性批判》中一方面提出人類心靈有感性力、想象力和知性力三種基本能力或要素，由此康德來(lái)回答“先天綜合判斷”如何可能的終極問(wèn)題。但另一方面，康德又多次明確地說(shuō)，“感性”和“理性”是我們心靈的兩個(gè)“基源”。因此我們的認(rèn)知力就只有這樣兩個(gè)“枝干”，而“除了這兩種知識(shí)的源頭之外，我們別無(wú)其它的源頭”。*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，A294/B350。而且，從康德《純粹理性批判》的主要部分“先驗(yàn)要素論”的二分結(jié)構(gòu)：先驗(yàn)感性論與先驗(yàn)邏輯論來(lái)看也是如此。于是，在康德這里，認(rèn)知力的“二元枝干說(shuō)”與心靈能力的“三分說(shuō)”之間出現(xiàn)了明顯的“前后不一”，甚至可以說(shuō)是“嚴(yán)重的對(duì)立”。按照“三分說(shuō)”，“先驗(yàn)想象力”“不可或缺”，因?yàn)樗薪椤案行浴焙汀爸浴保箖烧叩靡浴坝H和”；而按照“二元說(shuō)”，則“先驗(yàn)想象力無(wú)家可歸”。*[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，第129頁(yè)。

按造一般康德學(xué)者的解釋，為了求得前后一致，也為了避免淪入對(duì)人的認(rèn)知能力的定位過(guò)分偏重心理主義的方向，康德在第二版的修訂中，就將“先驗(yàn)想象力”從原先與“感性”、“知性”比肩并立的位置改寫為從屬于“知性”的地位。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)就是：“在《純粹理性批判》的第二版中，超越論想象力，比照它在第一次籌劃中光鮮奪目的出場(chǎng)亮相，這次卻出于討好知性的緣故，被排斥在一旁且被改變了意義……康德現(xiàn)在要把‘靈魂的功能’寫為‘知性的功能’，這樣，純粹綜合就被歸附給了純粹知性。純粹想象力作為特有的能力就變成可以舍棄掉的，而這樣的話，那種恰恰是超越論想象力可能作為存在論知識(shí)的本質(zhì)根據(jù)的可能性似乎就被腰斬掉了?！?同上，第152—153頁(yè)。

與傳統(tǒng)康德學(xué)界在“心理主義”與“邏輯主義”的框架下來(lái)解釋這一改變并予以肯定性的贊賞不同，海德格爾力排眾議，堅(jiān)持康德第一版的思路并試圖予以全新的解釋。海德格爾將康德的這一立場(chǎng)改變斥之為“在超越論想象力前的退縮”并試圖解釋造成這一退縮的原因。*同上，第151—162頁(yè)。

四、“想象力”、“形象力”與

海德格爾的“超越論形象力” 按照我的理解，海德格爾對(duì)康德“純粹想象力”的創(chuàng)新性和革命性的解釋大約可以沿著如下的思路來(lái)進(jìn)行。

首先，在海德格爾看來(lái)，康德《純粹理性批判》第一版對(duì)“先驗(yàn)想象力”的定位首先應(yīng)當(dāng)被理解為一種存在論或超越論層面上的工作。這樣，它作為“靈魂能力”就應(yīng)當(dāng)被理解為一種存在論-超越論的能力。此“能力”所以“基本”并不意味著它是某種在靈魂中現(xiàn)成的力量，而是說(shuō)“奠基性的”力量或力道。這種基本力量是“使某種這樣的現(xiàn)象成為可能，即使得存在論的超越的本質(zhì)結(jié)構(gòu)成為可能……如果這樣理解的話，超越論的想象力就不僅僅，而且不首先是一種位于純粹直觀與純粹思維之間的能力，相反，它是和它們一道出現(xiàn)的一種‘基本能力’，它使得前兩者的源初統(tǒng)一成為可能，并因此使得超越之整體的本質(zhì)可能性成為可能”。*同上，第127—128頁(yè)。

如果“先驗(yàn)想象力”或“超越論想象力”在康德的純粹理性批判，也就是人類知識(shí)力批判中所起的不僅僅是“中介性的”、“親和性的”第三種能力的作用，而且更是更源初的“奠基”作用、“根柢”作用，所謂康德第一版中關(guān)于認(rèn)知的“二元枝干說(shuō)”與靈魂的“三分說(shuō)”之間的表面不一致和對(duì)立就可能得到化解。這也就是說(shuō)，海德格爾試圖用“二枝干+共同根柢”的新說(shuō)來(lái)對(duì)應(yīng)靈魂三分說(shuō)。當(dāng)然，隨著這樣的解釋，海德格爾就超出了從亞里士多德開(kāi)始，經(jīng)由休謨，一直到康德的關(guān)于“想象力”的思考，并將之帶入了一個(gè)更深的層面或基礎(chǔ)。正如海德格爾所說(shuō)：“如果設(shè)定的基礎(chǔ)不像那現(xiàn)成的地基，而且如果它有著根柢一樣的特征，那么作為根基，它就一定可以讓枝干從自身中長(zhǎng)出，給予它們支持和支撐。但是，這樣就已經(jīng)得到了所尋求的方向，在這一方向上，康德在其本來(lái)的疑難索問(wèn)中進(jìn)行奠基的源初性就可以得到討論?！?同上，第130—131頁(yè)。

