王曉潔

?

莊周夢蝶：章太炎生死觀的詮釋特色

王曉潔

在中國古代思想史上，儒釋道對于生死問題皆有論述。近代以來，在西學東漸的文化背景下，知識分子肩負救亡圖存的歷史重任，生死問題成為動蕩年代最需直面的問題。章太炎的生死觀主要通過以佛教的生死輪回觀來詮釋莊子的“莊周夢蝶”得以彰顯，他將己意蘊于莊意，巧妙地表達了自己的經(jīng)世理想與救國情懷。章太炎從佛教的生死輪回和莊子的“莊周夢蝶”入手來充分挖掘并詮釋莊子的這一命題，較之以往注家更有特色。

莊周夢蝶；生死輪回；經(jīng)國濟世

生死問題是自人類誕生以來便不得不直面的永恒話題。在中國傳統(tǒng)文化中，無論是道家、佛家還是儒家對生死皆有論述，且其觀點亦不盡相同。近代以來，在西學東漸的大潮之下，中國知識分子的肩上又承擔起了參與救亡圖存的歷史重任，因而生與死便往往成為動蕩年代最需面對的問題。

在這種時代背景下，近代知識分子除了用一己之學和西方文化、佛學來建構自己的哲學思想體系之外，還需要對生死問題進行合理性詮釋和精神超拔，以鼓舞和慰藉那些為革命舍生忘死的英雄們，并培養(yǎng)他們的革命道德。章太炎生死觀的出現(xiàn)正是基于這樣一種理論背景和時代訴求，其生死觀主要通過以佛教的生死輪回觀來詮釋莊子的“莊周夢蝶”而得以彰顯。在此過程中，他將己意蘊于莊意，巧妙地表達了自己的經(jīng)世理想和救國情懷。因此，本文需從佛教的“生死輪回”和莊子的“莊周夢蝶”兩個方面入手，以彰顯在疏解和理論思想方面章太炎所獨具的特色。

《齊物論釋》說：“諸有夢者，皆由顛倒習氣未盡耳。然尋莊生多說輪回之義，此章本以夢為同喻，非正說夢?！?章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，沈延國等校，上海：上海人民出版社，2014年，第138頁。章太炎將大乘佛教的生死輪回理論應用于對莊周夢蝶這一著名論題的解讀。對于此種做法，章太炎解釋：“質言輪回，既非恒人所見，轉近夸誣，故徒以夢化相擬，未嘗質言實爾?！?同上，第138頁。可見，章太炎認為，莊子之所以用夢來比擬輪回之意，其原因在于他無法感知生死輪回的每一個階段。從此處來看，他更多的是將自己的理解投射在莊子身上，可謂是“六經(jīng)注我”的典型代表。不僅如此，章太炎對輪回生死進行了界定：“佛法所說輪回，異生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有變易，生死得自主故?！?同上，第138—139頁。可見，他將輪回生死界定為了分段生死，是區(qū)別于菩薩等圣者的變易生死。

一

在佛教看來，生死輪回是指眾生因無明業(yè)感而流轉于天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中，生了又死、死了又生，如同車輪轉動，永無窮盡之意，與“涅槃”相對。生死在唯識宗那里又被分作兩類，《成唯識論》卷8云：“生死有二：一、分段生死。謂諸有漏善、不善業(yè)，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果。身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。二、不思議變易生死。謂諸無漏有分別業(yè)，由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果，由悲愿力改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定愿正所資感，妙用難測，名不思議，或名意成身，隨意愿成故?！?[唐]玄奘譯、韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，北京：中華書局，1998年，第559—560頁。可見，凡夫之生死輪回其實就是分段生死，無有窮盡，因業(yè)力所感之果報而使其身形壽命受到限制。與凡夫所不同的是，阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等不受分段生死之輪回，但有所知障和分別業(yè)之因緣，因此于三界獲得殊勝之果報身，再來三界修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲愿力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無一定之限制，這就是變易生死。

