王傳林

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從“身體映像”到“身體哲學”
——秦漢身體哲學的建構(gòu)理路與詮釋范式探析

王傳林

摘要：在中國傳統(tǒng)語境中，人之身體由內(nèi)而外所呈現(xiàn)的“身體映像”是哲學建構(gòu)的重要詮釋范式之一。諸多思想家以此為基點，近取諸身，遠取諸物，展開諸多經(jīng)典命題的重新闡釋與哲學體系的創(chuàng)建?？梢哉f，正是在對“身體映像”的觀照中，秦漢之際的哲人們建構(gòu)了與眾不同的“身體哲學”；試圖以源于身體認知的經(jīng)驗理性去彌合天人之間的距離，從而達到對天與自然的深度體認與把握。因此，他們通過“身體映像”類比出“天地映像”，提出了“同氣”、“同數(shù)”與“同構(gòu)”等具體詮釋范式，完成了身體哲學的體系化建構(gòu)。這一點，無論是在道家作品《淮南子》那里，還是在儒家作品《春秋繁露》那里，乃至在黃老作品《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，均有較為明顯的表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：秦漢哲學；身體映像；身體哲學；同氣；同構(gòu)；同數(shù)

先秦傳統(tǒng)哲學以近取諸身、遠取諸物為建構(gòu)范式完成了由經(jīng)驗直觀到理論理性的拓展與哲學體系的建構(gòu)，盡管初期的身體哲學略顯雜蕪，但是卻在有意無意間塑造了中國哲學的基本范式?？梢哉f，秦漢身體哲學的系統(tǒng)發(fā)展正是在先秦身體哲學的基礎(chǔ)上開出的新花，尤其是《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》等作品所呈現(xiàn)的從身體映像到哲學圖景的建構(gòu)正是如此。從秦漢身體哲學的特質(zhì)來看，無論是道家還是儒家大多習慣于將由身體映像到自然映像的敞開與投射視為哲學建構(gòu)的基本路徑與不二法門，以及通往純粹理性的邏輯理路與價值向度；這使得無論是道家還是儒家的身體哲學都極具隱喻情結(jié)與詩化傾向。同時，由“人”的具體化、感性化推衍到哲學的抽象化、理性化，由“人”之有限推衍到“存在”之無限，由源于人之感覺的對象推衍到人之感覺以外的對象，基此建構(gòu)的身體哲學也頗具濃郁的感性色彩以及擬人化的浪漫化的理論氣質(zhì)。

正是在對自我身體認知的基礎(chǔ)上，秦漢之際的哲人們建構(gòu)了與眾不同的身體哲學，他們將對人之身體的感性認知推衍到對自然世界的認知領(lǐng)域，試圖以源于身體認知的經(jīng)驗理性去彌合人與天、人與自然之間的距離，從而達到對天與自然的更為深刻的體認與把握。因此，他們通過身體映像類比出天地映像，完成了身體哲學的體系化建構(gòu)。這一點，無論是在道家作品《淮南子》那里，還是在儒家作品《春秋繁露》那里，乃至在黃老作品《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，均有較為明顯的表現(xiàn)；尤其是在董仲舒那里，由“身體映像”到“身體哲學”的建構(gòu)理路得到了進一步的拓展，其詮釋范式更是被運用到了極致，從而也形成了具有董仲舒風格的身體哲學與數(shù)字詮釋學。在此，我們且以董仲舒身體哲學的基本建構(gòu)理路為考察中心，同時兼與《淮南子》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》的身體哲學略作比較，以期探尋秦漢身體哲學在西漢前期集中涌現(xiàn)的基本原因與歷史圖景。

一、天、人“同氣”

比較而言，無論是在《淮南子》中，還是在《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》中，“氣”皆被視為一個極為重要的理論范疇；可以說，“氣”在某種程度上是秦漢身體哲學建構(gòu)的一個重要基點。他們之所以不約而同地選擇以“氣”為載體，或許在于他們試圖去打通天人之間的阻隔，實現(xiàn)天人感應(yīng)與天人合一。

