亞洲是一個地理概念，同時也是一個文化概念，但這種文化概念往往是相對于其他文化而言的，如歐洲文化、非洲文化、北美文化、拉美文化，如此等等。實際上，正像歐美文化是一個復(fù)數(shù)文化的集合體，亞洲文化也不是單一的文化，而是復(fù)數(shù)的。在亞洲歷史演進(jìn)的時空體系之中，人類因為應(yīng)對不同的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)而形成了不同的生產(chǎn)方式和生活樣式，在這種生產(chǎn)方式和生活樣式的基礎(chǔ)上，經(jīng)過歷史的積累和沉淀就形成了不同的文化。例如，在沖積平原往往就形成農(nóng)耕文化，在高原地帶往往就形成游牧文化，濱?；蚝吹貐^(qū)就容易出現(xiàn)與捕魚相關(guān)的文化……

大體上，亞洲可以分為三個大的文化圈：一是漢字—佛教文化圈，大致包括中國、韓國、日本和東南亞部分國家；二是印度文化圈，其影響大致在南亞和東南亞部分國家；三是西亞伊斯蘭文化圈。除此之外還有中亞文化，盡管有其自身特點，但更多地受其他文化的影響，如靠近西亞的就接受了伊斯蘭文化，而靠近東亞的則接受了佛教文化。即使在同一個文化圈，如漢字—佛教文化圈中，也有復(fù)雜的差異，如中國文化與日本文化就有很多差異。顯然，在這樣一個復(fù)數(shù)文化的形態(tài)上談亞洲價值觀是非常困難的。我們很難在如此復(fù)雜的多樣文化中抽象出一個大家都能夠認(rèn)可或接受的文化符號，來標(biāo)識所有亞洲國家和民族都認(rèn)同的基本的價值取向。但是，我們可以借助亞洲文化歷史上的交流互鑒的交疊共識，基于當(dāng)前亞洲各國人民追求社會發(fā)展與生活幸福的趨勢，構(gòu)建引領(lǐng)亞洲文明進(jìn)一步升華的共同價值觀。我的觀點是，亞洲各國人民肯定有“交疊共識”（overlapping consensus）或“家族類似”（family resemblances）形態(tài)的共同價值觀，只是其表達(dá)形式和概念符號很難取得一致，但是我們可以基于這些共識構(gòu)建引領(lǐng)社會發(fā)展、文明進(jìn)步的共同價值觀。

實際上，西方所謂自由、民主、人權(quán)的價值觀也不是古代歐洲普遍的共識，而是隨著資本主義生產(chǎn)方式和現(xiàn)代化進(jìn)程而被逐漸構(gòu)建的。另外一個事實是，“亞洲價值觀”連同亞洲概念本身早已經(jīng)被構(gòu)建了，只是我們一直不是自覺自主的構(gòu)建者，而是被他者構(gòu)建。歐洲把亞洲，或西方把東方，作為參照來構(gòu)建自己的價值觀時，順便構(gòu)建了亞洲的價值觀和形象。借用愛德華·薩義德（Edward Said, 1935—2003）的話說，亞洲“是歐洲文化的競爭者，是歐洲最深奧、最常出現(xiàn)的他者（the Other）形象之一”。此外，作為東方的亞洲，“有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗”。①薩義德：《東方學(xué)》第2版，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第2頁。當(dāng)歐洲開始從中世紀(jì)走出來時，它不僅將自己的理性啟蒙與過去對立起來，而且也順便把理性啟蒙與仍然未發(fā)展的亞洲對立起來，而且把亞洲的階段性特征固化為地域性、民族性特征。歐洲忘記了自己粗俗的“黑暗”過去，以自己文化的階段性興起作為自己價值觀優(yōu)越的根據(jù)，把亞洲處在階段性衰落作為價值觀低劣的依據(jù)。因此，在歐美學(xué)術(shù)界和文獻(xiàn)之中就出現(xiàn)這樣的對照：歐洲是科學(xué)的，亞洲是不科學(xué)的；歐洲是理性的，亞洲是不理性的；歐洲是自由的，亞洲是專制的；歐洲是先進(jìn)的，亞洲是落后的；甚至歐洲是正常的，亞洲則是匪夷所思的，如此等等，不一而足。歐洲或西方人從這種價值觀對照之中，不僅獲得了優(yōu)越感，而且還把歷史性的價值特征扣在了作為絕對“他者”的亞洲身上，這種話語方式又作為文化的力量打擊和壓制著亞洲人的自信心。西方人的這種構(gòu)建顯然是不符合人類文明發(fā)展的規(guī)律的。想象一下，如果巴比倫文明鼎盛時期，或者埃及的法老，或者古代中國周朝的周公，對照當(dāng)時處于非常蒙昧狀態(tài)的歐洲人來進(jìn)行文化上的構(gòu)建，結(jié)果會是什么樣子的呢？