與生死對應的涅槃是何義呢？涅槃亦稱作泥洹，是指不生不滅的佛之境界，亦是真如之境。這樣的境界需要斷煩惱障和所知障才可顯現(xiàn)*紫虛居士：《唯識論簡介》，臺灣：中華藥師山居士佛學學會編印，第45頁。?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》卷2說：“諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有。無所有故。妄計未來諸根境滅以為涅槃。不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃?！?《大正新修大藏經(jīng)》第16卷，第597頁上。《大乘莊嚴經(jīng)論》謂：“生死涅槃無有二。乃至無有少異。何以故。無我平等故。若人善住無我而修善業(yè)。則生死便盡而得涅槃?！?《大正新修大藏經(jīng)》第31卷，第599頁上。可見，在大乘佛典論集中，并不贊成將生死與涅槃分為二種。執(zhí)著于生死與涅槃為二而厭離生死，趨向涅槃是小乘的做法。對于大乘菩薩來說，涅槃和生死在佛智的層面上看是不一不異的。

基于上述大乘佛教義理，在《齊物論釋》中，章太炎不僅用生死輪回觀來解讀莊子的蝶夢義，而且用生死即涅槃的理論來論證莊子為大乘菩薩一闡提。他認為莊子了斷二障，不排斥生死，亦不向往涅槃，已達到“內存寂照，外利有情”*章太炎：《國故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年，第479頁。之境界。因此，莊子就是適應中土眾生之根器而應機說法的大乘菩薩一闡提，從而將莊生納入到佛教體系之中。

二

“莊周夢蝶”出自《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！?[清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第112頁。

千百年來，莊周夢蝶對中國傳統(tǒng)文化的影響非常深遠，在文學、藝術、哲學等領域都留下其痕跡。同時它也是千古謎題，直到現(xiàn)在人們仍然只能從中去體味莊生所表達的那種生死無常之美，卻無法對其給予確定的解釋。因此，在很多人看來，莊周夢蝶是莊子思想中最唯美和最不具有確定性的命題。

關于莊周夢蝶，古往今來注家的注解雖各有不同，但大都將其視為一種物化，抑或是作為對于“吾喪我”的總結。關于“物化”這種非常傳統(tǒng)的解釋，從郭象一直延續(xù)到了當代學者。

郭象云：“今之不知胡蝶，無異于夢之不知周也；而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經(jīng)百年者，則無以明今之百年非假寐之夢者也?！薄胺驎r不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，于今化矣……方為此則不知彼，夢為胡蝶是也。取之與人，則一生之中，今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。”*同上，第113頁。蝶夢之物化的義涵，在郭象這里被視為一種生死的物化，當“各適一時之志”，即沒有必要非要區(qū)分蝴蝶與莊周之間的關系抑或生與死之間的差異。其原因在于，物化之后，就沒有一個確定的價值標準來確定這一切*成玄英對郭象的解釋進行疏解：“夫新新變化，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺夢，俄頃之間，后不知前，此不知彼。而何為當生慮死，妄起憂悲!故知生死往來，物理之變化也?！?[清]郭慶藩：《莊子集釋》，第114頁。)可見，成玄英是贊同郭象的看法的，并對其進行了進一步論述。。

宋人林希逸說：“在莊周則以夜來之為蝴蝶夢也，恐蝴蝶在彼，又以我今者之覺為夢，故曰不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？這個夢覺須有個分別處，故曰周與蝴蝶必有分矣……此之謂物化者，言此謂萬物變化之理也?！?[宋]林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第44—45頁。林希逸對于莊周與蝴蝶的物化關系做了分析，并得出了自己的結論，那就是莊周與蝴蝶必有分，或者莊周變?yōu)楹蛘吆優(yōu)榍f周。故而，林希逸將此看作一種真實存在的事物，而非僅僅是一則寓言?？梢钥隙ǖ氖牵鳛橐远U解莊的林希逸，其所進行的解讀并未脫離佛學的視野，因而，莊周變?yōu)楹蛘吆優(yōu)榍f周實則是生死輪回之說?？赡芘c此相關，章太炎后來的解讀亦借鑒了這一理念。

