16 世紀羅明堅 (Michele Ruggieri，1543—1607)、利瑪竇 (Matteo Ricci，1552—1610)等“巨人的一代”①鄧恩著，余三樂、石蓉譯：《從利瑪竇到湯若望：晚明的耶穌會傳教士》，上海：上海古籍出版社，2003年，第3頁。.開啟了“西學(xué)東漸”之先聲，伴隨著耶穌會士“文化適應(yīng)”和“科學(xué)傳教”策略，天主教思想和大量歐洲哲學(xué)、科學(xué)思想進入中國。借由傳教士翻譯工作的全面開展，大量西學(xué)經(jīng)典被翻譯成中文，介紹給明清之際的中國士人。與此同時，傳教士亦開始從事中學(xué)典籍翻譯之工作，16至18世紀大量漢學(xué)經(jīng)典傳至歐洲，開啟了“傳教士漢學(xué)時期”，并成為體系化漢學(xué)研究之濫觴。②張西平：《西方漢學(xué)的奠基人羅明堅》，《歷史研究》2001年第3期，第101頁。

在諸多西傳的漢學(xué)經(jīng)典中，對于儒家經(jīng)典，特別是“四書”的翻譯傳播尤為引人注目。這種對經(jīng)典的翻譯，與對其他文字材料（如記錄地理風(fēng)貌、社會風(fēng)俗）的翻譯有著截然不同的意義。其翻譯必然是一種跨文化的解釋，翻譯者和經(jīng)典本身及經(jīng)典背后的文化系統(tǒng)有著密不可分的聯(lián)系?！霸谧鳛槲谋?、作為解讀、注疏的對象之前，在進入釋經(jīng)者的專題的釋經(jīng)行為之前，經(jīng)典便‘先在地’與詮釋者發(fā)生緊密的關(guān)聯(lián)了?！雹坳惲伲骸丁叭鍖W(xué)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)”與“我們”》，《中山大學(xué)學(xué)報》2003年第2期，第5頁。筆者認為傳教士翻譯“四書”這一“經(jīng)典解釋”工作將依如下進路：其先聆聽、閱讀以進入經(jīng)典，進而自身理解、消化經(jīng)典，最后才用西文解釋轉(zhuǎn)述，完成翻譯之工作。由于晚明傳教士并未與同時代的陽明后學(xué)、劉宗周、王夫之、方以智等學(xué)者就耶儒之辯有過正面交鋒，當時知名學(xué)者對利瑪竇等傳教士大多抱著不置可否、漠不關(guān)心的態(tài)度，這兩點也讓全面考量評價傳教士合匯中西、以耶補儒之工作大打折扣。借由傳教士對“四書”等經(jīng)典的翻譯，回歸當時學(xué)術(shù)環(huán)境，面對時代學(xué)術(shù)問題。這種以經(jīng)典為中介考察中西之理解，無疑是重構(gòu)傳教士和晚明學(xué)者在經(jīng)典上平等對話的可靠方式。

一、已知最早的“四書”西文譯本

本文所考察的正是“四書”在歐洲的最早譯本，即在羅馬意大利國家圖書館伊曼努爾二世館藏 (Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma)、編號為 Fondo Gesuitico [3314]1185 的文獻，該手稿用拉丁文手寫而成，簽名作者為羅明堅。此部手稿正反面共344頁，分五個部分：

一、Liber Primus Humana Institutio：左側(cè)有漢字手寫“大學(xué)”，同時標注漢語拼音為“Tà Shio”，其西文直譯即：第一本書《成人的教育》，手寫頁碼第1—14頁，第14頁空白；

二、Secundus Liber Semper in Medio：左側(cè)有漢字手寫“中庸”，同時標注漢語拼音“ciù yum”，其西文直譯即：第二本書《總是在中間》，手寫頁碼第15—42頁，第42頁空白；

三、Idest De Consideratione Sit liber ord[in]e①此處手稿縮寫為“ord.e”，“[……]”為筆者補充，下文拉丁文引文中出現(xiàn)“[……]”皆為此意。Tertius：左側(cè)有漢字手寫“論語”，同時標注漢語拼音“l(fā)ui niu”，其西文直譯即：《論省察》第三本書，手寫頁碼第43—135頁，第126—135頁為空白，第136頁沒有手寫頁碼，為空白；