其實，“氣”作為哲學范疇在先秦時期已經(jīng)被諸子有所論及，如管子認為“氣”流于天地之間；“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星”（《管子·內(nèi)業(yè)》），“氣者，身之充也”（《管子·心術(shù)下》）。莊子云：“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》），“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”（同上）。孟子云：“氣，體之充也”（《孟子·公孫丑上》），“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（同上）等。應(yīng)該說，先秦時期的“氣”思想其內(nèi)涵已經(jīng)相當豐富了，它不僅有生成論層面的義項，而且有價值論層面的義項，更有修養(yǎng)論層面的義項等；但是相對而言，秦漢諸子對“氣”的發(fā)揮與運用則比先秦諸子更顯系統(tǒng)與精致?？陀^地說，董仲舒在一定程度上繼承了先秦時期的“氣”思想，他認為“氣”是構(gòu)成萬物的載體，并以“同氣”為基礎(chǔ)提出了更為精致的天人同質(zhì)與天人感應(yīng)論。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露·五行相生》，以下引用只注篇名）；“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（《陰陽義》）；“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”（《如天之為》）；“天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也?！臍庹撸炫c人所同有也”（《王道通三》）；等。可見在董仲舒那里，“氣”是萬物之本源，萬物是“氣”之分殊?；耍訉Α皻狻弊隽思氈碌姆诸?，提出了天氣、地氣、人氣、陰陽之氣、春夏秋冬之氣，喜怒哀樂之氣等范疇，凡此皆見他意在從不同的方面肯定“氣”的存在與作用。同時亦可看出，在董仲舒的哲學系統(tǒng)內(nèi)，“天”雖然是最高的主宰，但是“氣”則是不可或缺的，甚至可以說“萬物就從陰陽二氣交通和合中產(chǎn)生出來，所以萬物的本體和生命就是‘氣’”①葉朗：《中國美學史大綱》，上海：上海人民出版社1985年版，第27頁。。讓人略感遺憾的是，董仲舒沒有明確說明在這些“氣”中究竟哪些是表示物質(zhì)性的氣，哪些又是代表意念性的氣。后世學者從唯物主義與唯心主義之分野的立場出發(fā)，多半認為董仲舒所言的“氣”是神秘性的氣、意念性的氣。不過，愚以為若從董仲舒的《雨雹對》所說的“天地之氣，陰陽相半，和氣周迴，朝夕不息”、“寒有高下，上暖下寒，則上合為大雨，下凝為冰；霰雪是也”②葛洪：《西京雜記》（卷五），參見永瑢、紀昀：《文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務(wù)印書館1986年版，第1035冊，第23頁。等論見而言則可以明確斷定他在此所言的“氣”是物質(zhì)性的氣。此外，董仲舒將自然界的陰陽之氣與社會中的治亂之氣相比類，試圖說明天人之間存在感應(yīng)機制；這種隱喻與類比在表面上已經(jīng)消解“陰陽之氣”與“社會之氣”的本質(zhì)區(qū)別，按照董仲舒所言的天地萬物的生成程序，“陰陽之氣”是產(chǎn)生事物的質(zhì)料、本源，而“治亂之氣”則是結(jié)果、是末。在董子的語境中，“陰陽之氣”屬于自然自為或天意所為，而“社會之氣”則是人為的結(jié)果或政治運行之結(jié)果；盡管二者在性質(zhì)上可以比類，但其間似乎存在著相當大的內(nèi)在張力。

與董子略有不同的是，《淮南子》在論及“氣”時則明顯呈現(xiàn)出融通儒道的理論向度，如《原道訓》云：“夫形者生之舍也，氣者生之充也”，“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為。夫形者生之所也，氣者生之充也，神者生之制也；一失位則三者傷矣”。這就是說，人的身體包括“形神氣志”四個方面，四者“各居其宜”才能達到生命的健康、安泰與和諧。正是在“同氣”的基礎(chǔ)上，《淮南子》著意強調(diào)了天人的內(nèi)在統(tǒng)一性，以及天人感應(yīng)與合一的可能性；也正是在“同氣”的基礎(chǔ)上，天之映像完全地籠罩于人之身體。當然，那時人們所說的身體，一方面是指肉體存在的實存性，另一方面則是指人關(guān)于自我認知的融合性；或者說，“人之身體這一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以客觀存在的方式顯現(xiàn)為可以目視眼觀的感性對象”③劉成紀：《自然美的哲學基礎(chǔ)》，武漢：武漢大學出版社2008年版，第373頁。。只有理解了這一點，我們才能夠理解治身與治國之間的內(nèi)在邏輯與統(tǒng)一性，以及緣何哲人們會將治身視為人生在世的根本要務(wù)。比較言之，孟子視體為氣之充盈形式——“體之充”，管子視身為氣之充盈形式——“身之充”，無論是“氣”與“體”還是“氣”與“身”，似乎還有二分的痕跡；但是在《淮南子》中，“氣”不但充盈形體而且充盈生命——“生之充”。所以說，《淮南子》將“氣”作為生命化的身體之元質(zhì)，體現(xiàn)了對“氣”的更為徹底的肯定。盡管《淮南子》認為“氣”之于“人”極為重要，但是其并未將“氣”視為本體性或本源性的存在；原因在于，“氣”與“道”的邏輯關(guān)系是“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”（《天文訓》）。同時，《淮南子》還刻意區(qū)分了“氣”的不同種類與功用，如《墬形訓》云：“山氣多男，澤氣多女，障氣多喑，風氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，暑氣多夭，寒氣多壽，谷氣多痹，丘氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪”，甚至還指出“煩氣為蟲，精氣為人”（《精神訓》）。不難發(fā)現(xiàn)，基于養(yǎng)生與求道的目的，《淮南子》論“氣”已經(jīng)呈現(xiàn)出醫(yī)學化的理論端萌，但是其終極目的卻不是治病救人，而是旨在治世救民——挽回失落的世道與人心。

