張波波

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《理想國(guó)》只是一部政治哲學(xué)著作嗎？
——對(duì)于成官泯教授的一種回應(yīng)

張波波

《理想國(guó)》是一部關(guān)于什么的著作，一直是柏拉圖思想研究界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。本文基于對(duì)《理想國(guó)》題目、內(nèi)容和國(guó)內(nèi)外眾家之言的考察，反對(duì)施特勞斯及其追隨者的僅把它定性為政治或政治哲學(xué)著作來(lái)加以研究的視角，而是主張：(1)《理想國(guó)》主要處理的不是，也不僅僅是，政治學(xué)或政治哲學(xué)關(guān)心的涉及國(guó)家學(xué)說(shuō)、政治理論、政治制度和政治思想史以及人與社會(huì)應(yīng)當(dāng)有怎樣的關(guān)系問(wèn)題，而是著重討論了幸福論框架下的道德哲學(xué)(或倫理學(xué))長(zhǎng)期關(guān)注的一個(gè)人應(yīng)該過(guò)怎樣的生活以及人為什么要有道德的基本問(wèn)題；(2)《理想國(guó)》不只是一部政治哲學(xué)著作，并且不主要是一部政治哲學(xué)著作，而是一部道德哲學(xué)著作或一部反政治的著作。

正義；《理想國(guó)》；道德哲學(xué)；政治哲學(xué)

成官泯教授在2008年發(fā)表于《世界哲學(xué)》第4期《試論柏拉圖〈理想國(guó)〉的開(kāi)篇——兼論政治哲學(xué)研究中的譯注疏》一文中,通過(guò)對(duì)《理想國(guó)》開(kāi)頭幾句話的簡(jiǎn)單梳理就為整個(gè)《理想國(guó)》的基調(diào)做出這樣的大膽斷言：“柏拉圖最偉大的政治哲學(xué)著作，或者說(shuō)古今最偉大的政治哲學(xué)著作就是《理想國(guó)》……《理想國(guó)》是一部政治哲學(xué)的著作，它的主題是哲人與城邦，而哲人與城邦的故事是一個(gè)永無(wú)結(jié)局的故事?！彼倪@種看法顯然是受施特勞斯(L. Strauss)及其追隨者的影響，這一方面反映在他的參考文獻(xiàn)中，另一方面我們確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)施特勞斯及其弟子在不同場(chǎng)合或明或暗地強(qiáng)調(diào)：《理想國(guó)》(Politeia)是一部政治哲學(xué)著作。*L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 50；S. Benardete, Socrates’ Second Sailing: on Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 161； The Republic of Plato, trans. with Notes and An Interpretive Essay by Allan Bloom, New York: Basic Books, 1991, p. 381；S. Rosen, Plato’s Republic: A Study, Yale: Yale University Press, 2005, p. 163.但《理想國(guó)》僅僅是一部政治哲學(xué)著作嗎？這個(gè)問(wèn)題還可以問(wèn)得更為激進(jìn)：《理想國(guó)》僅是一部政治著作嗎？

以往的研究基本上都側(cè)重于從美好城邦(Kallipolis)的烏托邦主義(utopianism)、共產(chǎn)主義(communism)、女權(quán)主義(feminism)和極權(quán)主義(totalitarianism)等四個(gè)特征出發(fā)來(lái)進(jìn)行回答這個(gè)問(wèn)題。*Eric Brown, Plato’s Ethics and Politics in The Republic, 2009. 斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)·柏拉圖《理想國(guó)》中的倫理與政治學(xué)：http://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics-politics/。本文不打算做這樣的嘗試，而是希望通過(guò)立足于對(duì)《理想國(guó)》的題目和主題的分析來(lái)進(jìn)行回答。

一、Politeia應(yīng)當(dāng)作何解？

《理想國(guó)》僅是一部政治著作嗎？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們首先從這篇對(duì)話的希臘文原標(biāo)題談起，這是因?yàn)槿藗兺ǔＵJ(rèn)為一篇文章的標(biāo)題有充當(dāng)文眼、概括文章主要內(nèi)容、點(diǎn)明中心、揭示主旨或闡明文章主題等作用，而柏拉圖的每篇對(duì)話都含有一個(gè)標(biāo)題。毫無(wú)疑問(wèn)，這篇對(duì)話的原標(biāo)題是politeia，而且它在對(duì)話中出現(xiàn)過(guò)好多次。那么，politeia是否與政治有關(guān)呢？這個(gè)問(wèn)題必然與如何理解politeia一詞的含義有關(guān)。盡管politeia是古希臘時(shí)期人們經(jīng)常論述的一個(gè)主題*比如，亞里士多德《政治學(xué)》這本書(shū)的題目也是“politeia”。但通常認(rèn)為亞里士多德理解的“politeia”與柏拉圖理解的“politeia”十分不同。這方面有啟發(fā)性的論述，參見(jiàn)M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, pp. 33-34.，但《理想國(guó)》中的politeia該作如何解釋，學(xué)者們大致形成了三種聲音。

第一種聲音來(lái)自施特勞斯及其追溯者如伯納德特(S. Benardete)、布魯姆(A. Bloom)和羅森(S. Rosen)等人。他們一致主張politeia最好譯為“政制”(regime)或“政體”(polity)。具體說(shuō)來(lái)，施特勞斯首先提出，政治之中的政治就是希臘人所謂的politeia現(xiàn)象，而且這個(gè)詞可以寬泛地解釋為“constitution”(憲法)。其次，他又強(qiáng)調(diào)這個(gè)詞的兩個(gè)重要的方面：(1)politeia規(guī)定政府的性質(zhì)、政府的權(quán)力；(2)politeia更為重要的意義在于，它還規(guī)定了一種生活方式，而一個(gè)社會(huì)的生活方式根本上是由這個(gè)社會(huì)的等級(jí)制度(社會(huì)分層)來(lái)決定。*L. Strauss, Leo Strauss on Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 8; cf. L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 56.作為他的弟子，布魯姆則在此說(shuō)法上進(jìn)一步追本溯源地強(qiáng)調(diào)，這個(gè)詞從根本上說(shuō)源于“polis”(城邦)一詞。*The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, pp. 439-440，注釋1.他的另外一位弟子羅森則言簡(jiǎn)意賅地強(qiáng)調(diào)，politeia是城邦之魂，及城邦律法之基。*S. Rosen, Plato’s Republic: A Study, Yale: Yale University Press, 2005, p. 11; cf. S. Benardete, Socrates’ Second Sailing: on Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 9.

第二種聲音來(lái)自斯科菲爾德(M. Schofield)。他認(rèn)為，politeia的核心含義是“公民權(quán)”(citizenship)，即“成為公民的條件”(the condition of being a citizen)，因?yàn)椤独硐雵?guó)》所屬的文學(xué)傳統(tǒng)本身就或明或暗指出，《理想國(guó)》意在論述一個(gè)構(gòu)成公民生活的法律和慣例的制度。因此，在他看來(lái)，一篇論述politeia的論文可能會(huì)探討適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)分層。此外，就這個(gè)詞的譯法而言，斯科菲爾德還特別強(qiáng)調(diào)，politeia如果要譯為英文，最好譯為“constitution”(憲法)或“political and social systems”(政治-社會(huì)制度)。*M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, pp. 33-34；cf. M. Schofield, “Approaching Plato’s Republic”, in C. Rowe and M. Schofield (eds.) The Cambridge History of Greek and Roman Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 199.