與以上注解相比，比較有新意的是有學者將莊周夢蝶作為“吾喪我”之境界的總結和呼應。如劉武說：“末段，則以自喻夢蝶不知周也結，亦喪我也，以與篇首之‘喪我’相照應?！?劉武：《莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第35頁。

此外，陳鼓應等學者*“由‘喪我’而達到忘我、臻于萬物一體的境界。與篇末‘物化’一節(jié)相對應?！眳⒁婈惞膽骸肚f子今注今譯》上冊，北京：中華書局，1983年，第41頁。，包括鄭峰明等港臺學者均認為，莊周夢蝶實為“吾喪我”之互應。如鄭峰明將莊周夢蝶定義為：“莊周化蝴蝶，即隱喻人需能破除外在現(xiàn)象之有形藩籬，方能與外物相互會通交感，而入于物我融合之空靈境界，如此，則無拘無束，逍遙自適矣！”“莊子以為與物同化的工夫，首先在忘去‘自我’，消卻‘我執(zhí)’，也即‘喪我’‘忘我’之謂。”*分見鄭峰明：《莊子思想及其藝術精神之研究》，臺北：文史哲出版社，1987年，第69、67頁?？梢?，以上幾位學者的解讀都不僅僅立足于傳統(tǒng)所謂“物化”的意義上來進行解讀的，而是從整個《齊物論》著眼來審視莊周夢蝶的重要性的。

除此之外，當今有學者將其看作是莊生的寓言或者是美學的意境*李澤厚表示：“它之所以是審美態(tài)度，是因為它的特點在于：強調人們必須截斷對現(xiàn)實的自覺意識，‘忘先后之所接’，而后才能與對象合為一體，獲得愉快?！薄扒f子這里強調的是完全泯滅物、我、主、客，從而它已不只是同構問題(在這里主客體相吻合對應)，而是‘物化’問題(在這里主客體已不可分)。這種主客同一卻只有在上述那種‘純粹意識’地創(chuàng)造直觀中才能顯現(xiàn)，它既非心理因果，又非邏輯認識，也非宗教經(jīng)驗，只能屬于審美領域?！?李澤厚：《華夏美學》，《李澤厚十年集·美的歷程》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第286頁。)，或者是認識論意義上的主客二分*張恒壽曰：“雖然‘周與蝴蝶(在客觀上)則必有分矣’，但莊周自己夢為蝴蝶時自以為‘栩栩然蝶也’，不知道自己與蝴蝶的區(qū)分，可能蝴蝶也有夢為莊周時而不知自為蝴蝶的情境。這種懷疑，仍在認識論的范圍內而不在本體論的范圍內?！?胡道靜主編：《十家論莊》上海：上海人民出版社，2008年，第387頁。)，或者是精神分析層面的實在之夢境*如劉文英教授所言，莊子蝴蝶夢寓意豐富。前人解讀只在文字訓詁和義理分析，我們認為還要重視精神心理分析。其內在意蘊主要包括：主體自我的“物化”體驗，自由快樂的“逍遙”心態(tài)，消解物我的“齊物”之義。(參見劉文英：《莊子蝴蝶夢的新解讀》，《文史哲》2003年第5期。)，抑或有人將其與卡夫卡《變形記》中的主人公變甲殼蟲進行對比研究*陳鼓應說：“卡夫卡的這個寓言，寫出了現(xiàn)代人的生活的時間壓縮感、空間囚禁感、與外界的隔離感和宗教的罪孽感，描寫這些給人們帶來的沉重的負擔。莊周蝶化的‘變形記’，和現(xiàn)代人的這種感覺恰恰成了鮮明的對照。在莊子那里，如果說人生如夢的話，那么，應該說是一個美夢。”(胡道靜主編：《十家論莊》，第346頁。)卡夫卡筆下的甲殼蟲，在筆者看來，是現(xiàn)代性壓迫之下的現(xiàn)代人逐漸枯竭之靈魂的物化，與莊子那種美好的物化形成了一種鮮明的對比。?？偠灾?，每個人的視角不同，就往往可能會有不同的理解，這就使得蝶夢在不同的解讀中更加缺失了確定性。當我們深入到《齊物論釋》文本中時就會發(fā)現(xiàn)，章太炎的解讀較之以上解讀者有著更為深刻和豐富的內涵。

