張瑞濤

?

“言知行合一，則天下始有實(shí)學(xué)”
——陳確《瞽言》“素位之學(xué)”疏解

張瑞濤

陳確治學(xué)，尊崇素位實(shí)功。他將質(zhì)疑儒圣先賢的言論輯集裒纂為《瞽言》，開(kāi)顯其“素位之學(xué)”的三重邏輯結(jié)構(gòu)：天道之性本善，但由人道“擴(kuò)充盡才”以見(jiàn)“性之大全”，素位之中有性命，明性即是素位之功；人性本善，且情、才、氣為善，人倫日用常行之間，已然葆合性善之天命，即此用素位工夫，即是本體流行時(shí)；素位之學(xué)是君子“戒慎恐懼”實(shí)功實(shí)行的工夫路向，當(dāng)寡欲見(jiàn)理、切實(shí)為己、改過(guò)遷善。學(xué)者但肯切實(shí)體驗(yàn)日用事功，重素位而輕談性命，自可素行誠(chéng)身、居易正己。

素位之學(xué)；性善；知行合一；實(shí)學(xué)

一、“吾只與同志言素位之學(xué)”

明末大儒劉宗周創(chuàng)構(gòu)蕺山學(xué)派，學(xué)術(shù)成就斐然的門(mén)弟子有黃宗羲、張履祥、陳確等人，而陳確更是特立獨(dú)行、異見(jiàn)迭顯之徒，全祖望即視之為“畸士”——“說(shuō)經(jīng)尤夸夸”*[清]全祖望：《子劉子祠堂配享碑》，吳光主編：《劉宗周全集》第6冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第648頁(yè)。。陳確(1604-1677)初名道永，字非玄，后改名確，字乾初，浙江海寧人，于崇禎十六年癸未(1643)師事劉宗周*據(jù)陳確年譜“崇禎十六年癸未(公元一六四三年)”條記載：“(八月)偕錢(qián)圣月、祝開(kāi)美同渡錢(qián)塘。時(shí)圣月歸省甬上，而先生與開(kāi)美入剡，從學(xué)蕺山先生。案《祝子開(kāi)美傳》：‘癸未秋，開(kāi)美與余同事劉先生于云門(mén)、若耶之間。’是先生之受業(yè)蕺山先生，實(shí)在癸未歲?；蛑^先生甲申與族叔令升渡江，受業(yè)蕺山劉夫子之門(mén)，非也。又案：明年甲申，又偕吳仲木至山陰，初未嘗與令升同至山陰。《西渡書(shū)感詩(shī)》注云：‘自癸未八月，同祝子開(kāi)美，繼與吳子仲木問(wèn)學(xué)山陰，今無(wú)復(fù)存者?！?jì)其時(shí)，令升尚存，此尤足證其誤者也。”([清]吳騫輯、陳敬璋訂補(bǔ)：《陳乾初先生年譜》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1979年，第832頁(yè)。)故以1643年為陳確執(zhí)贄蕺山門(mén)的確切時(shí)間。，“雖事夫子之日淺，而屈指劉門(mén)高弟，眾口遙集”*[清]黃宗羲：《陳乾初先生墓志銘(初稿)》，沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第359頁(yè)。。乾初先生本蕺山證人之學(xué)，奉慎獨(dú)之教，用功于見(jiàn)善必遷、知過(guò)必改，其黯然之學(xué)踐履卓然、矯立風(fēng)塵。他著述頗豐，較有影響者有《大學(xué)辨》《葬書(shū)》《瞽言》等，但《大學(xué)辨》《葬書(shū)》公布于世、散播學(xué)肆之后，陳確受同門(mén)學(xué)友諸多批評(píng)，尤其《大學(xué)辨》甚有被視為“洪水猛獸”之勢(shì)。張楊園曾借為乾初母做壽序之機(jī)，諷喻乾初曰：“近世學(xué)者，于道粗知向方，遂自矜許，上無(wú)古人，甚至信一人之臆見(jiàn)，薄尊聞為流俗，足己自賢，而無(wú)復(fù)求益之意，非圣人日進(jìn)無(wú)疆、綏其福履之道也?！?[清]張履祥：《陳母葉太君九袠壽序》，[清]陳確：《陳確集》上冊(cè)，第53頁(yè)。乾初答張楊園書(shū)信曾為己辯言：“至《大學(xué)辨》，實(shí)出萬(wàn)不得已，前數(shù)書(shū)略見(jiàn)苦心，非所謂挾也。而兄藐然之聽(tīng)，日甚一日，殊失所望。蓋以弟《大學(xué)辨》為愚昧無(wú)知?jiǎng)t可，謂當(dāng)置之不足議論之列則不可。”*《大學(xué)辨·答張考夫書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第590頁(yè)。本文無(wú)意探討陳、張二人之間的學(xué)術(shù)論辯，只是，乾初因是時(shí)同門(mén)學(xué)人對(duì)自己學(xué)術(shù)創(chuàng)造的不屑茍同，頗多心傷無(wú)奈，故有輯集言論、拯救學(xué)弊之《瞽言》名品的問(wèn)世。