頗為特別的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》從醫(yī)學與養(yǎng)生的角度大論 “氣”，并極為細致地將“氣”類分為陽氣、陰氣、精氣、真氣、四時之氣等近百種之多。首先，《黃帝內(nèi)經(jīng)》肯定了“氣”的生發(fā)性意義，如《素問》云：“天地氣交，萬物華實”（《四氣調(diào)神大論》），“天氣通于肺，地氣通于嗌，風氣通于肝，雷氣通于心，谷氣通于脾，雨氣通于腎”（《陰陽應(yīng)象大論》），“人以天地之氣生，四時之法成”（《寶命全形論》），“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”（同上）等。其次，《黃帝內(nèi)經(jīng)》從養(yǎng)生的角度肯定了“氣”的重要性，如《靈樞經(jīng)·營氣》云：“營氣之道，內(nèi)谷為寶。谷入于胃，乃傳之肺，流溢于中，布散于外，精專者，行于經(jīng)隧，常營無已，終而復始，是謂天地之紀?！蓖瑫r，它還以四時之氣與人之身體的具體構(gòu)件相比附，如《靈樞經(jīng)·始終》云：“春氣在毛，夏氣在皮膚，秋氣在分肉，冬氣在筋骨?！辈粌H如此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認為“氣”作為生成“人”的重要元素具體到“人”的身體中還可以與血、骨、肉組合成相應(yīng)的血氣、肝氣與神氣等，而且貫穿人的一生，如《靈樞經(jīng)·天年》云：“人生十歲，五藏始定，血氣已通，其氣在下，故好走；二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨；三十歲，五藏大定，肌肉堅固，血脈盛滿，故好步；四十歲，五藏六府十二經(jīng)脈，皆大盛以平定，腠理始疏，榮華頹落，發(fā)頗斑白，平盛不搖，故好坐；五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始減，目始不明；六十歲，心氣始衰，若憂悲，血氣懈惰，故好臥；七十歲，脾氣虛，皮膚枯；八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤；九十歲，腎氣焦，四藏經(jīng)脈空虛；百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣?！苯y(tǒng)而言之，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認為“宇宙萬物的產(chǎn)生，是陰陽二氣運動的結(jié)果；是太虛精氣變化的具體體現(xiàn)；是天垂象，地成形，形氣運動的必然”①陳全功：《〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉的哲學智慧》，北京：東方出版社2013年版，第35頁。。需要指出的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》論“氣”盡管也是基于天人“同氣”，但是它走的卻是與《淮南子》和《春秋繁露》不同的理論向度，《黃帝內(nèi)經(jīng)》論“氣”不僅僅強調(diào)養(yǎng)生，更強調(diào)治病救人，因此開辟了養(yǎng)生與治病的新路向；這是《淮南子》和《春秋繁露》不曾關(guān)注的價值維度?；氐健皻狻钡膶用嫔蟻砜?，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的語境中，“氣”既充塞天地之間，又充盈人之身體；“氣”既有生發(fā)性的意義，又有養(yǎng)生性的意義。從“氣”之大要來看，其要在順、調(diào)、適、和、暢，如是，則無??；同時，若能守氣、藏氣、營氣，邪氣便不能入，如是，亦無病。

比較而言，“氣”可以說是秦漢哲學中的重要范疇之一，它的密集出現(xiàn)與系統(tǒng)論證奠定了天人同性與同質(zhì)的哲學基礎(chǔ)；其中，以《春秋繁露》與《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》最具代表性，他們試圖通過具體化的身體映像來化解身體與天地之間的張力，并由此建構(gòu)出天人同象與同構(gòu)的邏輯理路。因此，可以說“氣”在某種程度上是天人同數(shù)、同類、同質(zhì)與同構(gòu)的理論基礎(chǔ)，同時也是“人”的情感、道德與價值的形上依據(jù)。因此，有學者指出，“在物質(zhì)層面，氣的持續(xù)運行則導致了人類的身體與自然之間的諸種‘同數(shù)’關(guān)系的出現(xiàn)”①桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，朱騰譯，北京：中國政法大學出版社2010年版，第263頁。。正基于此，人作為客觀存在與天地精神之定在的關(guān)系被逐漸地清晰化、對應(yīng)化，可以說先秦時期的抽象而模糊的天人關(guān)系至西漢初期漸次變得前所未有的清晰與明朗，尤其是人們從身體出發(fā)想象自然、類比天地，由此建構(gòu)的世界不僅具有了身體性的生命與精神性的活力，而且也大大增加了天地作為至上存在之于個人與人類社會的本源性與價值性。秦漢之際的人們將“人”落實到身體層面來觀照，試圖用源于身體的經(jīng)驗直觀取代對天地的玄想臆測，同時試圖以身體的協(xié)調(diào)性、生命性與有機性去解析天地的基本結(jié)構(gòu)與圖景；在此，他們不約而同地將“氣”視為本源或載體并嘗試用其“一元性”統(tǒng)攝身體組成要素的“多元性”。在他們眼中，人之身體在經(jīng)驗直觀的基礎(chǔ)上成為“思”的對象，進而由身體引發(fā)的不再僅僅只是一個生命存在的問題，而是已經(jīng)擴展至哲學思辨的領(lǐng)域?？梢哉f，正是在“同氣”的前提下，人之身體與天之定在實現(xiàn)了“合一”，同時“人”作為有生命的存在以其和諧性、有機性與直觀性置換了“天”作為神秘存在的超驗性、神秘性與幽渺性，實現(xiàn)了“人”與“天”的完美融通，也決定了秦漢之際的身體哲學具有鮮明的感性神韻。

二、天、人“同構(gòu)”

發(fā)軔于先秦時期的由身體映像至身體哲學的建構(gòu)理路與詮釋范式在西漢初期得到了進一步的拓展，這種建立在“察身以知天”（《郊語》）基礎(chǔ)上的關(guān)于自然世界之定在的身體式的想象與類比在《春秋繁露》中有所體現(xiàn)與展開，其基本理論范式就是“人副天數(shù)”。誠然，《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》也幾乎同時關(guān)注到了天人同構(gòu)的哲學命題，盡管他們各自的論證略有差異，但是他們無疑全都深信天與人的同構(gòu)性；這為他們的天人感應(yīng)與合一思想的展開找到了堅實的基礎(chǔ)。