對于漫長的人類歷史而言，歐洲崛起的幾百年，僅僅是歷史的瞬間，但歐洲人忘記了自己的過去，也忘記了他們從東方的文化中獲得的前提性資源。很有歷史感的黑格爾，在文化演進(jìn)的歷史哲學(xué)表達(dá)中就變得一點沒有歷史感了。他說，人類文明就像太陽一樣從東方升起，逐漸經(jīng)過波斯、埃及等進(jìn)入歐洲，最后在日耳曼文化中達(dá)到鼎盛，但是來到此地—黑格爾生于斯長于斯的地方—文明的太陽就要永遠(yuǎn)普照在普魯士王國的大地上了。這顯然是西方人把自己的價值觀作為普世價值觀的黑格爾式的表達(dá)。

好在歷史的興衰實際進(jìn)程并不是以某些歐洲人的意志為轉(zhuǎn)移的。歐洲人通過血與火的殖民統(tǒng)治，擴(kuò)張著自己的勢力范圍，但同時也耗散著自己的文化力量，腐蝕著自己自由、個性價值觀的道德品質(zhì)。先是美洲殖民地人民的獨立，后是某些東方民族按照西方的樣子追求自己的利益，這其中有日本軍國主義對西方殖民侵略的直接學(xué)習(xí)，但更多的是殖民地半殖民地人民的獨立與解放。最后才是亞洲人按照自己的價值觀和生活邏輯的重新崛起，“四小龍”的快速發(fā)展，東盟的聚合與發(fā)展，最激動人心的還是作為文明古國和占世界五分之一人口的大國—中國—的崛起，當(dāng)然近來世界也看到同樣是文明古國的印度加快了復(fù)興的步伐。

我認(rèn)為，在當(dāng)下條件下，馬上尋找或抽象出某種得到亞洲各國完全一致同意的亞洲價值觀，是非常非常困難的，但是構(gòu)建一種引領(lǐng)亞洲發(fā)展的共同價值觀卻是有可能的。當(dāng)然，這種構(gòu)建不是憑空而來的，其構(gòu)建本身又是有歷史傳統(tǒng)的根基、有類似的發(fā)展經(jīng)歷的。首先，這種構(gòu)建有歷史上文化交流的共同經(jīng)驗。由于地緣關(guān)系，亞洲各文明體之間的交流互鑒是非常頻繁的，如絲綢之路、日本遣唐使、佛教的傳播、鄭和的遠(yuǎn)航等，交流必然增進(jìn)交疊共識的共識度。其次，亞洲各國幾乎都有被侵略被殖民的遭遇，這種苦難的經(jīng)歷也成為一種共同的或感同身受的體驗，構(gòu)成共同的文化經(jīng)歷和價值體驗。最后，當(dāng)下亞洲新興的市場經(jīng)濟(jì)體和奮起直追的發(fā)展經(jīng)驗，也構(gòu)成了共同的發(fā)展經(jīng)驗和近似的文化體驗。另外，歐美的相對衰落—2008年的金融危機(jī)、歐元危機(jī)以及英國的脫歐公投等等都是征兆—也給亞洲人民重拾文化自信心提供了契機(jī)。再加上亞洲社會的迅猛發(fā)展，亞洲人民普遍意識到自己的力量。正如秘魯前總統(tǒng)阿蘭·加西亞·佩雷斯（Alan Garcia Perez）說：“西方不是‘世界的全部’，也不是‘世界未來’理所當(dāng)然的范式?！雹侔⑻m·加西亞·佩雷斯著，沈慶譯：《儒學(xué)與全球化》，北京：人民出版社，2014年，第6頁。隨著亞洲的崛起，亞洲人的自信心也隨之覺醒了。亞洲也不再滿足于被別人構(gòu)建，而越來越趨向自我自主的構(gòu)建。不僅中國一直強(qiáng)調(diào)走獨立自主的發(fā)展道路，并且成功地走出一條中國特色社會主義道路，而且李光耀等人也明確提出亞洲價值觀的命題。亞洲人民開始相信，每個國家和區(qū)域，都可以根據(jù)不同時空體系下的社會發(fā)展進(jìn)程及其文化傳統(tǒng)的生成與積淀，提供自己的發(fā)展方案。按照習(xí)近平主席的說法就是，亞洲人民自己可以為“人類對更好制度的探索”，提供亞洲方案。