何以題名“瞽言”？乾初自嘲指出，他因眼睛近視，雖有兩目，但卻瞽見(jiàn)；后幸賴西洋眼鏡，遂屑屑撰著《葬論》《大學(xué)辨》，但時(shí)人又多以其言為荒誕“瞽言”：“且吾即瞽矣，吾言葬，言《大學(xué)》，則世皆切切然莫不以我言之瞽?！?《別集卷二·瞽言一·瞽言序》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第424頁(yè)。殊不知其敢質(zhì)疑圣賢、主張言理之是非不必為圣人韙之求真精神和旨趣之堅(jiān)實(shí)！何以編纂《瞽言》？乾初曾以“狂藥”隱喻時(shí)人。在他看來(lái)，是時(shí)士子學(xué)人誦讀尊拜《葬書(shū)》《大學(xué)》，猶如飲“狂藥”者，未飲之前尚辨白黑東西，一飲“狂藥”則黑白顛倒、東西反向，《葬書(shū)》《大學(xué)》靡然醉人而人不自覺(jué)*同上，第424頁(yè)。。為喚醒飲“狂藥”之學(xué)人，乾初“滋辨之亟”，以還圣學(xué)本真。此之謂《瞽言》撰著之緣起。倘言《瞽言》之為學(xué)大旨，則當(dāng)以“素位之學(xué)”括之。陳確有言曰：“學(xué)者高談性命，吾只與同志言素位之學(xué)，則無(wú)論所遭之幸與不幸，皆自有切實(shí)工夫，此學(xué)者實(shí)受用處。茍吾素位之學(xué)盡，而吾性亦無(wú)不盡矣。今舍素位，言性命，正如佛子尋本來(lái)面目于父母未生之前，求西方極樂(lè)于此身既化之后，皆是白日說(shuō)夢(mèng)，轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)幻，水底撈月，愈撈愈遠(yuǎn)，則何益之有乎！”*《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第429頁(yè)。他還說(shuō)：“井田既廢，民無(wú)恒產(chǎn)，謀生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所謂學(xué)也。學(xué)者先身家而后及國(guó)與天下，惡有一身不能自謀而須人代之謀者，而可謂之學(xué)乎？但吾所謂謀生，全與世人一種營(yíng)營(yíng)逐逐、自私自利之學(xué)相反。即不越《中庸》所謂‘素位’者是。玩下文‘正己不求人，居易俟命’等語(yǔ)，可見(jiàn)素位中自有極平常、極切實(shí)、極安穩(wěn)工夫。此學(xué)不講，便不自得，便要怨天尤人?！?《別集卷三·瞽言二·井田》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第438頁(yè)。由此可見(jiàn)，陳確明確反對(duì)高談性命之玄遠(yuǎn)之學(xué)，提倡和持循“素位之學(xué)”，重視當(dāng)下篤實(shí)工夫。

“素位”本出自《中庸》，乾初于此發(fā)揮創(chuàng)造，構(gòu)設(shè)為《瞽言》乃至他自身學(xué)術(shù)思想的為學(xué)大旨*以“素位之學(xué)”括陳確為學(xué)大旨，已然成為學(xué)界的共識(shí)。如姜廣輝指出：“陳確主張《中庸》的‘素位之學(xué)’，認(rèn)為‘素字是中庸之髓’，這意思是說(shuō)行道德之事要根據(jù)現(xiàn)在的地位和處境，實(shí)事求是，不裝假，能本色?！?姜廣輝：《走出理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第145頁(yè)。)王瑞昌指出：“乾初后半生對(duì)‘素位而行’踐之篤實(shí)，體之入微，論之詳明，倡之不遺余力，他自己稱其為‘素位之學(xué)’?！?王瑞昌：《陳確評(píng)傳》上冊(cè)，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第174頁(yè)。)申淑華指出：“從素位即中庸、即日用、即下學(xué)、即工夫來(lái)看，素位可以涵蓋其學(xué)說(shuō)全部?jī)?nèi)容……素位之學(xué)，甚至可以涵括王陽(yáng)明之致良知，劉宗周之慎獨(dú)，‘所謂慎獨(dú)者慎此，所謂致良知者致此?！?申淑華：《素位之學(xué)——陳乾初哲學(xué)思想研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第33頁(yè)。)臺(tái)灣學(xué)者詹海云亦以“素位之學(xué)”為乾初論學(xué)要旨。(詹海云：《陳乾初大學(xué)辨研究——兼論其在明末清初學(xué)術(shù)史上的意義》，臺(tái)北：明文書(shū)局，1986年，第3—6頁(yè)。)?！吨杏埂に匚徽隆酚性疲骸熬铀仄湮欢校辉负跗渫?。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！笨追f達(dá)對(duì)“素”的解釋是：“素，鄉(xiāng)也。”所謂“素其位而行，不愿乎其外”，就是“鄉(xiāng)其所居之位，而行其所行之事，不愿行在位外之事”。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1432頁(yè)。朱熹釋曰：“素，猶見(jiàn)在也?！薄熬拥蛞?jiàn)在所居之位而為其所當(dāng)為，無(wú)慕乎其外之心也?！?[宋]朱熹撰、陳戍國(guó)標(biāo)點(diǎn)：《四書(shū)集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年，第29頁(yè)。君子居其位，若固有之，此“位”者，本身外之事。是故，君子處富貴、貧賤、夷狄、患難，當(dāng)如大舜之處富貴而朱輪駟馬、不驕不淫、不以為泰；如顏回處貧賤而簞食瓢飲、不諂不攝、不以為憂；如孔子處夷狄而九夷之居、守道不改、不以為陋；如周公處患難而臨危不傾、守死不變、不失其圣。君子性分之中自有天道，雖極至之天下富貴、貧賤、夷狄、患難既無(wú)加于吾身之完美，又無(wú)減于我性之自在，君子時(shí)時(shí)泰然自若，上不怨天，下不尤人，道其常而居易俟之，決不道其怪而行險(xiǎn)以徼之，只是盡心知性而知天、存心養(yǎng)性以事天而已，即此可見(jiàn)素位之旨。