四、Diversorum Autrum Sententiae eх diversis codicibus collectae，è Sinensi lingua in Latina translatae：此書沒有中文，其西文直譯即：《諸家名言集》是從中文翻譯成拉丁文的，手寫頁碼第1—34頁，第32—34頁為空白；

五、Liber Mencius nomine eх is qui vulgo quattuor②手稿原文縮寫為“4.or”。libri vocantur：此書亦沒有中文，其西文直譯即：稱作“四書”之一的《孟子》，手寫頁碼第1—174頁，第152—174頁為空白。

綜上，除第四、第五部分外，其余每部分都有與之對應(yīng)的漢字標題和漢語拼音，其中前三部分為連續(xù)編碼，第四、第五部分各自獨立編碼。關(guān)于手稿各部分成書時間，考察如下：

此“四書”譯本寫作和成書年代相對清楚，作者在手稿上多有注明：在《大學(xué)》手稿第1頁左 上 角 寫 有“mense Novembri anno 1591”，即“1591年11月”；在《論語》手稿第135頁末尾處寫有“Laus Deo Virginique matri Mariae ac Beato Laurentio cuius die impositus est finis huic opera”，即“贊美主和童貞圣母瑪麗亞，圣老楞佐③圣老楞佐（St.Lawrence），天主教圣人，羅馬教會七位執(zhí)事之一，掌管教會的財產(chǎn)，負責(zé)救濟窮人的工作。258年殉道，后被封為圣人，其紀念日為8月10日。日完成這部作品”；在《諸家名言集》開篇寫有“mense Novembri anno 1593”，即 1593年11月；“Die 20 mensis Novembris 1592 in Vesperis Presentationis Beatiss[im]ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris”，即“筆者羅明堅于1592年11月20日晚完成這本書，并將此奉獻給萬福童貞瑪麗亞”，鑒于此處1592有重描的痕跡，因此不排除開篇1593年有羅明堅寫錯的嫌疑。

根據(jù)前文對這部手稿頁碼的描寫，《大學(xué)》《中庸》《論語》這三部分為連續(xù)編碼，應(yīng)該寫于1591年11月，完成于1592年8月，《諸家名言集》完成于1592年11月，《孟子》寫作時間不詳。整部手稿寫作時間開始于1591年11月，完成時間不早于1593年。

二、國內(nèi)外對此“四書”手稿之研究

最早注意到此手稿的是德禮賢（Pasquale D’Elia，1890—1963），他認為羅明堅的漢語水平不足以勝任“四書”的翻譯工作，因而推斷羅明堅將利瑪竇的“四書”翻譯手稿帶回意大利并重新抄寫編纂。④見德禮賢在羅明堅這部手稿上所作的筆記。參見 Francesco D’Arelli, Matteo Ricci S.I.e la traduzione latina dei Quattro Libri (Sishu) dalla tradizione storiografica alle nuove ricerche, in LE MARCHE E L’ORIENTE, Atti del convegno Internazionale Macerata, 23-26 ottobre 1996.Roma: Istituto Italiano per l’ Africa e l’ Oriente,1998, pp.163-164.但隨后在《利瑪竇全集》（Fonti Ricciane）⑤Pasquale D’Elia, Fonti Ricciane.Vol.I.Roma: La Libreriadello Stato, 1942-1949, p.43, n.2.中德禮賢又推翻自己之前的論斷，認為這部手稿的譯者應(yīng)為羅明堅并非利瑪竇。

基于德禮賢的研究，意大利學(xué)者達仁理（Francesco D’Arelli）對羅明堅手稿進行考察研究，其文《耶穌會士利瑪竇與“四書”的拉丁譯文：從傳統(tǒng)歷史編撰到新研究》（Matteo Ricci S.I.e la traduzione latina dei Quattro Libri (Sishu) dalla tradizione storiografica alle nuove ricerche）①D’Arelli, op.cit., pp.163-164.推斷此手稿可能為羅明堅將利瑪竇的拉丁文“四書”譯文抄寫之后的手稿，或者至少手稿第一、二、三、五部分的作者為利瑪竇，僅有第四部分的作者為羅明堅。