三

《齊物論釋》用佛學的生死輪回觀來解釋并論證莊周夢蝶，進而論述莊生對于輪回的態(tài)度，從而將莊子判攝為佛教的大乘菩薩一闡提。實際上，將輪回應用于對本土文化的解讀，章太炎的這種做法是有根可循的。因為中國本土文化當中本來就有輪回的思想資源，諸如《爾雅》釋“鬼”字為“歸”，稱死人為“歸人”，即是說人生于鬼神界，死歸于鬼神界。又如《左傳·莊公八年》記載齊公子彭生被害、化豬報仇的故事。這些都是佛教傳入中國以前本土所記載的輪回思想萌芽，雖然較之佛教的輪回思想還不夠明確和系統(tǒng)。

在中國佛教的視域中，莊周之夢亦是一場輪回之夢。宋代嘉興府報恩法常首座于入寂前的清晨，依《漁父詞》聲律寫下：“蝶夢《南華》方栩栩，斑斑誰跨豐干虎？而今忘卻來時路，江山暮，天涯目送鴻飛去。”*[宋]普濟著、蘇淵雷點校：《五燈會元》下冊，北京：中華書局，1984年，第1216頁。此乃佛教高僧以蝶夢來表達人生在生死輪回中如夢如幻的典型之一。在此詩句中，生命如同蝶夢，蝶化人，人化蝶，本無區(qū)別，都只是一場夢而已，最終不過曲終人散，飛鴻遠去，而進入下一個夢境當中去。對比其他的詮釋和理解，我們可以看出，從佛學角度去把握莊生夢蝶似乎要好過于近現(xiàn)代的心理學、精神分析、認識論、美學等立場和方法論所做出的理解。

由前文可知，章太炎首先認定莊子夢蝶正是生死輪回義。他認為莊子借夢來表達輪回之義，莊子和蝴蝶是共同的精神載體在輪回中所現(xiàn)的不同身形。章太炎用《知北游》中的“生也死之徒，死也生之始”等語來證明莊子是了解輪回的，只是未明確說明而已。這在莊學史上是獨一無二的看法。

章太炎認為，夢是輪回，而醒來正是覺醒世間幻像。他說：“夢似顛倒，佛于一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如于覺時心心所法無顛倒轉，睡時亦爾?！?章太炎：《齊物論釋定本》，前揭書，第138頁。因為顛倒，所以就有了輪回大夢，而佛因為斷除了所有的障礙和習氣，因而已不再輪回，已經(jīng)超越了三界。而眾生因為“由顛倒習氣未盡耳”，即執(zhí)著世間與自身為實有而生種種障礙習氣，故而有輪回之夢。眾生因為存在各種無明業(yè)障，因而障蔽本有之清凈真如，而流轉生死無有出期。對于輪回的性質，章太炎認為“輪回生死，亦是俗諦，然是依他起性，而非遍計所執(zhí)性”*同上，第139頁。，即輪回生死亦無有自性，只是在世俗的層面上才有一定的意義，當破除了二執(zhí)和二障之后，輪回在第一義諦的層面上亦是無有自性的，只是隨俗說有輪回罷了。