乾初尊崇并依循《中庸》素位之學(xué)，甚至在《中庸》素富貴、素貧賤、素夷狄、素患難的基礎(chǔ)上再加上“素疾病行乎疾病”*《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第471頁(yè)。，并使之成為自己為己之學(xué)的核心主旨。終極而言，“素位”即是依循當(dāng)下，踐履篤實(shí)，不逾位中有自得，素位之中顯天性，由素位之泰然而見(jiàn)性善之自然，即正己之工夫而見(jiàn)天道之本體。故，乾初志于君子人格，高揚(yáng)“素位之學(xué)”，以成就為己之學(xué)。

二、“人性無(wú)不善，于擴(kuò)充盡才后見(jiàn)之”

前引乾初所言“茍吾素位之學(xué)盡，而吾性亦無(wú)不盡矣。今舍素位，言性命，正如佛子尋本來(lái)面目于父母未生之前，求西方極樂(lè)于此身既化之后，皆是白日說(shuō)夢(mèng)”，已然表明他對(duì)“素位”與“性”二者關(guān)系的理性勘定：素位之中有性命，明性即是素位之功。天道本性至善，而人之性亦無(wú)不善，惟人須時(shí)時(shí)擴(kuò)充善性，以見(jiàn)性善之全體。

乾初始終遵從“人性本無(wú)不善”的天下至道。他所撰《性解》指出，孔子言人“性相近”時(shí)時(shí)從“善邊”說(shuō)，而孟子“道性善”，全然是使自暴自棄之徒無(wú)從躲閃，而其論斷根據(jù)則在于孟子之“盡其心者知其性”一語(yǔ)：“蓋人性無(wú)不善，于擴(kuò)充盡才后見(jiàn)之也。”*《別集卷四·瞽言三·性解上》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第447頁(yè)。誠(chéng)如雖有五谷之性，人若不藝植耕耘，則世人無(wú)所知谷種之美。依此推知，縱有天性之善，倘無(wú)人行踐履，則何善可陳、何惡可惡？究其原委，終不離孟子之“擴(kuò)充”一說(shuō)。因?yàn)樵谇蹩磥?lái)，孟子諄諄教人存心養(yǎng)性、求放心，擴(kuò)充無(wú)欲害人之仁心，蕩滌穿窬窺逃之私心，有所不忍，有所不為，終將達(dá)至無(wú)所不為，老老幼幼以及人之老幼，已然誦堯舜之言、行堯舜之行，足以立于堯舜圣賢之列，“學(xué)者果若此其盡心，則性善復(fù)何疑”*同上，第447頁(yè)。。乾初舉《易傳》“繼善成性”以說(shuō)性善見(jiàn)之于日用常行之道。在他看來(lái)，天道之一陰一陽(yáng)亦即圣人之道、《中庸》之中節(jié)之和，所謂“繼之”即天道不離人道、人道不離天道之“須臾不離、戒慎恐懼之事”；所謂“成之”即仁知?jiǎng)側(cè)岵黄活H、中正至善之“中和位育之能”。人之百行故事之真切展開(kāi)，其若合符節(jié)之質(zhì)即是己性之成；百行故事之合情合理，又自承載天道，性由天成。百行故事之必然開(kāi)顯、自然涵韻著天道，有其合理性之根源，故稱之“繼善”而已；已然存有之百行故事，合情合理之處自在張顯天命本然，故稱之“成性”而已。自天道而落腳于人道，孟子所言“居仁由義”“有事勿忘”即是“繼之之功”；自人道反觀天道，則“反身而誠(chéng)”“萬(wàn)物咸備”即是“成之之候”*同上，第447—448頁(yè)。。因有陰陽(yáng)天道之“可能”繼之之功，故人之百行故事自然能夠剛?cè)岵黄?、粹然至善。正因人之百行故事之剛?cè)岵黄?、粹然至善，故可追溯天道本性之無(wú)善而至善。因此，以現(xiàn)實(shí)之人生故事、己性善根追溯天道本性，是孔、孟“本天而責(zé)人、因人而見(jiàn)天”的認(rèn)識(shí)進(jìn)路，是以“實(shí)”言性，不似后來(lái)的濂洛周程以“虛”言性，所謂“剛?cè)嵘茞?，氣質(zhì)義理之說(shuō)，去告子所見(jiàn)，不甚相遠(yuǎn)”*同上，第449頁(yè)。。