第三種聲音來(lái)自沃特菲爾德(R.Waterfiled)和謝潑德(J. Sheppard)等人。他們一致認(rèn)為，politeia的意思是指“政事”(political business)或“共同體的公共政治生活”(the public and political life of the community)。*R. Waterfield, Plato’s Republic, trans. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. xi；D. J. Sheppard，Plato’s Republic : An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009, p. 5.

以上這三種解釋盡管在表述上略有相同，但它們都側(cè)重強(qiáng)調(diào)politeia的政治性含義?；蛟S正是因?yàn)閜oliteia很容易讓人聯(lián)想到政治，所以，這篇對(duì)話的標(biāo)題常常被后來(lái)的譯者用帶有很強(qiáng)的政治色彩的詞來(lái)翻譯。比如，它的拉丁文譯名為“Respublica”，德文譯名是“Der Staat”(國(guó)家)，日文譯名則是“國(guó)家”；*關(guān)于拉丁文譯名的介紹，參見(jiàn)D. J. Sheppard, Plato’s Republic: An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009, p. 5；德文譯法，參見(jiàn)Plato and Karl Vretska, Platon: Der Staat, Politeia, Reclam Verlag, 1958；關(guān)于日文的譯法，參見(jiàn)中畑正志REEVE, CDC, Philosopher-Kings The Argument of Plato’s Republic, pp. xv+ 350, Princeton University Press, Princeton, 1988, 西洋古典學(xué)研究, 1991, 39: 141-144。英文遵從拉丁文譯法譯為“TheRepublic”。國(guó)內(nèi)的吳獻(xiàn)書(shū)、郭斌和、張竹明等老一輩譯者主張把它漢譯為“理想國(guó)”*[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年。；陳康和范明生等人譯為“國(guó)家篇”*對(duì)于這個(gè)譯名，范明生是這樣解釋的：“《國(guó)家篇》被許多人譯為《理想國(guó)》，就其希臘原名Politeia而言，它沒(méi)有‘理想’的意思，所以我們還是譯為《國(guó)家篇》。但就其內(nèi)容說(shuō)，柏拉圖在那里確實(shí)是闡述了一個(gè)理想的國(guó)家，它是柏拉圖的‘理想國(guó)’?！?汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第603頁(yè)。)在筆者看來(lái)，他給出的理由很弱，因?yàn)榘凑账倪@種邏輯，politeia也沒(méi)有現(xiàn)代意義上的“國(guó)家”之意。；王太慶則譯為“治國(guó)篇”*王太慶：《柏拉圖對(duì)話集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年。；劉小楓等人主張譯為“王制”。*這種譯名的介紹，參見(jiàn)[德]弗里德蘭德 、[美]克里格 、[德]沃格林：《〈王制〉要義: 柏拉圖注疏集》，張映偉譯，劉小楓編，北京：華夏出版社，2006年，第3頁(yè)；劉小楓：《王有所成：思考柏拉圖“politeia”的漢譯書(shū)名》，《哲學(xué)與文化》2013年第11期，第3—17頁(yè)。在筆者看來(lái)，“王制”這個(gè)譯名很容易讓人誤以為柏拉圖的這篇對(duì)話相當(dāng)于古書(shū)《禮記·王制》，即談?wù)摿斯糯髦卫硖煜碌囊?guī)章制度，但我們隨后可知，就這篇對(duì)話的內(nèi)容而言，柏拉圖這方面的意圖并不明顯。本文采納了吳獻(xiàn)書(shū)等人的“理想國(guó)”譯名，理由主要?dú)w納為三點(diǎn)：

第一，柏拉圖在這篇對(duì)話中確實(shí)運(yùn)用了較多篇幅論述一個(gè)由哲人王統(tǒng)治的“理想之國(guó)”(Ideal State)或“美好之邦”(Kallipolis)，所以就論述比例來(lái)看，用“理想國(guó)”翻譯politeia并不偏題。但為何沒(méi)有采用《國(guó)家篇》、《理想國(guó)篇》*徐學(xué)庸把politeia譯作“理想國(guó)篇”，參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖：《〈理想國(guó)篇〉譯注與詮釋》，徐學(xué)庸譯，安徽：安徽人民出版社，2013年?；颉吨螄?guó)篇》這樣的譯名和寫(xiě)法，主要在于這些譯者把“篇”字放到書(shū)名號(hào)里面，這在筆者看來(lái)是不妥的。因?yàn)榘乩瓐D各篇對(duì)話的名稱都有特殊的含義。有的對(duì)話多以人名為篇名(如《泰阿泰德》、《菲麗布》等)，有的以事件為篇名(如《會(huì)飲》)，有的則以對(duì)話者的社會(huì)身份為篇名(如《政治家》、《智術(shù)師》等)，有的則是以論題為篇名(如《理想國(guó)》、《法義》)，還有的是以人名和事件的合寫(xiě)為篇名(如《蘇格拉底的申辯》)。目前柏拉圖研究的學(xué)者當(dāng)中已有不少人注意到柏拉圖對(duì)話中各個(gè)名稱蘊(yùn)藏的深刻內(nèi)涵，并撰寫(xiě)了大量文章論述篇名在解讀柏拉圖思想中所起的提綱挈領(lǐng)的作用。*關(guān)于柏拉圖對(duì)話篇名及對(duì)話人名特殊含義的深刻論述，參見(jiàn)Leo Strauss, Leo Strauss on Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001, pp. 11-12；David Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 25-50.所以，我們?nèi)绻鹬匕乩瓐D的作品，那么，無(wú)論作為譯者或解讀者，都不應(yīng)該擅自(也無(wú)權(quán))更改他人的作品或者在其著作的標(biāo)題上增添額外的內(nèi)容。如果有些人執(zhí)意要在寫(xiě)作中加上“篇”字，那么，按照書(shū)名號(hào)的使用規(guī)則，這個(gè)字應(yīng)該放在書(shū)名號(hào)之外才更為合適(比如，我們?cè)跐h語(yǔ)中會(huì)說(shuō)《詩(shī)經(jīng)·大雅·靈臺(tái)》篇，但嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者肯定不會(huì)把這個(gè)“篇”字放在書(shū)名號(hào)里邊)。