應(yīng)該構(gòu)建什么樣的亞洲價值觀呢？我認(rèn)為作為有類似歷史經(jīng)驗和共同發(fā)展體驗以及作為構(gòu)建目標(biāo)的亞洲價值觀，可以有以下幾個方面的內(nèi)容。

一是社會秩序的優(yōu)先性。人類的歷史證明，壞的秩序也比沒有秩序好，甚至不好的政府也比無政府好，這就是霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679）《利維坦》（Leviathan）一書的結(jié)論，如果沒有秩序就會陷入人人自危的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)。現(xiàn)在西方人為了自己的利益，根據(jù)自己的理解，經(jīng)常指責(zé)亞洲缺乏充分的自由，但實際上許多亞洲國家是缺乏必要的合理的秩序。更可怕的是，也許本來有秩序，卻在西方國家的干涉下反而失去了秩序，陷入了更大的困境。阿富汗、伊拉克、敘利亞等國的情況就是如此。沒有了秩序，別說自由，連基本的民生甚至生命安全都會成為問題。歐美干預(yù)了伊拉克、敘利亞，并沒有使其狀態(tài)向好的方向發(fā)展，反而引出更多的混亂，人民處在顛沛流離、生靈涂炭、朝不保夕的境地。在這個問題上，中國的鄧小平、新加坡的李光耀的確有先見之明。鄧小平告誡我們，穩(wěn)定壓倒一切，只有安定團(tuán)結(jié)的環(huán)境，才能保證國家的發(fā)展與繁榮。李光耀在《觀天下》的序中明確說：“就新加坡而言，我們的成功故事取決于三大特性：確保這是個讓人們生活與工作的最安全國家，平等對待每一個公民，以及確保每一代新加坡人能持續(xù)成功。”①李光耀：《觀天下·序》，海峽時報出版社（Straits Times Press），2014年。李光耀堅持符合新加坡歷史發(fā)展階段和文化傳統(tǒng)的基本價值觀，維護(hù)了社會的安定和諧，把一個城市國家變成世界上最富裕的經(jīng)濟(jì)體之一。中國的發(fā)展和新加坡的經(jīng)驗告訴我們，沒有社會秩序，就沒有個人的自由，就沒有人民的安定富裕的生活。只有在秩序的基礎(chǔ)上，人們才能追求更多的自由權(quán)利、民主參與和民生福祉。