在乾初看來(lái)，人一方面要擴(kuò)充善性、篤行善事，以此彰顯“性之全”、性善之天道*陳確擴(kuò)充善性以見(jiàn)性全的觀點(diǎn)受到同門(mén)黃宗羲的批判。梨州有言：“夫性之為善，合下如是，到底如是，擴(kuò)充盡才而非有所增也，即不加擴(kuò)充盡才而非有所減也。不為堯存，不為桀亡。到得牿亡之后，石火電光未嘗不露，才見(jiàn)其善確不可移。故孟子以孺子入井、呼爾蹴爾明之，正為是也。若必?cái)U(kuò)充盡才始見(jiàn)其善，不擴(kuò)充盡才未可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而后至于善乎？”([清]黃宗羲：《與陳乾初論學(xué)書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》上冊(cè)，第148—149頁(yè))雖然黃宗羲與陳確皆從《孟子》一書(shū)為自己學(xué)說(shuō)尋求理論根源，但二人對(duì)性善的理解多有不同：梨州認(rèn)為人性本善，并不待人“擴(kuò)充盡才”方始為善；乾初認(rèn)為人要“擴(kuò)充盡才”才能實(shí)現(xiàn)“性全”。乾初的立論是從設(shè)教的需要，強(qiáng)調(diào)生存世界之自暴自棄一輩人當(dāng)重視遷善改過(guò)，以成就自我性善，這種重視當(dāng)下道德踐履的做法也是“素位之學(xué)”的必然要求。當(dāng)然，從對(duì)“性善”的理解而言，陳確的擴(kuò)充盡才更符合現(xiàn)世人的實(shí)際狀況(參見(jiàn)姜廣輝：《陳確思想研究》，《中國(guó)哲學(xué)史》1996年第1—2合期，第143—152頁(yè))。；另一方面，人又教養(yǎng)成就物之性。《性解》有言：“各正、葆合，雖曰天道，孰非人道？今夫一草一木，誰(shuí)不曰此天之所生，然滋培長(zhǎng)養(yǎng)以全其性者，人之功也。”*《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第450頁(yè)。誠(chéng)如庶民本天之所生，然有圣人教養(yǎng)成就以成人之性一樣，倘無(wú)人之滋培長(zhǎng)養(yǎng)，并無(wú)草木生物之性。而且，誠(chéng)如圣人教養(yǎng)成就人之性并非是有加于人之性，只是成就教養(yǎng)而張顯人之性一樣，人于草木生物之性亦只是滋培長(zhǎng)養(yǎng)而已，并無(wú)使物之性有所增減，惟成就凸顯物之性。凡言“性”，皆天道自然本有：就天道萬(wàn)物資始、氣化流行言，天生萬(wàn)物，物物各有其“生”；就物物各正性命、葆合太和而言，物成而性正，人成而見(jiàn)性、全性。萬(wàn)物資始之時(shí)，萬(wàn)物之性已具，但終究要經(jīng)由人道之各正性命、葆合太和，方能彰顯“性之全”。誠(chéng)如乾初所言：“是故資始、流行之時(shí)，性非不具也，而必于各正、葆合見(jiàn)生物之性之全?！?《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第449頁(yè)。就中可以看出人道之于天道的重要性，惟有人道以張顯天道，因人之忍性、養(yǎng)性、盡性、成性而主宰生物之性、成就生物之性，擬或說(shuō)，因人而物物有其價(jià)值與意義，物物之意義和價(jià)值正是“生物之性”的必然體現(xiàn)，只是這個(gè)“生物之性”因人而見(jiàn)。既然如此，那么人須修養(yǎng)“人道”，人道不修、不純，天道不能彰顯，連物性亦無(wú)從談起。是故，乾初言曰：“成之也者，誠(chéng)之也；誠(chéng)之也者，人道也，而天道于斯乎見(jiàn)矣，故曰性也。凡經(jīng)文言忍性、養(yǎng)性、盡性、成性，皆責(zé)重人道，以復(fù)天道。蓋人道不修，而天道亦幾乎息矣。”*同上，第450頁(yè)。

既然如此，則君子須時(shí)時(shí)體認(rèn)人道之與天道的融貫特質(zhì)，“君子立言，務(wù)使賢者益勤于善，而不肖者咸悔其惡”*同上，第451頁(yè)。。賢者“勤于善”，表明天道“性善”的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，而不肖者“悔其惡”則標(biāo)明人性本善的潛存自在，善人之性故為善，即便是惡人之性亦無(wú)不善，之所以有惡人之“惡”，乃其人不見(jiàn)其善性而已。君子體認(rèn)人道，即是教養(yǎng)惡人“悔其惡”，而“悔其惡”的過(guò)程就是善根開(kāi)顯、性善天道見(jiàn)在的過(guò)程。改過(guò)即是遷善，遷善自然無(wú)過(guò)。

三、“言心言情言才言氣，皆是言性”

天命之性落實(shí)于人道，且須經(jīng)由情、才、氣得以開(kāi)顯，即由人道之“擴(kuò)充盡才”以見(jiàn)性善之全體。不過(guò)，現(xiàn)世生命個(gè)體之情、才、氣自然涵韻著天道性善，性之至善不會(huì)因情、才、氣之是否開(kāi)顯善而“始有”，只是因三者之開(kāi)顯的程度深淺、范圍廣闊與否而展現(xiàn)出性善之“全否”。是故，人若能體認(rèn)生命歷程中真切的情、才、氣，即是天道性善的流露充周。也就是說(shuō)，人倫日用常行之間，已然葆合了性善天命。即此用工夫，即是本體流行時(shí)。