董仲舒認為“唯人獨能偶天地”，進而他指出：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。…… 是故人之身，首坌而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也；百物者最近地，故要以下地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也?！?天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”（《人副天數(shù)》）由是觀之，人自身的結(jié)構(gòu)與圖景和天之結(jié)構(gòu)與圖景相耦合，即人有骨節(jié)366節(jié)，一年有366天；人有五臟，天有五行；人有四肢，天有四季……需要說明的是，董子凡論人身骨節(jié)之數(shù)同于歲之日數(shù)共有二見，一是“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也”（同上），此取潤年之天數(shù)；一是“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)”，“此舉成數(shù)”①蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第354頁。。在董子那里，人之體貌特征及所蘊涵的數(shù)字與天所蘊涵的天數(shù)及規(guī)律性是極為相似的，天與人有相同的氣質(zhì)和情感，所以可以相互感應(yīng)，這是“天人相副”的理論旨歸。同時，天與人在自然形式上是同數(shù)同構(gòu)同質(zhì)的，這是天人感應(yīng)的邏輯前提。確切地說，“天”既是有理性的、神性的存在，又是有秩序的、有目的的存在。人源于“天”，故身猶天也，數(shù)與之相參，命與之相連；人自身也處處體現(xiàn)出一個“天”，其行動與目的和“天”的行動與目的理應(yīng)是一致的。

相較于董子提出的“人副天數(shù)”而言，《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》對天人同數(shù)的思想也有論涉，如《淮南子》云：“夫精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也?！误w以成，五藏乃形。是故肺主目，腎主鼻，膽主口，肝主耳，外為表而內(nèi)為里，開閉張歙，各有經(jīng)紀。故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅三百六十六節(jié)。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血氣者，風雨也”（《精神訓》）；“天有九重，人亦有九竅；天有四時以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)。故舉事而不順天者，逆其生者也”（《天文訓》）。在《淮南子》中，人作為現(xiàn)實存在有精神形體，與之相對的對象化世界有天地，而且天地之中有數(shù)與數(shù)字和精神；正是在同數(shù)的基礎(chǔ)上，天人之間實現(xiàn)了彼此兩個世界的同構(gòu)與融通。具而言之，人有耳目，天有日月，日月也就成了天的耳目；人有血氣，天有風雨，風雨也就成了天的血氣；人有膽肺腎肝脾，天有云氣風雨雷，云氣風雨雷也就成了天的臟器。依此類推，風雨寒暑是天的四種情感，三百六十六日是天的骨節(jié)、八方加中央是天的九竅，金木水火土是天的五臟，春夏秋冬是天的四肢，圓型的天空是天的頭，方的大地是天的足。至此，“人”通過“近取諸身”的詮釋理路完成對自然世界的圖景化、身體化與人格化的想象與塑造。

較之，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對天地的認知與《淮南子》之論見頗為相似，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云：“天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，大小月三百六十日成一歲，人亦應(yīng)之”（《素問·陰陽離合論》）；“天圓地方，人頭圓足方以應(yīng)之。天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅；天有風雨，人有喜怒；天有雷電，人有聲音；天有四時，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒熱；天有十曰，人有手十指；辰有十二，人有足十指、莖、垂以應(yīng)之，……”（《靈樞經(jīng)·邪客》）?；丝梢?，盡管《黃帝內(nèi)經(jīng)》之論也是基于天人同數(shù)，但是其論則更為夸張，而且充滿想象力；這種夸張化的天人同數(shù)與同構(gòu)則將“人”想象成一個“怪物”；同時，擬人化的描述又將天地想象為一個合二為一的“巨神”。值得一提的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對天地陰陽的界定與董仲舒對天地陰陽的界定是基本一致的；盡管目前我們尚不能從《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》中找出直接性的承續(xù)關(guān)系的證據(jù)，但是從他們的論證過程中我們?nèi)匀豢梢钥吹街T多相似之處，如天人同數(shù)、同構(gòu)與同質(zhì)，天陽地陰、日陽月陰等。與《春秋繁露》對人副天數(shù)的描述不同的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》在天人同數(shù)、同構(gòu)與同質(zhì)方面的論證更為深入、更為精致，比如《靈樞經(jīng)》云：“天有陰陽，人有夫妻；歲有三百六十五日，人有三百六十五節(jié)；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋膕；地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈；地有泉脈，人有衛(wèi)氣；地有草蓂，人有毫毛；天有晝夜，人有臥起；天有列星，人有牙齒；天有小山，人有小節(jié)；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有膕肉；歲有十二月，人有十二節(jié)；地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應(yīng)者也?！保ā鹅`樞經(jīng)·邪客》）這即是說，天有陰陽二氣并相互交感以至和諧，人有男女以成夫妻相配偶。一年有365天，人有365塊骨骼。地有高山，人有膝肩。地有深谷，人有腋窩和腿窩。地上有12條大的河流，人體有12條主要經(jīng)脈。地下有泉水流動，人體有衛(wèi)氣運行。地上有雜草叢生，人身有毫毛相應(yīng)。天有晝夜交替，人有起臥更迭。天上有列星，人身有牙齒。地上有小山丘，人體有小關(guān)節(jié)。地上有山石，人身有高骨。地面上有樹木成林，人體內(nèi)有筋膜密布?！蟮赜兴募静菽静簧幕牡?，人有終生不能生育子女者；凡此皆是人與天地相應(yīng)與同象的表現(xiàn)。由是觀之，“人之身體”成了他們理解自身之存在與天地之定在的“直接的客體”①叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第48頁。；可以說，正是從身體映像與自然映像的相互比類中他們發(fā)現(xiàn)了天人之間的同象性與同構(gòu)性。天人之際，同構(gòu)比類；“天”體現(xiàn)的是一個大宇宙與大圖景，“人”體現(xiàn)的是一個小宇宙與小圖景?；?，人可以“通過其身體介入一個世界”①梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第500頁。，并與之合而為一。一言以蔽之，這種天人同數(shù)同構(gòu)同質(zhì)同形同象的思想是秦漢身體哲學得以成功建構(gòu)的理論基石。