二是整體利益的優(yōu)先性。西方自由主義的意識形態(tài)，特別強(qiáng)調(diào)個人自由權(quán)利的至上性。這在反對封建主義等級制、鼓勵個人首創(chuàng)精神的發(fā)揮和自主性方面的確有積極的作用。但在更大的歷史進(jìn)程中，當(dāng)從更廣的視角考慮人們的根本利益的時候，單純地局限于褊狹的個人利益是有局限性的。對于促進(jìn)一個經(jīng)濟(jì)體擺脫不發(fā)展的依附狀態(tài)，應(yīng)該把全社會的利益放在更重要的位置上思考。例如，新加坡官方版本的價值觀是“國家至上，社會為先；家庭為根，社會為本；社會關(guān)懷，尊重個人；協(xié)商共識，避免沖突；種族寬容，宗教和諧”，其中就可以看到其整體優(yōu)先于部分的價值取向。中國社會實際上也一直強(qiáng)調(diào)集體利益高于個人利益。亞洲的崛起與這種價值取向肯定也有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我們應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)社會整體利益優(yōu)先于個人權(quán)利的生活價值觀。強(qiáng)調(diào)整體利益不是不要個人權(quán)利，而是從所有人的根本利益出發(fā)，不能忘記社會的整體利益。每個人要跳出自己有限的利益視角，才能思考更加廣闊和長遠(yuǎn)的目標(biāo)。

三是社會和諧的優(yōu)先性。中國人一直主張“和”“合”。早在《尚書》中就有這樣的說法：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓?！雹凇渡袝虻洹贰！蹲髠鳌芬灿涊d：作為霸主的晉侯“八年之中，九合諸侯。如樂之和，無所不諧”。③《左傳·襄公十一年》。在中國人的日常生活語言中，經(jīng)常聽到“和為貴”“和氣生財”“家和萬事興”等等；在政治話語中，我們也常常說“將相和”“和衷共濟(jì)”“政通人和”等等。另外，亞洲各國都比較重視和諧，如日本甚至自稱“大和民族”，這不僅是一個名稱，也是一種價值追求。在新加坡所倡導(dǎo)的價值觀中，也非常突出和諧共生的意義，如“協(xié)商共識，避免沖突；種族寬容，宗教和諧”的價值觀，都是推崇協(xié)和共生的理念。當(dāng)然，亞洲也有利益沖突，也有矛盾和爭端，但在如何解決矛盾與沖突時，亞洲人似乎更青睞和諧優(yōu)先于沖突的社會價值觀。就此，秘魯前總統(tǒng)佩雷斯指出：“希臘思維引向矛盾性，中國思維引向一致性。”④《儒學(xué)與全球化》，第57頁。作為其他文化的人，佩雷斯對亞洲的思考顯然具有對照的意義。

四是和平解決國際沖突的優(yōu)先性，也就是協(xié)和萬邦的國際價值觀。與注重和諧的價值觀相一致，在協(xié)調(diào)國際關(guān)系的過程中，亞洲也更加重視和諧的力量。1954年5月，新中國成立不久，周恩來在訪問印度和緬甸時，就分別與印度、緬甸兩國總理會談，共同倡導(dǎo)互相尊重領(lǐng)土主權(quán)、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互惠、和平共處五項原則，這些原則隨后為1955年4月召開的亞非萬隆會議所接受，并希望各國將五項原則作為處理國家關(guān)系的準(zhǔn)則?？梢哉f，萬隆會議精神就是亞洲價值觀的明確宣示。就協(xié)和萬邦的價值觀而言，處理國際關(guān)系應(yīng)該遵循和而不同、和平共處的原則。在現(xiàn)實世界中，由于每個民族、每個國家都生存在不同的時空系統(tǒng)之中，這就有著不同的利益和認(rèn)識，矛盾是普遍存在的。如何解決不同民族、國家之間的矛盾呢？是“仇必和而解”，即仇通過對話、協(xié)商、妥協(xié)加以化解，還是通過消滅對方的方式加以解決，這是有明顯不同的價值取向的。在某種意義上，西方國家往往采取仇必仇到底的方式，把自己的價值視為絕對的、普世的，把其他文化傳統(tǒng)視為異端，力圖徹底消滅對方而后快；而中國等亞洲國家的和諧價值觀更強(qiáng)調(diào)仇必和而解，通過對話、協(xié)商、妥協(xié)達(dá)成共享共贏的狀態(tài)，實現(xiàn)“美美與共”的境界。

總之，亞洲的崛起必然伴隨著亞洲新價值觀的崛起，即使過去我們沒有相同表達(dá)的價值觀，但我們卻可以構(gòu)建面向未來發(fā)展的亞洲價值觀。

王佐良先生與中國學(xué)