在乾初看來(lái)，天命之性善見(jiàn)之于情、才、氣?？梢哉f(shuō)，乾初受業(yè)師劉蕺山“性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性”*[明]劉宗周：《中庸首章說(shuō)》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(cè)，第301頁(yè)。觀點(diǎn)的直接影響，撰《氣情才辨》而對(duì)“性情之辨”作更深入地考察。他指出：“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運(yùn)用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣?！?《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第451—452頁(yè)。在蕺山那里，天下只有“氣質(zhì)之性”，因?yàn)檠浴皻赓|(zhì)”則“義理”自在其中，氣質(zhì)與義理不可分割，且構(gòu)成為圓融一體的思辨特質(zhì)*參見(jiàn)張瑞濤：《心體與工夫——?jiǎng)⒆谥堋慈俗V〉哲學(xué)思想研究》，北京：人民出版社，2004年，第249—250頁(yè)。。在乾初這里，與業(yè)師的思辨起點(diǎn)不同，他立定天道性善說(shuō)情、才、氣，天下只有一個(gè)“性”，既可從天道言其為“天命”，又可從“推廣”言其為情、才、氣，性與情、才、氣本質(zhì)皆是“善”。當(dāng)然，天命之性、天道之性善需人道之“繼善”得以張顯，人道教化世人、成己成物的過(guò)程即是性善凸顯、盡才全性的過(guò)程。誠(chéng)如乾初所言：“性之善不可見(jiàn)，分見(jiàn)于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無(wú)惡，故人性亦有善而無(wú)惡；人性有善而無(wú)惡，故氣、情、才亦有善而無(wú)惡?！?《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第452頁(yè)。循乾初之意，《中庸》言喜怒哀樂(lè)是明“性之中和”，孟子言惻隱、羞惡、辭讓、是非是明“性之善”，皆是從情、才、氣作為工夫踐履的角度而上溯天命本性本體之“性善”。

正因如此立論，乾初反對(duì)宋儒分氣質(zhì)之性與義理之性。在他看來(lái)，“性中之氣，更何有不善耶？”“既以氣質(zhì)屬性，何得又以不善污之？”誠(chéng)如業(yè)師蕺山所言“人只有氣質(zhì)之性”，其實(shí)質(zhì)在于表明“氣質(zhì)亦無(wú)不善者，指性中之氣言”，終究而言，“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無(wú)可分”*《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第466頁(yè)。，宋儒之言則是處處為告子“性有善惡”之說(shuō)做注腳。

乾初之所以不遺余力地論說(shuō)情、才、氣與性相通融的“善”端，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)和告誡世人當(dāng)重視生命個(gè)體當(dāng)下的踐履德行。他說(shuō)：“今夫心之有思，耳目之有視聽(tīng)者，氣也。思之能睿，視聽(tīng)之能聰明者，才也。必欲冥而思慮，黜而睿智，以求心之本體，收而視聽(tīng)，杜而聰明，以求耳目之本體，安得而不禪乎？故踐形即是復(fù)性，養(yǎng)氣即是養(yǎng)性，盡心、盡才即是盡性，非有二也，又烏所睹性之本體者乎？要視本體之性，便是蒲團(tuán)上語(yǔ)，此宋儒之言，孔、孟未之嘗言也。”*《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第454頁(yè)。乾初不喜言“本體”，實(shí)不喜言先說(shuō)個(gè)“本體”然后立定本體用工夫的踐履路徑，而主張立定現(xiàn)在當(dāng)下的情、才、氣而篤實(shí)踐履，因?yàn)榇嗽诘那?、才、氣本然地?nèi)蘊(yùn)了性善天道。他說(shuō)：“子曰‘性相近’，則近是性之本體；孟子道性善，則善是性之本體。而此本體固無(wú)時(shí)不在，不止于人生而靜之時(shí)也。”*《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第467頁(yè)。正因?yàn)榍跤兄匾暜?dāng)下踐履，批判宋儒、禪學(xué)重言“本體”的特性，有學(xué)者即指出，陳確代表了晚明清初時(shí)代“形上玄遠(yuǎn)之學(xué)”的沒(méi)落，他以回歸先秦儒學(xué)的樸素而又平實(shí)的思想學(xué)術(shù)，并且將個(gè)人的修身與鄉(xiāng)村的治理相結(jié)合，“走出了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)道路”。(參見(jiàn)張?zhí)旖埽骸掇綄W(xué)派與明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第316-327頁(yè)。)依循其意，人皆有“不忍人之心”，乍見(jiàn)孺子入井，必伸手相救，以至于“四端之心”之全體，無(wú)不時(shí)時(shí)顯見(jiàn)于日用常行之中。進(jìn)而可追溯，無(wú)論何人何事、何時(shí)何處，皆有“天命皇降”之體，世人學(xué)者惟時(shí)時(shí)存察此心，即時(shí)時(shí)是本體用事，若不思切實(shí)反求，而欲懸空構(gòu)想“人生而靜”以上之“本體”，所謂天命為性之體段，則是愈求愈遠(yuǎn)。故而，立定當(dāng)下做工夫，自然見(jiàn)天命本體，勿須先立本體大端再去踐履篤行，后者往往是立定了本體而淡化工夫。人生而靜之時(shí)，黝然默然，人道未見(jiàn)、人心未發(fā)，性不可見(jiàn)；即所謂赤子之有心、孩提之有愛(ài)、成人之有敬，若不能通情盡才，亦只是萌而未達(dá)，不可語(yǔ)性之全。因此，“必自知學(xué)后，實(shí)以吾心密體之日用，極擴(kuò)充盡才之功，仁無(wú)不仁，義無(wú)不義，而后可語(yǔ)性之全體”。此種邏輯思辨理路正建基于“蓋工夫即本體也，無(wú)工夫亦無(wú)本體”*《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第467頁(yè)。之“即工夫即本體”*以“即……即……”表明對(duì)偶性哲學(xué)概念之間的關(guān)系，前者“即……”與后者“即……”有作為邏輯起點(diǎn)的地位之不同。(可參見(jiàn)張瑞濤：《心體與工夫——?jiǎng)⒆谥堋慈俗V〉哲學(xué)思想研究》，《導(dǎo)論》第14頁(yè)。)另外，陳確重工夫、輕本體的思想與蕺山一脈相承。在劉宗周看來(lái)，工夫之外無(wú)本體，善用工夫處即是本體流露處。其《答履思二(辛未十一月)》有言：“學(xué)者只有工夫可說(shuō)，其本體處直是著不得一語(yǔ)。才著一語(yǔ)，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處；其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處。若工夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣?！?吳光主編：《劉宗周全集》第3冊(cè)，第309頁(yè)。)的工夫哲學(xué)?？梢赃@樣說(shuō)，“即工夫即本體”的思辨進(jìn)路成為乾初“素位之學(xué)”重當(dāng)下踐履的思想鋪墊。