如果奠基意味著對(duì)全部認(rèn)知之可能性基礎(chǔ)的發(fā)掘，那么，感性力、想象力、知性力三者之間的關(guān)系就不再像一般傳統(tǒng)理解的那樣，即感性力、想象力必須依據(jù)概念性思維來(lái)進(jìn)行剪裁。這也就是說(shuō)，我們一般以為在認(rèn)知過(guò)程中“知性力”和“概念思維”乃絕對(duì)的主宰，而海德格爾則認(rèn)為實(shí)情也許恰恰相反，概念性思維在此只具有“仆人”和“衍生”的伺服地位。關(guān)于知性思維的這一“仆人”和“衍生”性質(zhì)，海德格爾似乎又分了兩個(gè)層面來(lái)予以說(shuō)明。

第一，海德格爾指出，在康德《純粹理性批判》的解釋中，關(guān)于感性的“經(jīng)驗(yàn)直觀”與知性的“思維概念”的地位孰先孰后，有著一種明顯的緊張和不洽。正因如此，傳統(tǒng)的康德解釋才會(huì)用“在直觀與思維之間存有一種相互作用著的，而且是完全同等重要的關(guān)聯(lián)”以及用所謂的“內(nèi)容”與“形式”的關(guān)系來(lái)解釋和調(diào)和。*海德格爾引證《純粹理性批判》的第一句話或者“第一命題”來(lái)說(shuō)明思維對(duì)直觀的依賴和隸屬關(guān)系?！耙环N知識(shí)，無(wú)論以什么方式以及通過(guò)什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它與對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的以及一切思維作為手段所追求的，就是直觀”。(KrV A19)但另一方面，海德格爾明顯注意到了康德本人也曾明確地說(shuō)，感性與知性這兩個(gè)特質(zhì)中的“任何一個(gè)都不應(yīng)優(yōu)先于另一個(gè)”的說(shuō)法，也正因如此，才有康德的那個(gè)“思想無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲”(KrV A51/B75)以及“舉凡涉及人的每一種知識(shí)都由概念與直觀而來(lái)”([德]康德：《關(guān)于自萊布尼茨和沃爾夫以來(lái)的形而上學(xué)的進(jìn)步》)的著名論斷。而在海德格爾看來(lái)，“為了充分領(lǐng)悟《純粹理性批判》，必須斬釘截鐵地說(shuō)，認(rèn)知原本就是直觀”。*[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，第18頁(yè)。在這里，我們可以明顯看出，海德格爾首先并不是從“直觀”與“概念”在整個(gè)人類認(rèn)知過(guò)程中的認(rèn)知功能或功用的角度來(lái)論證和捍衛(wèi)“直觀”對(duì)于“概念”的優(yōu)先地位。在海德格看來(lái)，感性與知性的認(rèn)知活動(dòng)首先都是人的存在生存活動(dòng)，而人，由于其存在生存的本質(zhì)有限性，決定了其認(rèn)知活動(dòng)的有限性質(zhì)，這是人類認(rèn)知的絕對(duì)本質(zhì)。這樣來(lái)看，人類的有限認(rèn)知過(guò)程，經(jīng)驗(yàn)直觀和知性概念的作用，就都只不過(guò)是存在的自身展開(kāi)過(guò)程，這一過(guò)程通過(guò)人的有限生存活動(dòng)來(lái)“表象”出來(lái)或者“現(xiàn)象”出來(lái)。所以，“認(rèn)識(shí)原本就是直觀”說(shuō)的首先就是“存在”的源頭來(lái)說(shuō)的，說(shuō)的就是那無(wú)限的絕對(duì)“神”的“創(chuàng)世性”直觀，以及神人交會(huì)、交道過(guò)程中的存在之領(lǐng)會(huì)的“源生性”直觀，這就是存在本身或知識(shí)本身的淵源開(kāi)顯/遮蔽過(guò)程。