第二，翻譯有時(shí)特別講究“約定俗成”，而“理想國(guó)”這個(gè)譯名在漢語(yǔ)界已通行已久，廣為人知，所以用“理想國(guó)”一詞來(lái)譯也未嘗不可，盡管它像英文譯名“TheRepublic”一樣容易引起誤解，讓人誤以為它僅是一篇專門(mén)論述理想之國(guó)或共和主義的著作。*英語(yǔ)界對(duì)于“The Republic”這個(gè)譯名的由來(lái)與批評(píng)，參見(jiàn)Terry Penner, “The Forms in the Republic”, The Blackwell Guide to Plato’s Republic, 2006, p. 258, n.8； Bl?ssner Norbert, “The City-Soul Analogy”, in G.R.F. Ferrari, ed. The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, 2007, p. 369; C. J. Emlyn-Jones, William Preddy, Loeb classical library Volume 1, Books 1-5 of Plato, Republic, William Preddy Volumes 5-6 of Works, Plato, Harvard University Press, 2013, p. Vii. 鑒于“The Republic”這樣的譯名容易誤以為它是一部論述共和國(guó)的作品，所以一些學(xué)者為了避免產(chǎn)生誤解，干脆選擇不譯，如J. Beets, Socrates on the Many and the Few: A Companion to Plato’s Politeia, Part Ⅱ Books Ⅵ-X (Companion to Plato’s Politeia, Part 2), Duna, 2002; Ludlam Ivor, “Thrasymachus in Plato’s Politeia I”, Maynooth Philosophical Papers, 2011,6:18-44 .

從politeia一詞似乎確實(shí)可以得出這篇對(duì)話的主題具有很強(qiáng)的政治性色彩，但我們能就因?yàn)檫@個(gè)緣故而說(shuō)它只是一部政治著作嗎？這樣斷言恐怕為時(shí)過(guò)早。因?yàn)檫@篇對(duì)話除有一個(gè)主標(biāo)題外，據(jù)說(shuō)還有一個(gè)副標(biāo)題——“論正義”，這就同擁有副標(biāo)題的柏拉圖其他對(duì)話一樣。比如，《會(huì)飲》和《斐德若》的副標(biāo)題分別是“論好”和“論愛(ài)”。一些譯者如布魯姆就在翻譯中標(biāo)出了這個(gè)副標(biāo)題，盡管他本人以及塔蘭特(Tarrant)也承認(rèn)，這個(gè)副標(biāo)題極有可能是后來(lái)的對(duì)話編者塞拉西魯斯(Thrasyllus)添加的，理由在于：1. 加副標(biāo)題的這種做法與柏拉圖本人的寫(xiě)作風(fēng)格很不相符；2. 如果《理想國(guó)》有一個(gè)副標(biāo)題，那為何亞里士多德在《政治學(xué)》(1261a-e)中論述《理想國(guó)》的時(shí)候卻對(duì)這個(gè)副標(biāo)題只字未提呢。*H. Tarrant, Plato’s First Interpreters, Cornell University Press, 2000； The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, p. 440, 注釋2.

此外，也一些人基于倫理學(xué)(或哲學(xué))與政治學(xué)不能分離這一理由來(lái)反對(duì)添加副標(biāo)題的這種做法。比如，法國(guó)著名思想史研究者亞歷山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)在《發(fā)現(xiàn)柏拉圖》中就這樣說(shuō)：

在我們的手稿和修訂本中，《理想國(guó)》總會(huì)被附上一個(gè)“論正義”的副標(biāo)題。帝國(guó)時(shí)代的古代評(píng)注者們，也就是柏拉圖著作的第一批編輯，曾嚴(yán)肅自問(wèn)：這本書(shū)的主題是什么——它首要關(guān)注的是正義還是城邦政制？是道德還是政治？這個(gè)問(wèn)題在我看來(lái)無(wú)關(guān)緊要；更糟糕的是，這是個(gè)謬論。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題揭示了存在于編輯意識(shí)中的倫理學(xué)和政治學(xué)的分離(也可說(shuō)成是政治學(xué)和哲學(xué)的分離)，這樣的分離可謂是柏拉圖最不想看到的。*A. Koyré, Discovering Plato, New York: Columbia University Press, 1945, p. 72.

假如《理想國(guó)》的副標(biāo)題確實(shí)是后來(lái)的人添加的，而且柏拉圖本人很可能也不贊成這種添加，那么，后來(lái)的編輯為何要冒犯柏拉圖的本意而做出這樣的嘗試呢？唯一比較合理的解釋可能是，《理想國(guó)》的主題是不好確定的，這主要表現(xiàn)在它的討論重心在“正義”與“理想城邦”之間搖擺不定。因此，如何理解這篇對(duì)話的題目與《理想國(guó)》的主題是什么這個(gè)問(wèn)題是分不開(kāi)的。

二、《理想國(guó)》的主題是什么？

那么，《理想國(guó)》的主題或主要計(jì)劃是什么？換言之，它是一部探討什么的著作？正義，還是理想城邦？一些人不假思索地認(rèn)為是后者，即強(qiáng)調(diào)《理想國(guó)》全篇的“主要部分?jǐn)⑹隽颂K格拉底對(duì)理想城邦的勾畫(huà)”。*傅佩榮：《柏拉圖哲學(xué)》，北京：東方出版社，2013年，第31頁(yè)。但也有不少人認(rèn)為是前者，即通過(guò)對(duì)于正義的探究，找到個(gè)人所需要的道德德性，從而使個(gè)人對(duì)他人實(shí)踐善舉。*M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, p. 30.比如，法國(guó)哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐就認(rèn)為“《理想國(guó)》……處理的恰好是正義的問(wèn)題”。*[法]阿蘭·巴迪歐：《柏拉圖的理想國(guó)》，曹丹紅、胡蝶譯，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2015年，第2頁(yè)。著名柏拉圖研究者安娜斯(J. Annas)和桑塔絲(G. Santas)等人也都認(rèn)為《理想國(guó)》是一部論正義的著作，其重要性不亞于羅爾斯的《正義論》。*如今有不少人肯定羅爾斯對(duì)正義的貢獻(xiàn)而貶低《理想國(guó)》的價(jià)值，這其實(shí)是不對(duì)的，因?yàn)榧幢闶茄芯苛_爾斯思想的大家也都承認(rèn)《理想國(guó)》對(duì)于羅爾斯本人的啟發(fā)是不容忽視的。相關(guān)討論參見(jiàn)J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 10-11、23；A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference ” , in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 118-119；G. Santas, Understanding Plato’s Republic, Hoboken: John Wiley & Sons, 2010, pp. 1-14.即便有些人如泰勒(A. E. Taylor)認(rèn)為按照蘇格拉底和柏拉圖的觀點(diǎn)，在道德與政治之間除了方便的區(qū)分外，沒(méi)有區(qū)別，而且正義法則對(duì)階層和城邦跟對(duì)個(gè)人是一樣的，但也特別強(qiáng)調(diào)這些法則首先是個(gè)人道德的法則，因?yàn)檎问墙⒃趥惱碇?，而不是相反?A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Courier Corporation, London: Methuen, 1949, p. 265.