從以人喻天、天人互副②筆者按，《春秋繁露》中不僅有《人副天數(shù)》，而且有《陰陽義》云：“天，……與人相副，以類合之，天人一也”；故筆者將其概為“天人互副”。、以天制官與以天理政的詮釋范式來看，西漢前期的哲學在體系化的過程中所呈現(xiàn)的建構(gòu)理路與基本范式具有一定的共同性、共時性與共通性，尤其是他們不約而同地選擇了以身體認知來建構(gòu)哲學理論——究天人之際，通古今之變，更是凸顯了秦漢身體哲學的基本共相與共性。其中，“身體”作為天體的“喻體”向人們呈現(xiàn)出可觀、可感的經(jīng)驗理性，并由此完成了身體認知向自然認知與哲學建構(gòu)的邏輯轉(zhuǎn)向。當然，我們應(yīng)該意識到在這個轉(zhuǎn)向過程中“喻體”作為一種認知范式的出現(xiàn)與借用是必不可少的中間環(huán)節(jié)，是此岸世界通向彼岸世界、身體世界通向自然世界、客觀世界通向精神世界的橋梁。然而需要指出的是，西漢前期的身體哲學盡管推動了中國傳統(tǒng)哲學的體系化進程，但是這種將客觀世界想象為人之身體并以同數(shù)同構(gòu)同質(zhì)來比附的做法無疑忽略了人體之有限與宇宙之無限的內(nèi)在張力，尤其是以身體之有限去揣度天地之無限更是妨礙了對天地的多元化的想象，甚至造成對天地之精神定在的限制與遮蔽。

三、天、人、政“同數(shù)”

從歷史之維看，先秦時期的人們對“歲”（年）有366天的認知很早就出現(xiàn)了，如《尚書·虞書·堯典》云：“朞三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲?！钡撬麄儏s不曾將其與人之身體對應(yīng)起來。戰(zhàn)國末期的韓非對“人之身”的認知已達到相當深的程度，甚至提出了“人之身三百六十節(jié)，四肢，九竅，其大具也。四肢與九竅十有三者，十有三者之動靜盡屬于生焉”（《解老》）的論見，但是他也不曾將人身之數(shù)與天之數(shù)（即“歲”有366天）相互對應(yīng)起來。稍后，由呂不韋招集門客所著的《呂氏春秋》始從人身之結(jié)構(gòu)的維度將“人”與“天”相比類，并呈現(xiàn)出天、人、政三者相比類的萌芽；如《本生》云“圣人之制萬物也，以全其天也。天全則神和矣，目明矣，耳聰矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十節(jié)皆通利矣”；《達郁》云“凡人三百六十節(jié)，九竅五藏六府。肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也，若此則病無所居而惡無由生矣。……國亦有郁。主德不通，民欲不達，此國之郁也。國郁處久，則百惡并起，而萬災(zāi)叢至矣”。因此可以說，將人之身體之數(shù)與歲月日之數(shù)相互類比是很晚才出現(xiàn)的，大抵是秦漢之際始有發(fā)萌，西漢前期始有成論。

在西漢前期所涌現(xiàn)的多部作品中，“數(shù)”逐漸成為大家密切關(guān)注與討論的核心范疇，先是陸賈的《新語》與賈誼的《新書》，再是《淮南子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》等，他們普遍地認為“數(shù)”作為客觀存在就蘊藏在天地以及“道”中，并且能夠為人們所認知。例如陸賈云：“故天一以大成數(shù)，人一以□成倫”（《新語·懷慮》）；“故圣人不必同道，……好者不必同色而皆美，丑者不必同狀而皆惡，天地之數(shù)，斯命之象也”（《新語·思務(wù)》）。又如，賈誼云：“大數(shù)既得，則天下順治，海內(nèi)之氣，清和咸理，則萬生遂茂”（《新書·數(shù)寧》）；“故道以數(shù)取之為明，以數(shù)行之為章，以數(shù)施之萬姓為藏”（《新書·修政語上》）等。較之，陸賈與賈誼已經(jīng)論及“數(shù)”與政治的關(guān)系，但是他們的理論深度與精致程度似乎遠不及《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》所表現(xiàn)出來的縝密與系統(tǒng)。

（一）天、人“同數(shù)”

如前所論，從身體之數(shù)類比天地之數(shù)的做法在西漢前期被運用到了極致，特別是《淮南子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》等作品更是在“同數(shù)”的基礎(chǔ)上提出了同構(gòu)、同性與同質(zhì)等論見；這不僅為天人感應(yīng)創(chuàng)造了前提條件，而且還開辟了醫(yī)學與養(yǎng)生的理論向度。