近些年來，伴隨著西學(xué)東漸及漢學(xué)西傳研究的興起，海內(nèi)外已有其他學(xué)者注意到此手稿。對明末來華耶穌會士的“四書”譯稿進行考察的主要有張西平、孟德衛(wèi)（David E.Mungello）等人。張西平在《西方漢學(xué)的奠基人羅明堅》一文中考證了羅明堅返回歐洲所做的一件重要的事情就是將“四書”翻譯成拉丁文。其中《大學(xué)》部分譯文發(fā)表在波塞維諾（Antonio Possevino，1533—1611）的百科全書Bibliotheca Selecta。②《西方漢學(xué)的奠基人羅明堅》，第101—115頁。孟德衛(wèi)在《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》一書中也提到“羅明堅可能是嘗試將‘四書’翻譯成歐洲語言的第一人”。③孟德衛(wèi)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，鄭州：大象出版社，2010年，第45頁。對于這部手稿中的《中庸》部分，羅瑩在《耶穌會士羅明堅〈中庸〉拉丁文譯本手稿研究初探》一文中采用語言學(xué)的方法考察了此手稿的翻譯底本為朱熹的《四書章句集注》，并以《中庸》為例分析此手稿有漏譯、一詞多譯以及中西文化意象互釋等翻譯特點。④羅瑩：《耶穌會士羅明堅〈中庸〉拉丁文譯本手稿研究初探》，《道風(fēng)：基督教文化評論》2015年第42期，第119—145頁。但對于此手稿的作者問題，羅瑩在此文中將這一問題懸擱，沒有深入考察。梅謙立（Thierry Meynard）在《利瑪竇與早期耶穌會士的三個〈論語〉譯本》（Ricci and three early Jesuit translations of the Lunyu）一文中就此“四書”手稿《論語》部分中的“鬼神”等概念做了分析，認為其中的“鬼神”與利瑪竇《天主實義》中所用“鬼神”意義上存在差異。⑤Thierry Meynard, “Ricci and three early Jesuit translations of the Lunyu.” International Conference on “West learning and Jesuit translations of the Confucian Classics”，Guangzhou, 2015, pp.132-152.

三、“四書”手稿作者考證

手稿雖有羅明堅的簽名，但對此“四書”手稿之實際作者，學(xué)界莫衷一是。筆者認為探究考察此手稿作者之問題是極為必要的，因其背后涉及羅明堅、利瑪竇二者對儒學(xué)理解之異同，特別是對宋明儒學(xué)之態(tài)度及對利瑪竇“容古儒”“斥新儒”⑥張曉林：《天主實義與中國學(xué)統(tǒng)：文化互動與詮釋》，上海：學(xué)林出版社，2005年，第115—186頁。策略演變脈絡(luò)的把握。若為利瑪竇所譯“四書”手稿，無疑對進一步確立利瑪竇在中西文化傳播史上中流砥柱之地位有著進一步的推動。若為羅明堅所著，則為考察羅明堅在天主教入華早期傳教工作中之功績、羅明堅與利瑪竇處理中西文化方式之差異給予了強有力的支撐。

由于手稿之署名為羅明堅，“四書”手稿的絕大部分通過核對筆跡也可基本確定為羅明堅手書，⑦筆者考察發(fā)現(xiàn)手稿《論語》中第53—68頁的筆跡并非羅明堅，筆者也將相關(guān)筆跡與在羅馬的《天主實義》1603年北京版本中利瑪竇親寫的拉丁文相對照，基本確定其并非利瑪竇之筆跡。具體何人所寫有待進一步考察。但若如德禮賢、達仁理所說其非羅明堅所著，此論斷顯然需要更多的證據(jù)支撐。達仁理之所以質(zhì)疑此譯稿的作者，原因在于德禮賢1936年對此手稿所做的筆記。德禮賢之所以提出質(zhì)疑，原因在于：一是他認為利瑪竇開始“四書”的翻譯是在1591年11月，與此手稿的寫作年份相同；二是他認為翻譯“四書”這部著作所需的漢學(xué)知識似乎已經(jīng)超過了羅明堅所掌握的范圍。但在1942年出版的《利瑪竇全集》的注釋中，他又推翻了之前的質(zhì)疑，認為此譯本為羅明堅所作，此譯本未予出版的原因在于視察員范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）神 父 的 反 對。⑧D’Arelli, op.cit., pp.163-164.對 于羅明堅漢語水平的好壞，陳綸緒（Albert Chan，1915—2005）在《耶穌會士羅明堅及其漢文詩》（Michele Ruggieri S.J.(1543-1607) and his Chinese Poems）一文中已經(jīng)簡單論述。①利瑪竇著，羅漁譯：《利瑪竇書信集》，臺北：光啟出版社、輔仁大學(xué)出版社，1986年，第135頁。通過羅明堅的34首中文詩，可以看出羅明堅的漢語水平不像德禮賢所描繪的那樣糟糕。他的漢語水平應(yīng)該可以勝任譯介“四書”這項工作。