此外，乾初還提出個(gè)體生命之“氣稟清濁”說(shuō)。在他看來(lái)，作為“性之充周”的氣質(zhì)有清濁之分，但氣之清非聰明才智之謂，氣之濁亦非遲鈍拙吶之謂，聰明材辨之人亦多輕險(xiǎn)之流，遲鈍拙吶之人亦多厚重之器：“氣清者無(wú)不善，氣濁者亦無(wú)不善。有不善，乃是習(xí)耳。若以清濁分善惡，不通甚矣?！?《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說(shuō)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第455頁(yè)。是故，人之氣質(zhì)之“氣清”與“氣濁”無(wú)關(guān)乎個(gè)體生命道德水準(zhǔn)與質(zhì)量，而且無(wú)論氣質(zhì)是非清濁，實(shí)皆有承載“善”之“可能”，因?yàn)樯菩员匾?jiàn)之于情、才、氣。然而，基于氣質(zhì)秉具的世人之德性善惡之所以有差異，乃歸因于“習(xí)”之差異：“清者恃慧而外馳，故常習(xí)于??；濁者安陋而守約，故常習(xí)于樸。習(xí)于樸者日厚，習(xí)于浮者日薄。善惡之分，習(xí)使然也，于性何有哉！”*《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說(shuō)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第455頁(yè)。氣清者“習(xí)于善”則聰明材辨、德行高遠(yuǎn)，氣濁者“習(xí)于善”亦能敦篤切實(shí)、守約素樸；相反，氣清者若“習(xí)于惡”，勢(shì)必輕險(xiǎn)狡猾，為禍大焉。因此，從人之德行修養(yǎng)進(jìn)路言，無(wú)論氣清氣濁，皆當(dāng)“慎習(xí)”以復(fù)見(jiàn)天性。

無(wú)論是踐行復(fù)性，還是慎習(xí)復(fù)性，皆遵循著離工夫無(wú)天道的立場(chǎng)。既然情、才、氣本于天命之性，則天命之性不越情、才、氣，生命個(gè)體自然而然地?zé)o須俟深求于玄穆之鄉(xiāng)，而是于日用倫常之間用工夫，即此即是“修道之教”。

四、“素位是戒懼君子實(shí)下手用功處”

世人君子時(shí)時(shí)于日用倫常開(kāi)展戒慎恐懼之切實(shí)工夫，便是“素位之學(xué)”?？傮w而言，《瞽言》所論說(shuō)的“素位之學(xué)”內(nèi)蘊(yùn)三層意涵，即寡欲見(jiàn)理、切實(shí)為己、改過(guò)遷善。