第二，在區(qū)分了神的無(wú)限知識(shí)或純粹直觀和人的有限認(rèn)知的基礎(chǔ)上，海德格爾再來(lái)說(shuō)明人的知識(shí)“超越論演繹”的“綜合”過(guò)程，以及經(jīng)驗(yàn)直觀與知性概念的在其中的認(rèn)識(shí)論功能。一方面，海德格爾試圖在人的有限性認(rèn)知的基礎(chǔ)上說(shuō)明“經(jīng)驗(yàn)直觀”。人的感性的經(jīng)驗(yàn)直觀是怎么回事呢？并不像傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義宣稱的那樣，我們通過(guò)感官感覺(jué)，作為感知主體去“發(fā)現(xiàn)”外部事物或者得到感覺(jué)印象。相反，在我們的存在生存活動(dòng)中，我們?cè)缫丫秃屯獠渴挛铩爸苯拥亍?、渾然天成地“在一起”，因?yàn)檫@個(gè)“在一起”，我們才能對(duì)個(gè)別事物“有感覺(jué)”。所以，海德格爾才說(shuō)：“人的直觀，并不因?yàn)槠涓杏|通過(guò)‘感覺(jué)’器官發(fā)生才是‘感性的’。恰恰相反，正因?yàn)槲覀兊挠H在是有限的，生存在已然存在物之中，并被拋向這一已然存在物，所以它才必然而且必須領(lǐng)受這已然存在物，即為此存在物提供呈報(bào)自身的可能性?！?同上，第203頁(yè)。這里，海德格明確區(qū)分“純粹直觀”和“感覺(jué)直觀”，前者乃“源生性”的表現(xiàn)，是純粹的時(shí)間空間本身，是使得“感覺(jué)直觀”成為可能的先驗(yàn)論或超越論基礎(chǔ)；而后者則是“衍生性”直觀，局限于個(gè)體存在的感官感觸。也正因?yàn)槿绱?，它才需要借助于概念獲得“普遍性”和“必然性”，同時(shí)又作為某種“思維性直觀”的統(tǒng)一體顯現(xiàn)出來(lái)，或者說(shuō)，作為“綜合性的”判斷顯現(xiàn)出來(lái)。由此，海德格得出結(jié)論：“僅當(dāng)純粹知性作為知性是純粹直觀的奴仆，它始能保持其為經(jīng)驗(yàn)直觀的主人?！?同上，第70頁(yè)。結(jié)合我們前面所講的“二枝干+共同根柢”說(shuō)，海德格爾這里所說(shuō)的“純粹直觀”，無(wú)疑才是作為人類存在和認(rèn)知之“基本”力量或“共根”的“超越論想象力”或“先驗(yàn)想象力”的源頭活水。

倘若如此理解，海德格爾說(shuō)的先驗(yàn)想象力首先就不是什么心理學(xué)、人類學(xué)意義上的靈魂能力，而是存在論意義上的奠基力。所以，想象力首先應(yīng)當(dāng)被理解為“形象力”或“形成力”，這不僅和這個(gè)德文詞(Einbildungskraft)的字面意義相契合，海德格本人也正是首先在這層意義上理解康德“先驗(yàn)想象力”的。這種形象力不僅是使得知識(shí)論意義上的“意象”、“圖像”得以顯現(xiàn)出來(lái)和成像出來(lái)的基本條件，而且甚至就是使得任何存在物本身得以“形成”、“形象”的基本條件。所以，在海德格爾看來(lái)，《純粹理性批判》乃至全部康德哲學(xué)，首先就不是一個(gè)知識(shí)如何可能的問(wèn)題，而更是存在如何開(kāi)顯出來(lái)以及此存在物之為此存在物如何可能的問(wèn)題。于是，先驗(yàn)想象力就首先不是個(gè)知識(shí)論層面上的問(wèn)題，而是存在論的問(wèn)題，所以，它不僅是知識(shí)論上“先驗(yàn)的”，而且更應(yīng)當(dāng)是存在論上“超越論的”想象力，它是使得所有的“超越活動(dòng)”(經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知行為只是人類諸多超越活動(dòng)的一種)成為可能的源初根基。由此，海德格爾來(lái)解釋康德的“一切綜合判斷的至上原理”，即一般經(jīng)驗(yàn)之可能性的條件同時(shí)是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的條件。“在‘經(jīng)驗(yàn)的可能性’中，問(wèn)題不在于‘可能的’經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，而在關(guān)涉這兩者的、從一開(kāi)始就使之成為可能的東西?！?同上，第111頁(yè)。