既然達仁理認為羅明堅為利瑪竇“四書”拉丁文手稿的抄寫者，那么本文從對利瑪竇“四書”譯稿的考察開始，從時間上論證達仁理論斷的不合理性。

確有記載利瑪竇有翻譯“四書”的想法，甚至也進行了實踐。根據(jù)利瑪竇的書信記載，他在肇慶時就奉視察員范禮安之命，開始進行“四書”的翻譯工作。

利瑪竇1593年12月10日于韶州寫給總會長阿 夸維 瓦（P.Claudio Acquaviva, 1543—1615）的信中提到：

今天視察員神父要我把四書譯為拉丁文，此外再編一本新的要理問答，翻譯四書，必須加寫短短的注釋，以便所言更加清楚。托天主的幫忙，我已經(jīng)譯妥三本，第四本正在迻譯中。這些翻譯以我的看法在中國與日本為我們的傳教士十分有用，尤其在中國為然。四書所述的倫理猶如第二位塞尼加（Seneca）的作品，不次于古代羅馬任何著名作家的作品。在翻譯妥后，我將寄給視察員神父，如不錯，明年就會寄給您。②同上，第141頁。

利瑪竇1594年11月15日于韶州寫給前初學(xué)院院長德·法比神父 (P.Fabiode Fabi, 1542—1615)的信中提到：

幾年前（按為1591年）我著手迻譯著名的中國“四書”為拉丁文，它是一本值得一讀的書，是倫理格言集，充滿卓越的智慧之書。待明年整理妥后，再寄給總會長神父，屆時您就可閱讀欣賞了。③同上，第244—245頁。

利瑪竇1597年9月9日于南昌寫給摩德納巴西奧乃伊神父（P.L.Passionei）的信中提到：

中國人中也有德高望重之士著書立說，但多為倫理方面的，并非科學(xué)的著述，而是根據(jù)“四書”中的名言去發(fā)揮申述。目前此書尤受儒者重視，日夜手不釋卷，該書體積并不很大，較西塞祿的“書信集”還小，但注釋它的書籍卻是汗牛充棟，可謂永無止境。我稱這部書為“Tesserabibli或 Tetrabiblio”，因為它由四卷合成，多年前我已把它譯為拉丁文（1594年11月底，準備作訓(xùn)練傳教士的教本—譯者），并附加一些說明，我認為它為將來的傳教士十分有用，毫無疑問它將也會受到歐洲人的重視。只可惜我無空閑時間把它謄抄出來，以便如我決定的，將給總會長神父寄去一份。④同上，第258—259頁。

利瑪竇1599年8月14日于南京寫給高斯塔神父（P.Girolamo Costa）的信中提到：

SVM類型選用c-svm，核函數(shù)采用徑向基函數(shù)（BRF），核函數(shù)中g(shù)ama參數(shù)-g設(shè)置為0.5；此時模型的性能主要取決于懲罰因子c。采用Gridsearch方法尋找最優(yōu)參數(shù)c。通過設(shè)置不同的懲罰因子進行模型訓(xùn)練，然后用所得的模型對訓(xùn)練集和測試集進行預(yù)測并計算其準確率。結(jié)果如圖5所示，當懲罰因子c=0.000 01e+6時，訓(xùn)練集的預(yù)測精度為99.25%，測試集預(yù)測精度為98.75%。