如果細(xì)讀文本和觀察對(duì)話脈絡(luò)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正義的確是貫穿整篇對(duì)話漫長(zhǎng)討論的主線，而且似乎“在美德回報(bào)問(wèn)題的討論中充當(dāng)美德的典范”。*A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 118.《理想國(guó)》中最先提出的并最后在其結(jié)尾處作答的首要問(wèn)題，事實(shí)上是一個(gè)嚴(yán)格的倫理問(wèn)題：一個(gè)人應(yīng)該用來(lái)管理其生活的正義規(guī)則是什么。具體而言，第一卷中蘇格拉底與克法洛斯(Cephalus)、玻勒馬霍斯(Polemarchus)以及色拉敘馬庫(kù)斯(Thrasymachus)最初討論的主題正是正義。對(duì)于城邦的討論只在第二卷才初見(jiàn)端倪，并以下列方式引入：埃德曼圖(Adeimantus)和格羅康(Glaucon)要求對(duì)這個(gè)主題進(jìn)行更為仔細(xì)的考察，但是要從更大的層面上通過(guò)類比的方式來(lái)考察。最重要的是，蘇格拉底不止一次向他的談話者表明“個(gè)體的正義才是本篇對(duì)話探討的對(duì)象”，并且最值得注意的是，《理想國(guó)》以末世神話收尾，從而表明正義的生活會(huì)在來(lái)世得到獎(jiǎng)賞。就此而論，《理想國(guó)》分別處理的德性(aretê)與幸福(eudaimonia)的關(guān)系問(wèn)題、德性的回報(bào)問(wèn)題以及與此相關(guān)的責(zé)任與利益是否存在沖突的問(wèn)題都圍繞正義這個(gè)中心議題展開(kāi)。如果《理想國(guó)》的重要主題果真如以上證據(jù)所表明的是正義，那么，《理想國(guó)》談?wù)摰膁ikaiosunê(正義)與現(xiàn)代人日常使用的“正義”在概念上一樣嗎？顯然，這不是一句簡(jiǎn)單的翻譯用詞選擇就可以一言蔽之的問(wèn)題。*對(duì)dikaiosunê應(yīng)如何翻譯，英語(yǔ)界有很大爭(zhēng)議。比如，有人主張譯為“justice”(Reeve)，也有人主張“morality”(Annas和Waterfield)，也有人主張“righteousness”(Rudebusch)，也有人主張“appropriateness”(Pappas)。(相關(guān)討論參見(jiàn)J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 11-12；G. Rudebusch, Socrates, Pleasure, and Value, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 140; N. Pappas, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the “Republic”, New York: Routledge, 1995, pp. 15-16; C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.)但筆者認(rèn)為這樣的爭(zhēng)論意義不大，因?yàn)閐ikaiosunê的含義問(wèn)題顯然不是一個(gè)純粹的語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題。因此，在筆者看來(lái)，在漢語(yǔ)語(yǔ)境下因選用“正義”、“公平”或“公正”來(lái)翻譯“dikaiosunê”的問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，是沒(méi)有太大意義的。相反，它必然與dikaiosunê一詞在《理想國(guó)》中的特定含義是什么以及現(xiàn)代人所謂的正義究竟意指什么這些問(wèn)題交織在一起。首先來(lái)看對(duì)話中的蘇格拉底是如何理解dikaiosunê的。

第一，蘇格拉底在《理想國(guó)》第一卷中開(kāi)宗明義指出，所謂正義就是指“正確的生活方式”，而對(duì)正義的探究就等于在查明什么樣的生活方式才是正確和正當(dāng)?shù)?I 352d-e)。正是如此，人們通常認(rèn)為，《理想國(guó)》談?wù)摰膁ikaiosunê相當(dāng)于一般意義上的“倫理正當(dāng)性”*C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.或“人對(duì)于其同類的全部責(zé)任”。*J. Adam, ed. The Republic of Plato, Cambridge, 1963[1902], vol.1, p.12.但現(xiàn)代人所指的“正義”似乎常常體現(xiàn)為一種政治、經(jīng)濟(jì)性的“資料分配”原則。*古今正義的理解差異，參見(jiàn)[美]邁克爾·桑德?tīng)枺骸豆罚旎哿嶙g，北京：中信出版社，2012年，第八章。所以柏拉圖所使用的dikaiosunê一詞的含義通常被認(rèn)為要比現(xiàn)代人的正義概念更為寬泛，也就不足為奇了。*J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 11；C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.

第二，“權(quán)利”常常被認(rèn)為現(xiàn)代正義理論中的核心概念，而且按照現(xiàn)代人的價(jià)值理論，“正義”與涉及“權(quán)利”的其他諸美德應(yīng)當(dāng)被區(qū)分開(kāi)來(lái)，分而待之。熟悉柏拉圖對(duì)話的人會(huì)發(fā)現(xiàn)，柏拉圖沒(méi)有表達(dá)權(quán)利概念的專門(mén)詞匯，但柏拉圖(及其同時(shí)代的人)往往會(huì)用“平等”和“信守屬己之物”等概念來(lái)把正義規(guī)定為人特有的美德或者是“屬人的一種美德”(I 335c)。比如，《理想國(guó)》卷一中的玻勒馬霍斯就借用傳統(tǒng)詩(shī)人的權(quán)威提出“正義就是把欠人的還人”，即把別人的應(yīng)得之物給人家，而蘇格拉底也承認(rèn)“正義”的反面應(yīng)該叫做pleonexia(貪婪)，即是去擁有和想要超出有權(quán)享有的東西。*J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 11.因此，盡管柏拉圖缺乏表達(dá)“權(quán)利”概念的專門(mén)詞匯，這是事實(shí)，但這并不意味著《理想國(guó)》所談?wù)摰摹罢x”就不是我們現(xiàn)代人所探討的“權(quán)利”。*Ibid., p. 11.

第三，在談?wù)揹ikaiosunê的時(shí)候，人們通常猜測(cè)柏拉圖很可能是在廣義和狹義兩個(gè)層面上使用這個(gè)詞。比如，柏拉圖最偉大的弟子亞里士多德在《論題》(Topics106b29)*文中涉及亞里士多德的文本，參見(jiàn)Jonathan Barnes, ed. Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1991.這本書(shū)中就曾明確指出，僅就在意義上模棱兩可的詞語(yǔ)而言，dikaiosunê是這一類詞的絕佳典范。此外，他又在《尼各馬可倫理學(xué)》第5卷開(kāi)頭接著這個(gè)話題進(jìn)一步指出dikaiosunê包含兩種截然不同但又彼此相關(guān)的含義：1. 它既可以用來(lái)表示“守法”，又可以代指一般意義上的其他“有德性的行為”；2. 它還可以用來(lái)表示同pleonexia截然對(duì)立的而被人們冠之以“正義”這種更加專門(mén)化的美德(E.N. , 1129b-1130a)。后來(lái)的人常常讀到這段評(píng)論時(shí)會(huì)傾向于認(rèn)為亞里士多德說(shuō)這番話是在隱射柏拉圖在《理想國(guó)》中用詞模棱兩可、含糊不清。*Ibid., p. 12.這或許是真的。但是換一個(gè)角度來(lái)看，這或許也可以說(shuō)明柏拉圖極有可能有意挖掘dikaiosunê在廣義和狹義兩個(gè)層面上的含義。所以由此觀之，《理想國(guó)》談?wù)摰膁ikaiosunê一方面是指國(guó)家政治和經(jīng)濟(jì)層面的“正義”(公平)，另一方面也指一般意義上的“個(gè)人道德”。