正是沿著這一思路，海德格爾來(lái)解釋康德《純粹理性批判》中所謂最關(guān)鍵、最核心的篇章，即關(guān)于“圖式化”(Schematismus)學(xué)說(shuō)。海德格爾這里提出的問(wèn)題是：如果按照康德的解釋，“圖式化”在《純粹理性批判》中所占據(jù)的位置與“先驗(yàn)想象力”在先驗(yàn)演繹中的位置相對(duì)應(yīng)，即起著“連接”(1)“接受”經(jīng)驗(yàn)雜多的感性直觀和(2)進(jìn)行著“自發(fā)”統(tǒng)一規(guī)整的概念性范疇思維活動(dòng)。換句話說(shuō)，“圖式化”過(guò)程的核心就是作為“中介”的先驗(yàn)想象力為概念提供圖像。這一過(guò)程使概念能夠在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那里運(yùn)作，同時(shí)又使雜多個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象能夠被“統(tǒng)攝”到統(tǒng)一的概念范疇那里去。如果這是一個(gè)認(rèn)知過(guò)程中的“關(guān)鍵性”的核心作用，那么，康德在《純粹理性批判》第二版將“先驗(yàn)現(xiàn)象力”的獨(dú)特位置抹去，將之降格為知性的一種功能，并將純粹綜合完全歸附給純粹知性，就使得“超越論想象力”，同時(shí)也使得“先驗(yàn)圖式化”或“超越論的圖式化”原先在純粹綜合中的核心位置變得不倫不類。盡管康德直到晚年還是將它視為全書最重要的章節(jié)之一，但它也由此變得“困難重重”，變得連權(quán)威性的康德專家都“不能窺其堂奧”，這些成為康德本人都無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)。在海德格爾看來(lái)，正是將感性的領(lǐng)受力、知性的自發(fā)力與想象的連接綜合力三者平行而列，導(dǎo)致我們看不清“超越論的想象力”在存在論上的“根柢”作用。作為“形象力”的超越論想象力，其“綜合”作用的秘密并不在于將“感性”的一方和“知性”的另一方“連接”、“串連”起來(lái)，而是說(shuō)，若無(wú)“超越論想象力/形象力”的作用，我們關(guān)于任何事物的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，乃至這個(gè)事物之為這個(gè)事物，根本就不可能“成形”和“成像”。所以，問(wèn)題的真正關(guān)鍵不在于究竟是將超越論的想象力歸于領(lǐng)受著的感性直觀主觀方面，還是歸諸于自發(fā)性的知性概念的客觀方面，更不是有那么一個(gè)實(shí)體性的東西叫做“超越論的想象力”，在“時(shí)間上”存在于感性力和知性力之前，決定著后來(lái)的感性與知性。海德格爾強(qiáng)調(diào)存在物的“成形”或“成像”過(guò)程是一個(gè)“同時(shí)”的過(guò)程，而這正是“超越論想象力”的“綜合”、“連接”的秘密所在。在此意義上，海德格爾說(shuō)：“超越論的想象力就不僅僅，而且首先不是一種位于純粹直觀和純粹思維之間的能力，相反，它是和它們一道出現(xiàn)的一種‘基本能力’，它使得前兩者的源初統(tǒng)一成為可能，并因此使得超越之整體的本質(zhì)可能性成為可能?！?同上，第127—128頁(yè)。以此，海德格爾來(lái)解釋康德所說(shuō)的“因此，我們有一種純粹的想象力，它是人類心性的一種基本能力，它先天的作為一切知識(shí)的基礎(chǔ)”*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，A124。，以及這種想象力是“心靈的一種不可或缺的功能，若沒(méi)有它，我們甚至根本就不會(huì)有知識(shí)”*同上，A78/B104。。

唯有在存在論和超越論的層面來(lái)理解“形/想象力”的“綜合”作用，我們才能真正理解和解釋康德的“圖式化”學(xué)說(shuō)。簡(jiǎn)略地說(shuō)來(lái)，“圖式化”就是存在物之為這個(gè)存在物的“成形”和“成像”過(guò)程，例如用康德的例子，講的就是一只狗之為這只狗或者一個(gè)三角形之為這個(gè)三角形的根據(jù)和過(guò)程。換句話說(shuō)，我們?cè)趺淳汀爸馈边@是一條狗？在什么意義上康德可以說(shuō)“一條狗”就是“一個(gè)規(guī)則”？“狗”和“三角形”的成像和成形程序有何不同？而這些即簡(jiǎn)單又復(fù)雜的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上恰恰正是康德所謂的“先驗(yàn)演繹”或者全部《純粹理性批判》的要害核心，也是海德格爾的康德批判和解釋孜孜關(guān)注并試圖在不同層面上開(kāi)放的 “形而上學(xué)疑難”之所在。*還有一些重要專題，諸如海德格爾解釋康德在超越論想象力面前退縮的原因、面對(duì)虛無(wú)的恐懼與對(duì)時(shí)間本質(zhì)的迷失、超越論的想象力與時(shí)間性境域的開(kāi)顯、對(duì)康德著名的三元綜合的分析，以及超越論想象力與人的存在、親(臨存)在/存在親臨的關(guān)系等等，這些均是海德格爾的康德解釋的重要話題。鑒于篇幅，在此不能詳細(xì)一一展開(kāi)，要留待日后續(xù)文再論。

(責(zé)任編輯 任 之)

王慶節(jié)，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授。

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1000-7660(2016)04-0058-08