我所從事的另一文學(xué)工作，是把中國“四書”譯為拉丁文，兼附一些注釋，這還是五年前的事。這本書為我們未來的傳教士非常有用，由老師略為指點便可領(lǐng)悟其中奧意，每人應(yīng)為自己抄錄一份使用。視察員范禮安神父曾因日本人讀四書，故要人也抄了幾份，但不是送往歐洲去。歐洲人也會喜歡“四書”的。我剛完成一本書，重抄一份寄回歐洲為不可能，因為我沒有太多的空閑時間，因此目前我沒有什么可以給您寄去，目前我只和一位中國籍修士（鐘鳴仁）在一起，另外尚有幾位中國籍學(xué)生住在會院中，準備來日入會。⑤同上，第258—259 頁。

根據(jù)上述書信，利瑪竇的“四書”翻譯工作，開始于1591年，完成于1594年。當初翻譯“四書”的初衷是為了作訓(xùn)練傳教士的教本。依照利瑪竇的記述，如果這部“四書”被寄回意大利，那么時間應(yīng)不早于1594年。根據(jù)利瑪竇的書信內(nèi)容可知，他所翻譯的“四書”，要先交由范禮安視察員審查，審核通過后，再寄往歐洲。并且根據(jù)上述1593年和1597年利瑪竇的書信所描寫的，他翻譯的“四書”應(yīng)該是帶有注釋的，但此“四書”手稿卻未有注釋。

比照羅明堅，其返回歐洲是在1588年，此時利瑪竇并未開始翻譯“四書”，因而羅明堅不可能在他返回歐洲時將利瑪竇的“四書”譯稿帶回意大利。如果利瑪竇在1594年之前將“四書”其中的一部分先寄回意大利，那么他一定會在書信中提及此事，然而我們并未在他的書信中看到關(guān)于將“四書”寄回意大利的言辭。因此，鑒于時間方面的考證，羅明堅不可能抄寫利瑪竇的“四書”手稿。

另外，如果羅明堅確實將利瑪竇的“四書”譯稿重新編撰抄寫，而利瑪竇又是奉范禮安之命進行“四書”翻譯工作，那么范禮安為什么不允許出版羅明堅抄寫的利瑪竇所翻譯的“四書”？一向支持利瑪竇工作的范禮安顯然不會自相矛盾。

同時，羅明堅這部手稿第四部分《諸家名言集》是截取《明心寶鑒》部分篇章的譯稿，①《耶穌會士羅明堅〈中庸〉拉丁文譯本手稿研究初探》，第119—145頁。也成為確認此部譯稿作者為羅明堅的又一力證，因為《明心寶鑒》本身就是一部集儒釋道三教格言于一體的勸善書，羅明堅選擇譯介此書，反映出其對待佛、道兩家的態(tài)度還是相對溫和的，這與利瑪竇對于佛、道之態(tài)度還是存在差異的。②后文將就《中庸》中“天命之謂性”相關(guān)內(nèi)容做進一步分析，亦指向譯本所呈現(xiàn)的內(nèi)容和利瑪竇對朱熹的相關(guān)評價存在差異，以進一步確認此譯本非出自利瑪竇之手。

參考時代背景，此手稿作者只能是羅明堅、利瑪竇中的一人。綜合上述分析，此“四書”手稿作者基本不會是利瑪竇，據(jù)此推斷此手稿為羅明堅創(chuàng)作。針對近世學(xué)者之分歧，比較合理的推斷便是利瑪竇和羅明堅兩人，分別在中國和意大利同時進行了“四書”的翻譯工作。羅明堅返回羅馬后，二人對在華傳教等問題都無交流，更不可能就“四書”翻譯的問題展開深入的溝通。