秋葉

2016年是英語語言文學(xué)專家、教育家、翻譯家、作家王佐良先生（1916—1995）誕辰一百周年。王佐良先生學(xué)貫中西，不僅是英國文學(xué)研究的大師，也精通中國文學(xué)。早在抗日戰(zhàn)爭期間他就用英文撰寫了《今日中國文學(xué)之趨向》（“Trends in Chinese Literature Today”）一文，對“五四”新文化運(yùn)動以來大約25年（1917—1943）的中國新文學(xué)做了全面而精彩的闡述。該文作為軍委會戰(zhàn)地服務(wù)團(tuán)“中國與中國的事物”英文宣傳冊于1946年在北平出版。其實，王佐良先生在其半個多世紀(jì)的學(xué)術(shù)生涯中，所寫所議所評的與中國學(xué)相關(guān)的作品遠(yuǎn)不止這一篇。最近，外語教學(xué)與研究出版社出版了《王佐良全集》12卷，其中王公所撰與中國學(xué)相關(guān)的作品有十多篇（種）之多，可分為以下幾類：一、用英文撰述關(guān)于中國文學(xué)的研究：除“趨向”外，還有英文著作《論契合》（Degrees of Affinity—Studies in Comparative Literature, 1985）的一組文章：《魯迅》《魯迅與西方文學(xué)》《現(xiàn)代主義詩歌在中國》《一位中國詩人》（談穆旦）、《翻譯家詩人》（談戴望舒）。以上涉獵的均為中國近現(xiàn)代文學(xué)。類似的文章在其另一部英文著作《論新開端—文學(xué)與翻譯研究集》（A Sense of Beginning—Studies in Literature and Translation, 1991）中還有一篇，即《中國現(xiàn)代主義及其蛻變》（談20世紀(jì)30、40年代中國詩壇的現(xiàn)代主義潮流）。該著中還有一篇談中國文學(xué)史撰寫在現(xiàn)代之前的先驅(qū)們（《論中國文學(xué)史的新開端》）。自20世紀(jì)80年代以來，文學(xué)史的撰寫問題一直是王先生思考的重要問題，而他在英國文學(xué)研究上的主要貢獻(xiàn)也正是各類文學(xué)史的寫作。王先生鉤沉與回顧中國文學(xué)史的寫作傳統(tǒng)，可能是希望在自己的文學(xué)史寫作上能博采中西傳統(tǒng)之精華。該文從公元一世紀(jì)班固的《藝文志》到六世紀(jì)鐘嶸的《詩品》，再到劉勰的《文心雕龍》，一直談到通常被認(rèn)為是中國文學(xué)史在近現(xiàn)代時期的開山之作林傳甲的《中國文學(xué)史》（1904），同時引入西方文學(xué)史傳統(tǒng)進(jìn)行比較，指出了現(xiàn)代意義上的文學(xué)史作為一個門類史在中國出現(xiàn)較遲的原因；二、談中國的翻譯家及其翻譯實踐：《兩位翻譯家》（談嚴(yán)復(fù)與林紓）、《中國翻譯標(biāo)準(zhǔn)概觀》（從嚴(yán)復(fù)談到魯迅再一直談到錢鍾書的翻譯觀）、《〈漢英詞典〉編纂的思考》，回顧并總結(jié)了自己參與的首部以大陸使用的現(xiàn)代漢語為基礎(chǔ)的漢英詞典（商務(wù)版，1978）編纂的得失。這些文章同樣來自于上述的兩種英文論著；三、中國文學(xué)的英譯實踐。王先生中譯英的兩大成就之一是建國后參與《毛澤東選集》的英譯工作，應(yīng)該從事的是其中文學(xué)部分的翻譯；之二是曹禺《雷雨》的英譯（外文社，1958），迄今已出了三個版本。另外還有十余個既有古典又有現(xiàn)代的中譯英篇章。應(yīng)該說，以上與中國學(xué)相關(guān)的論著，雖然在數(shù)量上并不算多，僅占王公所有論著的不足十分之一，但卻都是本領(lǐng)域的開山之作，對后來者的研究具有重大的啟發(fā)意義。