如果說(shuō)，《理想國(guó)》的主題的確是“dikaiosunê”(正義或道德)，那么，柏拉圖為何可以讓他的dikaiosunê在“共同體層面的正義”(狹義)與“個(gè)體層面的道德”(廣義)之間自由切換呢？這樣做豈不更容易擾亂讀者的思緒嗎？他難道有意混淆“正義”與“道德”之間的界限？

首先，可以肯定，柏拉圖沒(méi)有把“正義”與“道德”混為一談的意思，因?yàn)樘K格拉底在對(duì)話中有意不讓“正義”篡奪“美德之整體”的地位，而是把“正義”僅視為一種美德，并把它與其他美德區(qū)分開(kāi)來(lái)。比如，在早期對(duì)話中，正義一直被視為美德中的一種，即“美德之整體”的一個(gè)部分；而在中期對(duì)話《理想國(guó)》中，正義則被小心翼翼地與另外一種社會(huì)美德——“節(jié)制”(sphrosunê)——相區(qū)分開(kāi)來(lái)(II 360b2-d6)；在晚期對(duì)話《菲麗布》中，蘇格拉底則更是通過(guò)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“正義本身”(而非所有其他美德)才是精確的科學(xué)——辯證法——所研究的對(duì)象來(lái)凸顯正義的統(tǒng)攝地位(Philebus62a2-b4)。

其次，按照安娜斯等人提出的柏拉圖堅(jiān)持一種“擴(kuò)展性正義理論”(Expansive Theory of Justice)的說(shuō)法，“正義的生活”歸根結(jié)底是“道德的生活”。因?yàn)樵诎乩瓐D看來(lái)，(1)回答“正義與不義各自是什么”的問(wèn)題與(2)“思考產(chǎn)生于社會(huì)關(guān)系中的主要道德”的問(wèn)題，是分不開(kāi)的。換言之，《理想國(guó)》中討論的正義問(wèn)題是從我們主要的道德關(guān)懷發(fā)展而來(lái)的，而柏拉圖打算修正我們的道德直覺(jué)，從而一方面給出一種既能解釋又能豐富我們?nèi)粘５赖掠^的新道德觀，另一方面又能借此表明為什么道德于己于人都是值得選擇和有益無(wú)害的。這正是柏拉圖的與眾不同之處。他沒(méi)有采用一種道義論式或結(jié)果主義式的路徑去介入道德問(wèn)題，而是提供了另外一種路徑，即把“什么是正義”與“為什么要正義”這兩個(gè)問(wèn)題捆綁在一起，并讓前者屈從于后者來(lái)解決正義問(wèn)題。

第三，持有“擴(kuò)展性正義理論”的人與不堅(jiān)持這種理論的人對(duì)于正義社會(huì)的要求有很大的不同。一般而言，前者比后者更為理想、激進(jìn)。具體而言，后者可能認(rèn)為，只有當(dāng)人們的特定權(quán)利受到侵犯或先行的法律被破壞時(shí)，一個(gè)社會(huì)才產(chǎn)生不義。但前者并不這么看，而是認(rèn)為一個(gè)社會(huì)如果達(dá)不到更為廣的道德要求，就是不義。比如，在一個(gè)社會(huì)中，財(cái)富比美德更受人尊敬，那么這個(gè)社會(huì)就不義。柏拉圖相信，一旦弄清楚了正義的本性，我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到，一個(gè)社會(huì)要想達(dá)到真正意義上的“正義”，它就必須在各個(gè)方面都做到正義才行?？梢?jiàn)，在柏拉圖看來(lái)，正義的問(wèn)題不單單是法律的執(zhí)行問(wèn)題，而且是涉及各個(gè)權(quán)力部門(mén)的重組問(wèn)題；“不義”這種頑疾不可能僅僅通過(guò)糾正幾處既有的錯(cuò)誤就能得到根治，相反，對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)以及社會(huì)中各種益物的整體再分配必須符合基本的道德要求。

因此，有些人認(rèn)為，“正義”是一種規(guī)定人際關(guān)系的美德，具體表現(xiàn)為“做自己的事而不干涉他人之事”。*蘇格拉底這里所說(shuō)的“自己的事”被認(rèn)為是指對(duì)于某人適合的工作，即如蘇格拉底所說(shuō)的對(duì)于個(gè)人“天生最為適合”的工作。正義恰是這個(gè)原則，即職能應(yīng)由那些最適合執(zhí)行它們的公民來(lái)執(zhí)行。國(guó)內(nèi)一些學(xué)者把它簡(jiǎn)單等同于“各司其職”或“各盡其責(zé)”，這是不對(duì)的，因?yàn)榘乩瓐D這里并非指“個(gè)人各自負(fù)責(zé)掌握自己的職責(zé)，做好所承擔(dān)的工作”，而是指“各自做最適合于自己做的事，而互不僭越”。有關(guān)《理想國(guó)》中正義原則的詳解，參見(jiàn)A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 124.這是很有道理的。這不僅適用于城邦正義，同樣也適用于個(gè)體正義，至少?gòu)摹独硐雵?guó)》看是如此(IV 433a1-c3；cf. IV 441d)。持有“擴(kuò)展性正義理論”的人傾向于讓我們與他人的關(guān)系成為道德生活的中心。相形之下，一種側(cè)重于強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)特性及其道德決定的自主性的正義理論則趨向于在狹義層面理解“正義”，而且否認(rèn)一個(gè)社會(huì)要想祛除不義，就需要對(duì)整個(gè)社會(huì)在道德上進(jìn)行重新排序。因?yàn)槿缥覀円婚_(kāi)始假定的，柏拉圖的正義理論屬于一種“擴(kuò)展性正義理論”，所以他對(duì)個(gè)體性的關(guān)注從一開(kāi)始就可能少于西方自由主義者所期待的。*Ibid., p. 13；cf. An Introduction to Plato’s Republic, by J. Annas Review, by: Mary Margaret MacKenzie, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 103 (1983), pp. 170-171. Published by: The Society for the Promotion of Hellenic Studies.