確認此手稿為羅明堅所譯后，相關(guān)問題就會出現(xiàn)：利瑪竇的“四書”在何處？根據(jù)利瑪竇書信，他從未提及將其翻譯的“四書”手稿寄回意大利。并且以利瑪竇之身份及傳教士傳遞文書的多元途徑，利瑪竇譯本遺失的可能性不大。因而筆者推測，可能利瑪竇的“四書”手稿一直沒有寄回羅馬，而是被用作耶穌會士來華學(xué)習(xí)語言、了解中國文化的材料。但他提到此手稿被抄寫幾份，帶去日本，緣于范禮安發(fā)現(xiàn)日本人也十分重視“四書”，因而應(yīng)該讓日本的傳教士也來閱讀。關(guān)于利瑪竇“四書”譯本的相關(guān)問題，也希望學(xué)界能有新的發(fā)現(xiàn)，那無疑將成為中學(xué)西傳研究領(lǐng)域中的“新大陸”。

四、《中庸》譯本對儒家心性論的解釋與轉(zhuǎn)述

（一）“中庸”之翻譯

羅明堅用“semper in medio”，即“總是在中間”來翻譯“中庸”這一“至德”。羅明堅之“中庸”可將二字分別訓(xùn)解翻譯，中為“in medio”，庸為副詞“semper”。這點與后世英譯時理雅各（James Legge，1815—1897）、陳榮捷將“中庸”譯為“The Doctrine of the Mean”的角度還是有區(qū)別的。

羅明堅之訓(xùn)“中”為“in medio”，即“在中間”，與朱子解“中者，不偏不倚、無過不及之名也”③朱熹：《四書章句集注》（2013年重?。本褐腥A書局，2011年，第19頁。，還是略顯不足。羅明堅并未像高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）一樣直接賦予“中”以亞里士多德“Mean”的含義。④高一志在《修身西學(xué)》中介紹亞里士多德倫理學(xué)時用“中庸”來解釋“mean”，首次將中西德性倫理兩個重要概念混同互譯，高一志肯定了“中庸”作為一種至德的面向，但對于中庸的本體論層面的意義，高一志則避而不談。詳情參見沈銳：《高一志〈修身西學(xué)〉研究》，中山大學(xué)哲學(xué)系碩士學(xué)位論文，2011年，第39頁。高一志在《修身西學(xué)·卷六·德之中庸第三章》講道：“從古論德行，歸之于中。中者，無過不及者耶。古詩云：‘物有規(guī)則，事有定界。不及與過，非德也?！旅窭砀[蒙，欲情熾，不明兩端之執(zhí)，不果中庸之擇。非辨諸物之是非正邪，擇乎中庸不可。是以論道者首中庸，擇中庸者，由知之之德也?！备咭恢局?，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編：《修身西學(xué)》，載《法國國家圖書館·明清天主教文獻》，臺北：利氏學(xué)社，2009年，第111頁。但“庸”之翻譯則值得深入討論。顯然羅明堅采用的是程朱之解釋，而非鄭玄之訓(xùn)“庸”為“用”?！皊emper”有“總是” “經(jīng)?！焙汀坝肋h”之意，是與程頤“不易之謂庸”“庸者，天下之定理”⑤杜維明著，段德智譯：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第21頁。貼切的翻譯。但就朱子“庸，平常也”這一層將“中”這一至理貫通天下萬物、根植于人倫日常經(jīng)驗的“平?！雹訇惔驹凇侗毕至x》解釋：“平常與怪異字相對，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見之便怪異?！标惔局?，熊國楨、高流水點校：《北溪字義》(2009重印)，北京：中華書局，1983年，第48頁。意味卻略顯不夠。

（二）羅明堅翻譯之目的及其引入天主教思想之嘗試

為了完成此“經(jīng)學(xué)解釋”工作，首先在文本選擇上要有所取舍，其次在具體翻譯時要盡量將隱晦的天學(xué)思想彰顯，甚至在合適的地方帶入天主教思想。如第二十章“言前定則不跲……”，羅明堅譯為：Verba item si hoc veritatis sale condieris,negocia non eхcindent.直譯回漢語為：如果你用真理的鹽去料理這些話語，萬事則不會損毀。這里羅明堅補充了“言前定”的內(nèi)容，即“言”要由“真理的鹽”（veritatis sale）來定。無論是《中庸》原文，還是朱子注解都無法找到任何與“鹽”相關(guān)的內(nèi)容。但回到天主教語境，“鹽”則是盡人皆知的隱喻?！冬敻]福音》5章13節(jié)：“你們是地上的鹽，鹽若失了味，可用什么使它再咸呢?它再毫無用途只好拋在外邊，任人踐踏罷了?！?/p>