其一，君子素位之學(xué)當(dāng)“寡欲見(jiàn)理”。理欲之辨是宋儒的重要話題之一。自朱子言“存天理，滅人欲”*如朱熹言：“言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。”([宋]朱熹撰、陳戍國(guó)標(biāo)點(diǎn)：《四書(shū)集注》，第5頁(yè)。)以來(lái)，后世學(xué)者對(duì)此的詮解展現(xiàn)出“多義性”和不確定性。朱熹所彰顯的通過(guò)加強(qiáng)道德教化防范個(gè)人欲望過(guò)度膨脹的哲理思辨不經(jīng)意間成為后世俗儒的禁錮思想，甚至被狹隘地變異為剿滅人欲、以禮殺人的教條主義。倘若再往上推演，則周敦頤《太極圖說(shuō)》所言的“無(wú)欲故靜”*[宋]周敦頤著、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書(shū)局，2008年，第6頁(yè)。更是宋儒倡導(dǎo)天理、斬?cái)嗳擞摹罢囟恕薄ｊ惽鯂@“理欲之辨”作《無(wú)欲作圣辨》文，其核心思想即是“人欲恰好處，即天理”*《別集卷五·瞽言四·無(wú)欲作圣辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第461頁(yè)。。在他看來(lái)，圣人之心與常人之心無(wú)異，圣人與常人皆有“欲”，誠(chéng)如富貴麗澤、忠孝節(jié)義，圣人、常人皆所欲，并非常人庸人欲之，圣人君子不欲之。實(shí)際上，飲食男女皆義理所自然從出，功名富貴亦道德之本然攸歸。誠(chéng)如日用常行之中已然蘊(yùn)涵天道，人欲之中亦自然秉具天理，“天理正從人欲中見(jiàn)，人欲恰好處，即天理”而已。倘無(wú)人欲，又何談天理？圣賢之所以為圣賢，只緣他們“不縱欲”?！安豢v欲”不是“無(wú)欲”，圣賢庸俗之界分只在“縱與不縱”之間，而非“有與無(wú)”。乾初還引孟子“生與義”之論表明“寡欲見(jiàn)理”之論。生與義皆人之所欲，但“殺身而成仁”、“舍生而取義”建立于君子有所棄“生”之“欲”的基礎(chǔ)之上，而且是棄欲見(jiàn)真理，“兩欲相參，而后有舍生取義之理”*《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第468頁(yè)。。與“所欲”之取舍相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題在于任何其中的一個(gè)“所欲”都是人正常合理的“欲”，生、義、富貴、仁為人的自然欲求，只是“不可兼得”而已，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)就是“道”、“理”。乾初“人欲正當(dāng)處即是天理”的觀點(diǎn)顯然受業(yè)師劉蕺山的影響，且他多次引用蕺山關(guān)于“欲”正當(dāng)性的論斷來(lái)支撐此種觀點(diǎn)*陳確《瞽言》引蕺山言“欲”之論主要是：“生機(jī)之自然而不容已者，欲也；而其無(wú)過(guò)不及者，理也。”其實(shí)，蕺山在體認(rèn)“欲”正當(dāng)性的同時(shí)還指出，“欲”尚受“宰制”，因人所處地位、條件、方式的不同，耳目口鼻之欲定然有多元性和差異性，“蓋曰耳目口鼻之欲，雖生而有之之性乎！然獨(dú)無(wú)所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功”。([明]劉宗周：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(cè)，第466頁(yè)。)人世間所作所為必然有“當(dāng)然之則”，有一定的“命定性”，要人“向善去惡”，須合德符節(jié)，不可“隨心所欲”(參見(jiàn)張瑞濤：《心體與工夫——?jiǎng)⒆谥堋慈俗V〉哲學(xué)思想研究》，第173—174頁(yè))。。當(dāng)然，這樣的觀點(diǎn)利于解放程朱教條主義的禁欲主義，也利于開(kāi)展基于現(xiàn)世當(dāng)下生活的道德踐履。

其二，君子素位之學(xué)當(dāng)“切實(shí)為己”。在乾初看來(lái)，君子為學(xué)修身當(dāng)處理“虛實(shí)”關(guān)系，因?yàn)榫又畬W(xué)在為己，小人之學(xué)在為人；君子之學(xué)真心而切實(shí)，小人之學(xué)虛情而危殆。陳乾初同門(mén)學(xué)友吳蕃昌有“學(xué)莫若虛心”之論，他對(duì)此“虛”字作義理演繹。在他看來(lái)，學(xué)人若能太虛完滿，于人心上不著一物，無(wú)所掛礙，且時(shí)時(shí)切己?jiǎn)査肌⑷艉戏?jié)，自然能唯善是取，可稱之為圣人；但倘若漫無(wú)主張，不辨是非可否，僅惟人之言而唯唯諾諾，則全是浮氣，雖世人誤以為“虛心”，實(shí)與圣學(xué)、真學(xué)問(wèn)大相徑庭，自然也是大害無(wú)垠。因此，陳乾初擬定如此治學(xué)路向：“學(xué)者但言虛心，不若先言立志，吾心先立個(gè)主意：必為圣人，必不為鄉(xiāng)人。次言實(shí)心于圣人治學(xué)，非徒志之而已，事事身體力行，見(jiàn)善必遷，知過(guò)必改。終言小心于圣人之學(xué)，細(xì)加搜剔，須從有過(guò)得無(wú)過(guò)，轉(zhuǎn)從無(wú)過(guò)求有過(guò)，不至至善不止。”*《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第427頁(yè)。所謂“虛心”向?qū)W即是腳踏實(shí)地的“事事身體力行”，是在“圣人之學(xué)”志向之下所展開(kāi)的“小心”工夫。小心工夫析理深而赴義決，心小者自能虛一而向道、求其放心而體道，猶如《詩(shī)經(jīng)》所言“惟此文王，小心翼翼”而已。至虛自能觀理真切，不為俗學(xué)蠱惑。在乾初看來(lái)，世俗在行、筋節(jié)、便宜、公道等處嘖嘖稱夸、惑人猶深，嘗以“道眼”佐之：“所謂在行，即市儈之別名；所謂筋節(jié)，即刻薄之轉(zhuǎn)語(yǔ)；所謂便宜，即攘奪之招詞；所謂公道，即自是之寫(xiě)照也?！?同上，第431頁(yè)。是故，學(xué)術(shù)之旨在于“虛實(shí)”之間，君子為學(xué)求實(shí)求至虛，則窮理、盡性而實(shí)功實(shí)行；若為學(xué)空洞自是，則市儈、刻薄而淺陋浮夸。素位之學(xué)自是切實(shí)工夫，學(xué)者君子實(shí)受用之地。