的確，沒(méi)有哪個(gè)自由主義會(huì)把自己的思想來(lái)源追溯到《理想國(guó)》。但我們就應(yīng)該據(jù)此認(rèn)為柏拉圖在《理想國(guó)》中關(guān)注個(gè)體少于關(guān)注城邦嗎？長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直就有這樣的誤解(尤其在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域)。這些人認(rèn)為“希臘哲學(xué)家那里沒(méi)有我們今天講的‘個(gè)體’概念，柏拉圖撰寫(xiě)《理想國(guó)》的時(shí)候，把重心放在城邦，而不是公民個(gè)人，他認(rèn)為城邦作為整體的幸福遠(yuǎn)比個(gè)人的幸福重要”。*張維迎：《博弈與社會(huì)講義》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第409頁(yè)。但真是這樣嗎？細(xì)讀《理想國(guó)》之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)很可能恰恰相反。

首先，從《理想國(guó)》論述理想城邦的篇幅在整篇對(duì)話中所占的比例來(lái)看，柏拉圖對(duì)理想城邦的描述僅占這部作品很小的一部分——它過(guò)于簡(jiǎn)短粗略，不足以成為政治行動(dòng)的一個(gè)藍(lán)圖或指南，因此也就無(wú)從談起這部的框架是理想城邦賦予的。整篇對(duì)話的核心議題是在第一卷352d處論述主要論點(diǎn)的時(shí)候才首次提出，并在第二卷開(kāi)頭得到重申，然后在第九卷結(jié)尾處得到徹底的答復(fù)：“如果想生活得幸福，我應(yīng)該怎樣生活”和“我為什么應(yīng)該正義(道德)”。*C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. ix;G. Santas, Understanding Plato’s Republic, Hoboken: John Wiley & Sons, 2010, p. 1；Mark L. McPherran, ed. Plato’s ‘Republic’: A Critical Guide, Cambridge University Press, 2010, p. 2.正義似乎是讓他人受益，而于我有害。我選擇過(guò)一種追求滿足一己之欲而忽視或損害他人利益的生活豈不于我更好嗎？這可能是平常人的看法。但柏拉圖認(rèn)為，即使在現(xiàn)實(shí)世界中最糟的環(huán)境中，正義也比不義于己更有益，而且奉行正義至上的生活也可以被合理地證明是于己于人的最好生活。為說(shuō)明這點(diǎn)，柏拉圖才引入了平行于正義之人的靈魂結(jié)構(gòu)的理想城邦。正如蘇格拉底在第九卷論證結(jié)尾處說(shuō)的，理想城邦向我們展現(xiàn)了這種抽象結(jié)構(gòu)，而這種抽象結(jié)構(gòu)正是道德之人作為一種使自己心懷過(guò)上美好生活的愿望得以內(nèi)在化的理想——內(nèi)心之城(IX 592b2-b5)?？梢?jiàn)，無(wú)論從篇幅還是從《理想國(guó)》的主線看，理想城邦都不是構(gòu)成《理想國(guó)》全書(shū)內(nèi)容的主體部分，這恰如一些敏銳的解讀者所觀察到的，柏拉圖所提出的涉及現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題也無(wú)法在不完成書(shū)中論證最主要部分的情況下而借助于一個(gè)理想城邦得以解決。*詳細(xì)論證參見(jiàn)Nicholas D. Smith，Plato’s Analogy of Soul and State, The Journal of Ethics, Vol. 3, No. 1, 1999, pp. 31-49；Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, Cornell University Press, 1999, pp. 72-95；J. Annas, Ancient Philosophy: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 32-33.《理想國(guó)》中的一個(gè)主導(dǎo)思想就是柏拉圖在卷二中提出并加以解釋，繼而又在卷四中加以論證的城邦與個(gè)人靈魂之間的類比。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣理解這一類比對(duì)我們把握《理想國(guó)》整部對(duì)話的思想脈絡(luò)意義深遠(yuǎn)。

其次，從《理想國(guó)》的內(nèi)容主線看，它側(cè)重于處理的是個(gè)體問(wèn)題，而非集體行動(dòng)，因?yàn)樗敿?xì)論述了道德對(duì)于個(gè)體選擇及其對(duì)于個(gè)體幸福的影響，而對(duì)道德產(chǎn)生的社會(huì)結(jié)果則置若罔聞(II 367a5-e5)。

再次，從靈魂結(jié)構(gòu)與城邦結(jié)構(gòu)的類別看，蘇格拉底在《理想國(guó)》中明顯讓政治學(xué)從屬于心理學(xué)，把社會(huì)結(jié)構(gòu)說(shuō)成是類似于并對(duì)應(yīng)于個(gè)體內(nèi)在品性結(jié)構(gòu)的一種東西(II 368e7-369b1)；理想城邦的圖景僅是一個(gè)有關(guān)靈魂的寓言，而非獨(dú)立成章的政治綱領(lǐng)。

因此，與其說(shuō)《理想國(guó)》的重心在于城邦，不如說(shuō)它主要關(guān)注的是什么是正義、正義是不是一種美德、正義對(duì)于正義的人來(lái)說(shuō)是不是好或是否能帶來(lái)幸福，以及個(gè)體是否應(yīng)該正義的倫理學(xué)核心問(wèn)題。如果說(shuō)，我們應(yīng)該怎樣生活是柏拉圖道德哲學(xué)的核心問(wèn)題*T. Irwin, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, p. 3.，那么，《理想國(guó)》本質(zhì)上關(guān)注的，確如沃特菲爾德(R. Waterfield)所言，是“道德的本性以及道德怎樣使人的生活日臻完備”的問(wèn)題。*R. Waterfield, Plato’s Republic, trans. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. xii.所以，綜合各個(gè)角度看，它更像是一部關(guān)乎個(gè)體德性的倫理著作，而非政治或社會(huì)哲學(xué)著作。此外，如果說(shuō)，倫理學(xué)加以理性反思的對(duì)象是德性與正確的行為，道德哲學(xué)則主要關(guān)注的是“好”的本性，*有關(guān)倫理學(xué)與道德哲學(xué)的區(qū)分，參見(jiàn) Osborne, Catherine, “Book Review: Plato’s Ethics by Terence Irwin”, The Philosophical Quarterly, 1999， Vol. 49, No. 194, p. 133.那么，鑒于“好之相”(The Form of the Good)無(wú)論從本體論層面還是從認(rèn)識(shí)論層面看都是《理想國(guó)》中蘇格拉底所認(rèn)為的“最大研究對(duì)象”(VI 504d4-505b4；cf. VI 508e2-3)，《理想國(guó)》更確切地說(shuō)，主要是一部道德哲學(xué)著作。