（三）以“天命之謂性”為例看羅明堅調(diào)和耶儒之努力

《中庸》是儒學(xué)“思孟傳統(tǒng)”最重要的文獻之一，其對天人、心性關(guān)系、孔門心法的揭示，更成為宋明理學(xué)的思想源泉?！吨杏埂匪N含的“神秘”③《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，第5頁。因素，亦成為討論儒家宗教性問題的契合點?？疾炝_明堅對《中庸》原文及朱子注解的理解，可以看出他努力調(diào)和儒學(xué)心性論與天主教教理。

羅明堅如此翻譯《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句：

Est primùm hominibus è caelo data natura,sive ratio, deinde agree secundum naturam, sive eх prescripto rationis, et est quaedam veluti via,et progressio ad virtutem.Quod autem utrumque perficitet rationem, et viam agendi, est doctrina,seu praecepta vitae.

直譯回漢語：

首先本性即理性是由天賜予人的；然后按照本性即理性的命令去做，這是通往道德的道路或進展；因為教理（非專指天主教教理）或者人生規(guī)則是要使理性和其行事方式得到完善。

這里的“命”羅明堅明顯是采用了朱子“命，猶令也”的解釋，將“命”譯為“賜予”（data）。這里討論的核心則是羅明堅如何理解“天人關(guān)系”中“天命之謂性”的“天”：是有意志的主宰者還是客觀的理性規(guī)律？

羅明堅所著的《新編西竺國天主實錄》中對此問題有明確的回答：

僧故曰：“天主獨尊，其余天人，亦不得配乎天主矣?！鼻姨旆亲鹕瘢颂熘髦彝ヒ?。世之奉事乎天，亦何異于遠方鄙細之人，輒至京都，見其皇宮殿宇，則施禮而拜之。傍人有笑之，則曰：“吾拜吾君，夫何笑？”今人奉敬乎天，是即拜皇宮之徒矣。其可笑當何如？

或者又問：“汝言天非尊神，焉能化生萬物哉？”

答曰：“化生萬物，皆由天主掌運諸天。陰陽流轉(zhuǎn)，而降之雨露。然天能降之雨露，而其所以降者，天主使之也。譬如鋸鑿雖能成器，皆由匠人使用，乃能成器也?！雹倭_明堅著，鐘鳴旦、杜鼎克編：《天主實錄》，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第一冊，臺北：利氏學(xué)社，2002年，第38頁。

這里羅明堅特別強調(diào)“天非天主”，亦指出“天不能化生萬物”，“天”也將不具有意志。表面上看，《天主實錄》中的觀點已與“天命之謂性”之翻譯存在分歧。這里的“天”在自然之天的含義外，還有著工具之天的含義，即天主之寓所及為天主所使的含義。

《中庸》譯本中“天”用了“caelum”，有“自然之天”（如英語之sky）或“天主的居所天堂”（如英語之heaven）的含義。筆者認為羅明堅卻將“天命之謂性”理解為一個由主宰者賦予人本性的情況，但這里的天已不單純是天主之住所之意義，而引申為指代居住于天上之天主本身。這種以處所指能動者的情況并非隨意推測，在各種語言中都有大量范例存在。如在中文里，我們說“白宮對敘利亞局勢表示擔(dān)憂”，顯然“白宮”并不是指華盛頓特區(qū)的某棟建筑，而是指美國總統(tǒng)。

羅明堅在向中西讀者介紹天的相關(guān)內(nèi)容時刻意地轉(zhuǎn)換了概念。在供歐洲讀者閱讀的《中庸》譯本中，羅明堅采用“caelum”翻譯《中庸》的“天”是刻意讓西方人了解中國思想中有著一位能夠賜予人本性或理性的天，只是中國人還不知道是天主掌管的“天”。而在向中國人講述天主教思想的《天主實錄》中，他明確指出“天”是“天主之家庭”，不帶有“主宰之天”的含義，只是“自然之天”，以免陷入將天作為偶像崇拜的泥潭。