比而言之，《春秋繁露·人副天數(shù)》與《淮南子·天文訓》皆將人之366個骨節(jié)與天之366天相比類，將人之四肢與天之四時相比類，將人之喜怒哀樂與天之陰晴清暖、風雨寒暑相比類，等等。但是，《春秋繁露·為人者天》提出“人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成；……天之副在乎人”；并以比喻的方式論證了天人之間的天然的血緣關(guān)系。這即是說，“人與天的比偶、弇合，在可數(shù)之處一般都會與天之數(shù)相等同；至于不可數(shù)之處，則在性質(zhì)、作用等方面肯定與天相一致、相類通”①余治平：《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學研究》，北京：商務(wù)印書館2003年版，第240頁。。與此略有不同的是，《淮南子》從天人相副的角度提出“人與天地相參”，如《精神訓》云：“天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒?！迸c《春秋繁露》和《淮南子》強調(diào)天人同數(shù)（即人之366個骨節(jié)類同于天之366天）不同的是，盡管《黃帝內(nèi)經(jīng)》也承認天人同數(shù)，但是《黃帝內(nèi)經(jīng)》取的卻是“平年之數(shù)”（365天）而非“閏年之數(shù)”（366天），如《素問》云：“人心意應(yīng)八風，人氣應(yīng)天，人發(fā)齒耳目五聲應(yīng)五音六律，人陰陽脈血氣應(yīng)地”（《針解》）；“氣穴三百六十五，以應(yīng)一歲”（《氣穴論》）等。當然，無論是取366還是取365，這種取數(shù)方式并不妨礙他們的同數(shù)理念的提出與邏輯理路的展開。然而，《黃帝內(nèi)經(jīng)》由此建構(gòu)的醫(yī)學、養(yǎng)生學與生命哲學則是《春秋繁露》和《淮南子》難以企及的。

由上觀之，以身之數(shù)比類天之數(shù)是西漢前期身體哲學建構(gòu)的重要范式，其中數(shù)數(shù)皆類、數(shù)數(shù)皆同的嚴密程度較先秦有過之而無不及。在某種程度上，我們認為秦漢諸子通過身體映像“重新發(fā)現(xiàn)的本體論世界和身體，不是觀念上的世界和觀念上的身體，而是在一種整體把握中的世界本身，而是作為有認識能力的身體的身體本身”①梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第512頁。。從四肢、五藏、九竅到骨節(jié)之數(shù)以及人之情感變化等，可以說凡人之身有之皆可從上天那里尋得；如此一來，天人之間便輕而易舉地實現(xiàn)了同構(gòu)與同質(zhì)，天人感應(yīng)與天人合一自然就有了無可挑剔的理論前提。當然，天人“同數(shù)”的重要意義還在于：以“數(shù)”為橋梁打通經(jīng)驗理性與客觀事實的分離，拓展“人”的認識領(lǐng)域，使天人感應(yīng)與合一成為可能?？梢哉f，正是在天人同數(shù)同構(gòu)的圖景中，天志與人意實現(xiàn)了感應(yīng)，同時實現(xiàn)了天志在現(xiàn)實人倫、社會與政治領(lǐng)域中的價值綻放。

（二）天、政“同數(shù)”

考證發(fā)現(xiàn)，先秦時期雖有《孟子·萬章下》論及“周室班爵祿”、《荀子·王制》論及“為政”與“序官”、《禮記·王制》論及“王者之制”與《月令》論及“天子循月施政”等，但是他們皆不曾系統(tǒng)地將政治制度之“數(shù)”與天之“數(shù)”嚴密地對應(yīng)起來。細究之，真正將天之數(shù)與政治制度設(shè)計嚴密地對應(yīng)起來的，在西漢時期唯董仲舒為最。盡管《淮南子》偶言圣人治天下皆取天道，但其多是從天地陰陽四時相和與萬物生發(fā)的角度說的，并沒有從現(xiàn)實政治制度與官制設(shè)計的層面將“天之數(shù)”與“政之數(shù)”嚴格地相對應(yīng)；類似的情況也存在于《黃帝內(nèi)經(jīng)》中。故而，我們在此僅以《春秋繁露》為例，對天與政“同數(shù)”的范式略加探討。