三、《理想國(guó)》的家長(zhǎng)式統(tǒng)治與

反參政傾向 談到此，有人可能會(huì)反駁說(shuō)，以上說(shuō)法只解釋了《理想國(guó)》的重心，但并沒(méi)有觸及“城邦作為整體的幸福遠(yuǎn)比個(gè)人的幸福重要”這個(gè)老生常談的問(wèn)題，因而也就無(wú)從反駁城邦大于個(gè)人的觀點(diǎn)。因?yàn)榘凑找话愕挠^點(diǎn)，《理想國(guó)》中個(gè)體的幸福完全從屬于城邦的幸福，城邦的幸福則由權(quán)力、名譽(yù)和安全等這樣的“好”共同構(gòu)成。但事實(shí)真是如此嗎？顯然不是。因?yàn)樘K格拉底曾在《理想國(guó)》第四卷中給自己設(shè)定了一個(gè)目標(biāo)：哲人王要讓整個(gè)社會(huì)繁榮，阻止任何階層或個(gè)體以犧牲整體的代價(jià)達(dá)到繁榮，理想上正義城邦的宗旨不在于謀求某一個(gè)階層的幸福，而在于讓整個(gè)城邦盡可能幸福(IV 420b-421c)。這意味著，城邦的功能和宗旨僅僅是為了提升其公民的福利和幸福，而后者則被諸如知識(shí)、健康和幸福(內(nèi)心和諧)這樣的“個(gè)體之好”獨(dú)立地規(guī)定。因此，城邦的良好狀態(tài)被定義為讓公民的幸福達(dá)到最大值的狀態(tài)，個(gè)體之好在根本上是有價(jià)值的，而且城邦的“好”衍生于前者。波普爾(Karl Popper)曾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》一書(shū)中正是據(jù)此而反對(duì)柏拉圖：蘇格拉底是指城邦是一個(gè)不同于其公民的實(shí)體，理想上正義之邦的宗旨僅在于提升這個(gè)“超級(jí)有機(jī)體”(super-organism)的幸福，而不是致力于提升其成員的幸福。因此，波普爾得出結(jié)論，《理想國(guó)》本質(zhì)上是一種極權(quán)主義的產(chǎn)物。*對(duì)波普爾看法的總結(jié)，參見(jiàn)C. C. W. Taylor, “Plato’s Totalitarianism”,Polis, 1986, 5.2: 4-20.但只要仔細(xì)結(jié)合文本的語(yǔ)境，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)并非如此。柏拉圖的真實(shí)意思是指一切典章制度和行為規(guī)范都必須以增進(jìn)全體公民的幸福為出發(fā)點(diǎn)，而不能以維護(hù)一部分人的利益為出發(fā)點(diǎn)，更不能為了一部分人而犧牲另一部分人的利益。這是正義的標(biāo)準(zhǔn)，也是判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在此，我們還可以順便反駁另外一個(gè)普遍流行的誤解：有些人認(rèn)為柏拉圖真正的代言人或傳聲筒并非《理想國(guó)》中的蘇格拉底，而是主張正義是強(qiáng)者利益的色拉敘馬庫(kù)斯。*[美]凱瑟琳·扎科特、[美]邁克爾·扎科特：《施特勞斯的真相：政治哲學(xué)與美國(guó)民主》，宋菲菲譯，：三輝圖書(shū)、商務(wù)印書(shū)館，2013年，第204—205頁(yè)。這其實(shí)是大錯(cuò)特錯(cuò)。熟悉柏拉圖對(duì)話的人都能隱約感覺(jué)到柏拉圖是一個(gè)整體論者，他始終相信，理想上正義的城邦的目的在于保障生活在其中的所有公民的幸福，而不是僅僅鎖定某一個(gè)階層的幸福作為行動(dòng)指南(VII 519d9-520a4)。所以，在這個(gè)問(wèn)題上，與其說(shuō)柏拉圖是一個(gè)“邪惡的極權(quán)主義者”，毋寧像泰勒(Christopher Taylor)所言，他是一個(gè)心懷善意的“主張家長(zhǎng)式統(tǒng)治的人”(paternalist)*C. C. W. Taylor, “Plato’s Totalitarianism”, Polis, 1986, 5.2: 4-20.，理想城邦中的哲人統(tǒng)治者應(yīng)該像父母對(duì)待孩子一樣對(duì)受其管理的公民負(fù)責(zé)。

有人可能會(huì)對(duì)以上說(shuō)法提出異議：我們?yōu)槭裁匆嘈虐乩瓐D的“讓哲人統(tǒng)治城邦符合每個(gè)人的最佳利益”的看法?！独硐雵?guó)》給出的回答是，哲人們參與統(tǒng)治不僅僅是為了確保他們自身的幸福，更重要的是為了保障其中的每個(gè)公民的幸福，而且在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)人若不是護(hù)衛(wèi)者或哲人-統(tǒng)治者，那么，他或她最好是由護(hù)衛(wèi)者或哲人-統(tǒng)治者所統(tǒng)治，因?yàn)槲ㄓ腥绱?，他或她才?huì)最幸福或者盡可能地接近其所能獲得的幸福。

但問(wèn)題是，為什么我作為公民被護(hù)衛(wèi)者或哲人-統(tǒng)治者統(tǒng)治卻符合我的最佳利益呢？我作為個(gè)體要是有更多的“自主性”或“自由”豈不更幸福？《理想國(guó)》的回應(yīng)是，非哲人沒(méi)有那種分辨善惡和分清好壞生活的知識(shí)，所以他們沒(méi)有能力憑借一己之力讓自己變得盡可能美好和幸福起來(lái)，因而他們?nèi)绻胄腋＞托枰苋藗兊闹敢?。這種看法不僅假定了一個(gè)人唯有擁有適當(dāng)管理自我的能力之后方可管理他人，而且還預(yù)設(shè)了個(gè)體的自主性和自由的重要性并非高于一切?！独硐雵?guó)》偏愛(ài)“家長(zhǎng)式統(tǒng)治”(paternalism)勝于其他類型的統(tǒng)治，本質(zhì)上并不是因?yàn)樗殉前钸@樣的“超級(jí)有機(jī)體”的利益看得重于個(gè)體的利益，而是因?yàn)槔硐肷险x的城邦將會(huì)提供生活在其中的每個(gè)個(gè)體盡可能幸福的最大機(jī)會(huì)。*G. Fine ed., Plato 2: Ethics, Politics, Religion and The Soul, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 26.

如果說(shuō)極權(quán)主義對(duì)應(yīng)的是民主制，那么柏拉圖明顯是拒絕民主制的，因?yàn)樗俣ù嬖谝环N客觀好，而后者是大眾無(wú)法知道的。但也有人會(huì)提出反駁：柏拉圖相信“存在一種客觀好”的信念并不必然要求人們拒絕民主制，因?yàn)橹С置裰鞯娜丝赡軙?huì)反駁說(shuō)民主制本身在客觀上就是好東西。的確，即使柏拉圖認(rèn)為，充其量只有少數(shù)人才能知道什么是客觀好，但他的這個(gè)信念也并非與民主制不相容，相反只能說(shuō)明，至多只有少數(shù)人才能知道民主在客觀上是不是好的東西。

總之，《理想國(guó)》肯定整體的價(jià)值大于單個(gè)個(gè)體的價(jià)值，但并沒(méi)有從根本上否定單個(gè)個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值；柏拉圖并非是極權(quán)主義的代言人，反而很可能是反極權(quán)主義的，這集中體現(xiàn)在《理想國(guó)》中蘇格拉底的反參政傾向上。具體而論，亞里士多德曾在《政治學(xué)》中第一章開(kāi)宗明義指出，人是政治動(dòng)物，社會(huì)的目的不僅僅是活著，而在于美好生活(PoliticsI1252a1-1252a8)。但蘇格拉底卻在《理想國(guó)》一開(kāi)始中就表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的反參政傾向，并認(rèn)為一個(gè)社會(huì)應(yīng)該由那些最沒(méi)有統(tǒng)治之欲的人來(lái)管理，而且正派人士(好人)同意去統(tǒng)治是為了避免被次于他們的人統(tǒng)治：