在論證了莊子本身借夢說輪回之后，章太炎進一步分析了莊子對于輪回大夢的看法。他認為莊子的態(tài)度是無厭輪回、無欣涅槃的：“《天地篇》云：‘其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，(至無者即二無我所現(xiàn)圓成實性也。供其求者，即示現(xiàn)利生也。時騁者，即不住涅槃也。要其宿者，即不墮生死也。)大小，長短，修遠?！?同上，第141—142頁。在此，章氏將佛學的二無我、圓成實性、涅槃、利生等術語用以比附莊子的思想，彰顯了在其視野中莊子對于輪回的態(tài)度。同時，他又以《天下》篇談莊子的精神：“上與造物者游……而下與外生死無始終者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣?！?同上，第142頁?？梢?，章太炎在這里又將莊子的“外生死、無始終”解釋為了佛教的不住生死，無有生死。

對于莊子的這種精神，章太炎將之比附為大乘菩薩一闡提精神，大乘菩薩一闡提因無法度盡眾生而使其成佛之路遙遙無期，故而又稱之為“大悲闡提”。莊子思想中所體現(xiàn)的種種精神風范正符合這種大悲闡提的特質。因而他說：

《起信論》說初發(fā)心者，尚云“離于妄見，不住生死”，“攝化眾生，不住涅槃”，轉至窮盡?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》指目菩薩一闡提云：“諸菩薩以本愿方便，愿一切眾生，悉入涅槃。若一眾生未涅槃者，我終不入。此亦住一闡提趣，此是無涅槃種性相?！薄捌兴_一闡提，知一切法，本來涅槃，畢竟不入?！贝松w莊生所詣之地。*同上，第140頁。

莊生本不以輪轉生死遣憂，但欲人無封執(zhí)，故語有機權爾。又其特別志愿本在內圣外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然后圣，自非順時利見，示現(xiàn)白衣，何能果此愿哉。茍專以滅度眾生為念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意。*同上，第141頁。

在此，章太炎首先對菩薩一闡提做了分析。菩薩一闡提最大的特性就是“不住生死”“不住涅槃”。莊生就具有這樣的特質，對于輪回和涅槃沒有執(zhí)著和分別，雖然有上與造物主游的精神歸宿，但又不忍看百姓的苦痛無人救拔，因而便以“白衣”的身份來世間度生。其內圣外王體現(xiàn)在了內已無煩惱障和所知障、外以滅度眾生為念之上。依章太炎的論證，莊子已經(jīng)由道入佛，成為佛教體系中依據(jù)中土眾生之根器來應機說法的大悲菩薩。對此，陳少明先生表示：“太炎此說，實也系以佛陀之心度莊生之腹，然否不必深究，但頗感人。所以盡管太炎迷于佛，但不是逃于佛，相反，表面上是退，實際姿態(tài)是進。他要借佛法入世以至救世。”*陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京：北京大學出版社，2004年，第165頁。這一觀點表達出章氏與莊生在承當民族使命中的共鳴感：二者同樣生于亂世，同為具有使命感的知識分子，雖然時代不同，但解救眾生的心情卻是一致的。在此，章太炎對于莊子角色的界定正是自己內心救世愿望的投射。正如陳鼓應先生所言：“面對不幸的現(xiàn)實，雖然莊子追求著‘逍遙游’的境界，然而他的逍遙游卻是寄沉痛于悠閑的——表面看來是悠閑自適，但內心中卻充滿著處世的憂患感?！短煜缕氛f‘天下之治方術者多矣’，說的是當時的知識分子在普遍關心如何拯救亂世的心情中提出了許多不同的方案?！肚f子》書上提出的‘內圣外王’，便成為當時知識分子共同的理想和抱負?！?陳鼓應：《老莊新論》，北京：商務印書館，2008年，第428頁。這不僅是莊子那個戰(zhàn)亂時代的知識分子的理想和抱負，亦是清末民初時期知識分子的理想和抱負。近代危機面前，康有為以大乘菩薩行愿為己任，將菩薩大慈大悲之愿帶到了他的大同理想之中，以期賦予人人平等、幸福之權利。譚嗣同則在佛教“無我”之精神和信念的支撐下，敢于為民族國家獻出生命，表現(xiàn)出大無畏的精神風范。