董子在《官制象天》與《爵國》中指出，王者取天數(shù)以設(shè)計政治制度與官僚制度，諸侯之數(shù)、公卿大夫之數(shù)等皆取于天象與自然圖景，也就是說諸般制度設(shè)計皆有客觀依據(jù)?；?，董子將天之數(shù)推衍至政治領(lǐng)域并由此建構(gòu)了一系列的政治制度設(shè)計，試圖為政治制度的合法性尋找形而上的理論基礎(chǔ)。“立成數(shù)以為植”，“備天數(shù)以參事”，董子正是以天數(shù)為參照建構(gòu)了“政治哲學的符號系統(tǒng)”②周桂鈿：《董仲舒研究》，北京：人民出版社2012年版，第185頁。，他說：“天數(shù)畢于十，王者受十端于天，而一條之率。每條一端以十二時，如天之每終一歲以十二月也。十者天之數(shù)也，十二者歲之度也。用歲之度，條天之數(shù)，十二而天數(shù)畢。是故終十歲而用百二十月，條十端亦用百二十臣，以率被之，皆合于天?！?天子積四十慎以為四選，選一慎三臣，皆天數(shù)也。是故以四選率之，則選三十人，三四十二，百二十人，亦天數(shù)也。十端積四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天數(shù)也。…… 以此見天之數(shù)，人之形，官之制，相參相得也?！保ā豆僦葡筇臁罚┯衷疲骸疤熳臃肿笥椅宓龋倭?，法天一歲之數(shù)。五時色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人，天庭之象也，倍諸侯之數(shù)也。諸侯之外佐四等，百二十人，法四時六甲之數(shù)也?！T侯之爵或五何？法天地之數(shù)也。五官亦然?！保ā毒魢罚┯墒怯^之，正是在以“數(shù)”作為客觀存在的基礎(chǔ)上，董子通過“人副天數(shù)”與“官制象天”完成了天數(shù)向“人”與“制”的擴展。換言之，在董子的語境中，天的數(shù)字化、符號化過程與現(xiàn)實倫常、社會與政治制度的建構(gòu)是同時進行的，而且它們之間有著同數(shù)、同構(gòu)與同質(zhì)的關(guān)系。如此一來，不僅解決了政權(quán)的合法性與政策的合理性的來源問題，而且也為世人在信仰方面打開了一條看得見希望之光的通道，使得世道與人心能夠有處安頓。在他看來，天地之“象”蘊含著天地之“數(shù)”與天地之“道”，因此現(xiàn)實中的政治制度與倫理綱常的設(shè)計應(yīng)該參之而設(shè)，似乎唯此才有可能承天道，順天命，致和諧。此外，從權(quán)力制衡角度看，百官分為文武，職位設(shè)三公九卿則有利于權(quán)力的聯(lián)動與制衡——“上下相制使，則百官各得其所”（《通國身》）。至于說，皇帝之下所設(shè)職位的數(shù)量、從政者的政治能力與崗位職業(yè)道德等具體設(shè)計在董仲舒那里也是能夠與其推崇的“天數(shù)”一一對應(yīng)起來的。這或許正是董子將天之四時、五行與人之五志、五常、人君之五事等要素相互比附并進一步“量化”的根由所在。在此，他有意將倫理道德系統(tǒng)鑲嵌在帝國的政治架構(gòu)及權(quán)力系統(tǒng)中，并試圖將道德理性的神圣外衣披附在政治架構(gòu)及權(quán)力系統(tǒng)之上。①王傳林：《論董仲舒的政治倫理思想及運行機制》，哈爾濱：黑龍江大學碩士學位論文，2011年，第92頁。所以，我們認為天、政“同數(shù)”的理論意義在于以“同數(shù)”打通天、人與政三者之間的懸擱與阻礙，為王者知天、王者治政與王者制官等尋找形上依據(jù)。值得指出的是，董仲舒建構(gòu)的天與政“同數(shù)”的理論范式中還隱存著另一個價值向度——即旨在通過天降祥瑞與災(zāi)異去影響現(xiàn)實政治，甚至制衡君權(quán)。這一思想則是《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》等同時期作品所不曾觸及的。

綜上而論，董仲舒以數(shù)字來抽繹自我內(nèi)在世界與外在自然世界，并試圖借助數(shù)字增減變化之邏輯來演繹人身與世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，凡此使得數(shù)與數(shù)字成為打開個人世界、自然世界與精神世界的鑰匙，進而使得數(shù)與數(shù)字成為世界精神的定在。正是在對“我”的觀照與對“天”的思辨中，感性的臆測逐漸被數(shù)字化、符號化與圖景化所代替，可以說這是秦漢哲學思維成熟的重要標志之一。如果說先秦諸子對數(shù)及數(shù)字的思辨尚停留在純粹之數(shù)、數(shù)度之道的層面，那么秦漢之際的諸子則在前人的基礎(chǔ)上將對數(shù)及數(shù)字的理解推進到人之身體、天地萬物、倫常制度、社會政治等領(lǐng)域，凡此不僅形成了數(shù)語言，而且形成了數(shù)思維與數(shù)哲學?？梢哉f在董仲舒眼中，數(shù)作為一種語言具有思辨性與形上性，這種語言源于對存在的解析與對身體的直觀；在思辨的邏輯理路與數(shù)列的邏輯理路中，“思”之對象的幽暗性從數(shù)至數(shù)字的理路中漸次退卻，“思”之對象的多樣性從數(shù)至數(shù)字的理路中逐漸涌現(xiàn)。所以說，“數(shù)無疑是一思想，并且是最接近于感官事物的思想，或較確切點說，就我們將感官事物理解為彼此相外和雜多之物而言，數(shù)就是感官事物本身的思。因此我們在將宇宙解釋為數(shù)的嘗試里，發(fā)現(xiàn)了到形而上學的第一步”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第230頁。。因此我們認為，正是在這種邏輯理路中，董仲舒建構(gòu)了自己的身體哲學與數(shù)字詮釋學（關(guān)于董子的數(shù)字詮釋學，筆者另有專論）。順便提及，據(jù)傳成書于先秦時期的《文子·九守》篇①《九守》云：“老子曰：人受天地變化而生，一月而膏，二月血脈，三月而胚，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而動，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃形，肝主目，腎主耳，脾主舌，肺主鼻，膽主口，外為表，中為里，頭員法天，足方象地。天有四時、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節(jié)。天有風雨寒暑，人有取與喜怒，膽為云，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷，人與天地相類，而心為之主。耳目者日月也，血氣者風雨也，日月失行，薄蝕無光，風雨非時，毀折生災(zāi)，五星失行，州國受其殃?！本C前所論，愚謹推測，此文當是秦漢之際的作品，原因在于以人之身體比喻天地的論見在戰(zhàn)國晚期才零散地出現(xiàn)，西漢初年的《新語》《新書》等具有黃老道家色彩的作品則未曾出現(xiàn)，直到《淮南子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》才系統(tǒng)地出現(xiàn)以人之身體比喻天地的論見。因此，我們認為《文子·九守》篇當是西漢前期黃老思想流行時期的作品，當然也不完全排除其中的其他篇目在先秦時期就已出現(xiàn)。雖然托老子之言論及天人同數(shù)的思想，若細究之，我們便不難發(fā)現(xiàn)，其論當是綜合《韓非子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》思想后的新產(chǎn)物。