其三，君子素位之學(xué)當(dāng)“遷善改過(guò)”。人生天地之間，在短暫的生命歷程之中，何人無(wú)過(guò)？即便是圣賢，若以之為無(wú)過(guò)，實(shí)已落入“妄想”一途。須知，被譽(yù)為萬(wàn)世師表的孔子即有“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)”(《論語(yǔ)·述而》)的感嘆！而且，孔子所言“無(wú)過(guò)”亦只是“無(wú)大過(guò)”而已。可見(jiàn)，無(wú)過(guò)之學(xué)，談何容易！當(dāng)然，圣賢自能有過(guò)自知，直從千兢萬(wàn)業(yè)中磨練出圣人品質(zhì)，故以其“知過(guò)”謂之“智”，以其“改過(guò)”謂之“勇”。既智且勇，視為圣賢大端，猶如顏淵“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”*周振甫：《周易譯注》，北京：中華書(shū)局，2001年，第264頁(yè)。之態(tài)，又如子路“人告之以有過(guò)則喜”*[宋]朱熹、陳戍國(guó)標(biāo)點(diǎn)：《四書(shū)章句集注》，第268頁(yè)。之境。圣賢之過(guò)甚微，甚至似過(guò)而非過(guò)、無(wú)過(guò)而實(shí)有過(guò)，或偶失之無(wú)心，或事出不得已，非他人之所知，惟個(gè)人自我之一點(diǎn)靈冥感悟，若顏回之“智”，能自知己過(guò)，以己慎獨(dú)戒懼之功，成就無(wú)過(guò)至善之體，此正大賢智慧、獨(dú)步工夫。落后一著之君子賢人，心有浮氣，有過(guò)而不自知，他人基于共識(shí)、普適之道而善意提醒，他人以公知使己自知，亦如子路之“勇”，高明而樂(lè)聞己過(guò)，勇決而改之亦喜，賢哉斯人?；诖?，陳乾初論曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，惟時(shí)時(shí)知過(guò)改過(guò)。無(wú)不知，無(wú)不改，以幾于無(wú)可改，非圣而何！”*《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第429頁(yè)。無(wú)論是顏淵“不遠(yuǎn)復(fù)”之知過(guò)改過(guò)，還是子路“聞過(guò)則喜”之喜聞遷善，終是知過(guò)即能及時(shí)改過(guò)，就其“知過(guò)即改”而言，知過(guò)即是改過(guò)，改過(guò)即是遷善，“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，則知行合矣，則性無(wú)不善”。知行合一，即知即行，事上修養(yǎng)敦篤即是體貼天道之性善。故而，“言性善，則天下將無(wú)棄人；言知行合一，則天下始有實(shí)學(xué)”*《別集卷三·瞽言二·圣學(xué)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第442頁(yè)。。

總之，陳確《瞽言》的素位之學(xué)以人性本善、天道自然為思辨始基，以人道彰明天道、擴(kuò)充盡才以見(jiàn)全性為現(xiàn)實(shí)道德踐履理?yè)?jù)，理論的思辨與遮詮落實(shí)于生存世界之下個(gè)體生命價(jià)值與意義的自覺(jué)體認(rèn)，歸宿于虛一而實(shí)理、淡泊而純粹、波瀾不驚卻意蘊(yùn)綿綿、當(dāng)下平常卻至真完美的樸素生活，素位誠(chéng)身的工夫完全可以囊括堯舜之揖讓、湯武之征誅、周公之制禮作樂(lè)、孔子之筆削，“素位之學(xué)是戒懼君子實(shí)下手用功處”*《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書(shū)》，[清]陳確：《陳確集》下冊(cè)，第470頁(yè)。。日用倫常的禮義廉恥、子臣弟友的忠孝仁愛(ài)，字字著實(shí)，即便是順逆常變，亦處處現(xiàn)成，素位之中有大道，學(xué)者但肯切實(shí)體驗(yàn)于日用事為之間，重素位而輕談性命，自是素行誠(chéng)身、居易正己。

(責(zé)任編輯 楊海文)

本文受到教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“蕺山后學(xué)文獻(xiàn)整理及思想研究”(11YJCZH232)、中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)“比較視域下的宋明新儒學(xué)政治哲學(xué)思想研究”(14CX04072B)的資助。

張瑞濤，山東肥城人，哲學(xué)博士，(青島266580)中國(guó)石油大學(xué)(華東)馬克思主義學(xué)院暨瑯琊文化研究中心副教授。

B248.99

A

1000-7660(2016)04-0109-07