四

綜上所述，章太炎通過以生死輪回來解蝶夢而得出莊子是大乘菩薩一闡提的結論，其所體現(xiàn)的正是唯識宗所說的四種涅槃中的第四種——不住涅槃，即生死即涅槃。章太炎以此來解讀莊子之精神，正是要破除眾生對生與死的執(zhí)著和分別。較之傳統(tǒng)注家，他既繼承了郭象“生死物化”的說法，同時又將其解釋得更加透徹?！洱R物論釋》用《莊子》的其他篇章來論證“莊周夢蝶”，體現(xiàn)了章太炎的般若中道之思路，將真俗結合在一起，從而避免了偏執(zhí)一邊之弊病。

較之其他解讀者對于莊周夢蝶的解讀，本文認為章太炎之解讀具有不可替代的價值。原因在于，首先，他敢于直面這一千古謎題，敢于在當時做出明確的界定和論證，并充分運用佛學這一重要理論資源從根上去解決問題。其次，較之其他解讀者僅從純學術角度的理解來看，章太炎的這一解讀表達了他與莊子的共同之處，隱含了更多對現(xiàn)實的關注，對民生、對國家的熱情和悲憫。可以說，作為一位具有憂國憂民意識的知識分子，章太炎所做的解讀和論證不可能只停留在哲學思辨的層面上，更不可能一直都是“高蹈太虛”的，其最終目的還是要回到現(xiàn)實中來，以形而上的論證作為指導來發(fā)揮自己經(jīng)國濟世的重要理念。百日維新失敗后，身為排滿戰(zhàn)將的章太炎親眼目睹了康、梁等人的慘烈結局，經(jīng)過反思他認為戊戌變法失敗的主要原因是變法者缺乏道德意識，因此，在民族存亡面前，革命道德建設迫在眉睫?？梢哉f，章太炎通過以佛解莊而呈現(xiàn)的生死觀就是服務于這樣一種道德建設的，不僅希望給予其理論的支持，亦賦予其精神的力量，用大乘菩薩一闡提的精神鼓舞革命者要有舍生忘死、舍己救人的道德情懷。

章太炎的“生死觀”只是他齊物思想的一部分。古往今來，“齊物”一般被認為是“齊物”或者“齊‘物論’”，即齊一萬物之間的差別性或齊一是非。莊子所認為的齊一是在精神上泯除差別的基礎上實現(xiàn)的。對于這種方式和境界，章太炎通過佛教義理對其做了更為透徹的解讀，即通過對唯識思想中心識關系的應用，我法二執(zhí)的破除，使得莊子之吾喪我、萬物與我為一以及物化之思想都得到了佛學式的論證，深層次地揭示出了莊子的境界，從而構成了章太炎形而上學的理論框架和人生的終極歸宿——“不齊而齊之平等觀”。當然，這樣的平等并非近代西方政治學意義上的平等，而是從哲學的層面來破除對于物我、是非、生死等等對待的平等，為除去分別心而得之平等之心及境。

“平等”這種形而上的理論建構并非是章太炎的最終目的，他還是要回到形而下的層面來發(fā)揮其經(jīng)國濟世思想和情懷，以指導、服務現(xiàn)實需求為旨歸。

(責任編輯 楊海文)

本文系2013年國家社會科學基金項目(13XZX014)的階段性成果。

王曉潔，陜西延安人，哲學博士，(西安710065)陜西省社會科學院中國馬克思主義研究所助理研究員。

B259.2

A

1000-7660(2016)04-0122-05