四、小結(jié)

從“身體映像”開顯“身體哲學”，這是先秦哲學在秦漢之際首度綻放的美麗花朵；從“感性直觀”演繹“純粹理性”，這是秦漢身體哲學的基本特質(zhì)。誠然，由“人”的具體化推衍到哲學的抽象化、由有限推衍到無限、由已知推衍到未知，以此為邏輯理路建構(gòu)的身體哲學也帶有濃郁的感性色彩與玄學意味。從先秦時期的“近取諸身，遠取諸物”（《周易·系辭下》）、“天地萬物，一人之身也”（《呂氏春秋·有始》），到漢代的“察身以知天”（《春秋繁露·郊語》）、“圣人有以擬天地而參諸身”（《法言·五百》），人們的認知維度似乎存在著明顯的由遠及近、由身及天的轉(zhuǎn)向，正是在以身度天、以身度地、以身度物與以身喻政、以天制官的過程中，秦漢身體哲學的基本特性逐漸地透顯出來。但是，“在人體與世界之間，人體是有限的，世界是無限的。如果外部世界以人體的方式被理解，那么由此得出的世界就很難說是它自身，而只可能是被人體建構(gòu)的世界。以身體建構(gòu)世界，其前提是將世界想象為人的身體”②劉成紀：《自然美的哲學基礎(chǔ)》，第380頁。?；蛘哒f，他們從以身比天、以身擬地與以身度物的原則出發(fā)，將對象世界想象為像人一樣有意志、有情感，從而克服對外部世界的陌生感與疏離感，由此拉近人與自然的距離，實現(xiàn)了天人之間的感應(yīng)與互動。

覽史可見，秦漢之際的身體哲學在董仲舒之后漸次冷卻下來，這或許和漢代身體哲學至此已經(jīng)基本完成體系化的建構(gòu)有關(guān)。直至東漢末年，這種以身體喻天地的詮釋范式才有所突破，也許那時的人們已經(jīng)意識到了將人體與天地進行形式上的比類，尤其是基于同數(shù)之上的嚴密對應(yīng)顯得過于機械與僵化，因此他們開始有意識地對兩者關(guān)系做出新的思考與探索。其中，主要的表現(xiàn)就是由以人體為范式建構(gòu)世界轉(zhuǎn)為人體向世界的發(fā)散和敞開，如東漢末期的《太平經(jīng)》在論證大地的身體性時云：“穿地見泉，地之血也；見石，地之骨也；土，地之肉也。取血、破骨、穿肉，復投瓦石堅木于地中，為瘡?！保ā短浇?jīng)·起土出書訣》①參見王明編：《太平經(jīng)合?！罚ㄉ希?，北京：中華書局1960年版，第120頁。）不難看出，此時出現(xiàn)的《太平經(jīng)》對大地的描述開始呈現(xiàn)擬人化與生命化，即把大地想象成像人一樣有血有肉，甚至有疾有患?；蛘哒f，此時的大地具有人之身體的一切屬性，而不再是源于人體外在圖景的呈示物；大地作為自然映像之一是人體作為感性與生命存在的投射，而不再是機械地將身體圖景復制并置入到自然圖景之中。相較于秦漢之際的身體哲學而言，東漢末期的《太平經(jīng)》所建構(gòu)的身體哲學不失為一種新的突破?？梢哉f，由秦漢之際至東漢晚期，源于身體映像的感性思維始終是身體哲學建構(gòu)與發(fā)展的基本范式，隨之而來的詩意化、擬人化與浪漫化更是為身體哲學平添了幾分非理性的意味，以至于有學者指出“漢人不長于抽象思維，這是思想上的一種墮退”②徐復觀：《兩漢思想史》（二），上海：華東師范大學出版社2001年版，第133頁。。

總而言之，身體哲學作為中國傳統(tǒng)哲學的組成部分與發(fā)展環(huán)節(jié)是不可或缺的，它的出現(xiàn)折射出秦漢時期的時代精神與價值向度，同時也反映出那時人們對自我存在與自然存在的理解與思辨水平。盡管其中夾雜著臆測與揣度，但是它所建構(gòu)起來的哲學范式卻在某種程度上影響到了人倫、社會與政治領(lǐng)域，甚至一度成為左右漢代文化發(fā)展的不可低估的力量。誠然，秦漢時期的身體哲學在很大程度上也為后世的哲學建構(gòu)及詮釋范式的發(fā)展與創(chuàng)新提供了一個成功的范例。

（責任編輯：肖志珂）

中圖分類號：B232

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）02-0087-13

作者簡介：王傳林，北京師范大學哲學學院博士研究生。