對(duì)不肯統(tǒng)治的人來(lái)說(shuō)，最大懲罰莫過(guò)于受治于不如自己好的人……好人去統(tǒng)治，不像是去做好事，也不像是去享樂(lè)其中，而是像把統(tǒng)治看成一種必要之事，因?yàn)樗麄儫o(wú)法把統(tǒng)治交給任何比自己好或與自己一樣好的人……有識(shí)之士寧可受人之惠，也不愿煩勞助人(I 347b-d；cf. VII 520b-d)。*文中涉及柏拉圖《理想國(guó)》中的言論及編頁(yè)碼主要基于S. R. Slings最新編訂的希臘原文(S. R. Slings, Platonis Rempublicam, Oxford: Clarendon Press, 2003)，并參考:Plato, Complete Works, J. M. Cooper & D.S. Hutchinson eds., Indianapolis: Hackett, 1997.

在卷七洞穴寓言的論述中，人們通常認(rèn)為這種反政治傾向甚至達(dá)到了頂峰，讓“輕蔑的避世主義情緒”徹底抑制住“積極的改良主義情緒”*有關(guān)這兩種情緒的分析，參見(jiàn)D. K. O’connor, “Rewriting the Poets in Plato’s Characters”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 55-90.：哲學(xué)生活是最好的，倘若讓已走出城邦洞穴看到朗朗乾坤的哲人的靈魂自己選擇，他們不會(huì)愿意再度下降到昏暗的、受到歪曲的人造洞穴當(dāng)中，而是希望留在“福佑島”(the island of blessed)“如神一般”(homoisisthe，cf.Theaetetus176b；Timaeus90c)沉思真理，尋求真正的理解；同政治生活相比，哲人的靈魂更愛(ài)過(guò)一種與政治生活相脫離的哲學(xué)式的沉思生活(RepublicVII 519b7-d8；cf. VII 521b7-10，VII540b-c,VI 496c-e，IX 592a，VII 520a-b)。

在這個(gè)問(wèn)題上，國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)的看法是把柏拉圖設(shè)計(jì)的理想城邦國(guó)家看成是一種現(xiàn)實(shí)性的政治規(guī)劃并討論其如何才能實(shí)現(xiàn)的條件。*姚介厚：《西方哲學(xué)史：古代希臘與羅馬哲學(xué)》第2卷(下)，南京：江蘇人民出版社，2005年，第626—629頁(yè)。但從現(xiàn)在的研究資料來(lái)看，這其實(shí)是一種誤解。理由在于：第一，哲人，即便是成為一國(guó)之君的哲人，也不指望社會(huì)成為他或她可以運(yùn)用自由實(shí)現(xiàn)其美德的王國(guó)，而是指望它成為自己可以實(shí)現(xiàn)心智自由生活的領(lǐng)域；第二，哲人并不用社會(huì)地位或公民權(quán)價(jià)值，而是用追求智慧來(lái)定義自己。*G. R. F. Ferrari, T.Griffith, Plato:‘The Republic’, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. xxiv.這可能正是為何自詡為過(guò)隱居生活的哲學(xué)家典范的蘇格拉底在《理想國(guó)》中沒(méi)有給我們提供太多有關(guān)政體或政體觀念的非常嚴(yán)肅的分析的根本原因(VI 496b1-e2)。在解讀《理想國(guó)》中的核心人物格羅康的問(wèn)題上，施特勞斯派尤其傾向于把格羅康視為一個(gè)具有貪婪的政治野心的案例——有可能被引誘成為僭主的性格。但我們聽(tīng)從費(fèi)拉里(G. R. F. Ferrari)的看法而去反對(duì)這種解讀的傾向并認(rèn)為這兄弟兩人用例子解釋了apragmosyne或“寂靜主義”(quietism)。*G. R. F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 2004, p. 13, p. 80, p. 93；“quietism”有時(shí)也被譯作“寂靜主義”或“無(wú)為主義”。堅(jiān)持這種看法的人基本上把哲學(xué)的作用視為治療性的或矯正性的。按照費(fèi)拉里的解讀，這些不再抱幻想的貴族已經(jīng)退出政治而具有了一種與世無(wú)爭(zhēng)的心態(tài)。因此，蘇格拉底打算說(shuō)服他們，使他們相信政治是一種既美好又有價(jià)值的追求。然而，他在對(duì)話第九卷結(jié)尾處又向他們表明政治不及一個(gè)人對(duì)于自己的靈魂進(jìn)行明智地管理重要(IX 291d11-292b6)，而且存在一種比正義的城邦和正義的靈魂更高的目標(biāo)，即對(duì)于“宇宙”(the cosmos)和“相”(the forms)進(jìn)行探究與沉思(VII 540a-541b)。正如費(fèi)拉里指出的，有智慧的領(lǐng)導(dǎo)力是一種“了不起”的成就，但對(duì)柏拉圖而言，最“美好”的成就是包括寫(xiě)作在內(nèi)的哲學(xué)思考。*Ibid., pp. 107-108, p.118.這種立場(chǎng)并不等于回歸到“清靜無(wú)為”(quietism)，因?yàn)樗](méi)有排除這種可能：政治行動(dòng)可以既是高貴的又具有男子氣概的，盡管它不是終極的追求。*Ibid., p. 29.此外，就上文談?wù)摰摹独硐雵?guó)》壓制個(gè)體自由而言，盡管《理想國(guó)》不是自由主義的先驅(qū)，但它對(duì)個(gè)體格外重視。誠(chéng)如費(fèi)拉里所強(qiáng)調(diào)的，《理想國(guó)》并不把個(gè)體視為一種授予所有人權(quán)利、賦予社會(huì)其決定性根基的財(cái)產(chǎn)，而是把它看成少數(shù)人的一種成就，即社會(huì)在其中至多只能起次要作用的成就。*G. R. F. Ferrari, Griffith T. Plato:‘The Republic’, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. xxiv-xxv.因此，從這個(gè)角度看，《理想國(guó)》并不是一部嚴(yán)格意義上的論述如何治理政事或政治制度的政治著作，也主要不是一部政治著作，更不只是一部政治著作，而很可能是一部反政治的著作。既然它連嚴(yán)格的政治著作都算不上，那何談它僅是一部政治哲學(xué)著作呢？*本文在撰寫(xiě)過(guò)程中吸收了G. R. F. Ferrari教授以及Alexius博士的有益建議，特此感謝。

(責(zé)任編輯 任 之)

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“柏拉圖與古典幸福論研究”(12bzx050)的階段性成果，并得到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金的資助。

張波波，陜西榆林人，(杭州 300058)浙江大學(xué)哲學(xué)系博士生。

B502.232

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1000-7660(2016)04-0088-09