綜合來看，羅明堅接受朱子對“天命”的解釋，并將這“天命”認作主宰者的意志作為。對朱子的這一判斷，羅明堅與利瑪竇大相徑庭。利瑪竇排斥以朱子為代表的新儒學(xué)（宋明理學(xué)），認為其與天主教教理在形而上層面無法兼容。②柯毅霖：《晚明基督論》，成都：四川人民出版社，1999年，第75頁。而如此判斷的理由是認為宋明儒學(xué)偏離了古儒，從最初的一神論陷入泛神論和無神論。③David E.Mungello, The Great Encounter of China and the West, 1500-1800.Mary land: Rowman& Littlefield Pub Inc, 2009, p.59.轉(zhuǎn)引自《〈天主實義〉與中國學(xué)統(tǒng)：文化互動與詮釋》，第160頁。進一步來講，利瑪竇批評朱子對經(jīng)典的注疏中充滿了受佛教影響的唯物主義，④侯外廬在《中國古代思想通史》中概括朱熹哲學(xué)為受華嚴宗影響的“客觀唯心主義”，鄧恩在此基礎(chǔ)上認為利瑪竇將朱熹哲學(xué)批判為“唯物主義”。《從利瑪竇到湯若望：晚明的耶穌會傳教士》，第19頁。完全排除了從經(jīng)典文本得出創(chuàng)造神和全能神的可能性。⑤利瑪竇有大量文章批評朱熹，在此不一一列舉。詳情可參見張曉林《天主實義與中國學(xué)統(tǒng)》中《斥新儒》一章。《天主實義與中國學(xué)統(tǒng)：文化互動與詮釋》，第158—186頁。基于此點，如果“四書”為利瑪竇所譯，那么其在《中庸》中不大可能用朱子訓(xùn)“命”為“令”的解釋，而會更多在古儒思想中尋求根據(jù)。此點亦為前文斷定此手稿為羅明堅所譯的佐證。

筆者認為羅明堅并未認為朱子解天為客觀唯物之天，而是肯定了朱子注疏中能動主宰者這一宗教傾向，而這些傾向在朱子著作中亦有直接體現(xiàn)。朱子這樣解釋“天”：

蒼蒼之謂天。運轉(zhuǎn)周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這里要人見得。

又僩問經(jīng)傳中“天”字。曰：“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓(xùn)理時?！雹拗祆渲?，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（2011年重?。┚硪?，北京：中華書局，1986年，第5頁。

有學(xué)者亦指出這里朱熹的天指“自然天”“主宰天”“義理天”，“主宰天”是對周初宗教的“上帝”的繼承，“主宰天”遵循理來主宰萬物。在朱熹思想體系中，他也用“天地之心”—天地的主宰指稱主宰天，“天地之心”最重要的特性是其創(chuàng)造性。⑦桑靖宇：《朱熹哲學(xué)中的天與上帝：兼評利瑪竇的以耶解儒》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2011年第3期，第21—26頁。

某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。⑧《朱子語類》（2011年重?。┚硪唬?頁。

天地之心的創(chuàng)造是生生不息的，具有某種內(nèi)在性和自然性，具有道德的至善性。①《朱熹哲學(xué)中的天與上帝：兼評利瑪竇的以耶解儒》，第21—26頁。

在朱子注疏《中庸》討論“心性論”問題時，其著眼點更多是“天人合一”下借由人之努力實現(xiàn)道德完滿的問題，而對天之主宰性、意志性自然有所忽視。若考察《朱子文集》中各類“告先圣文”和“祈雨文”，會對朱子思想中的宗教面向有更明確的判斷。②關(guān)于朱子思想中的宗教面向，詳見陳榮捷《朱子之宗教實踐》，收錄于其著作《朱學(xué)論集》。陳榮捷：《朱學(xué)論集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第118—133頁。亦可見張清江：《書寫、聆聽與超越：論朱熹“祝告先圣”行為中的意識體驗及其意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2015年第5期，第11—15頁。但朱子所言的“而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可”卻與天主教教理存在根本的分歧，羅明堅并未深究此點，但其后繼者們卻更清楚地判斷出朱子思想中“主宰者”若隱若現(xiàn)、若即若離的態(tài)度，遂逐步摒棄朱子的文本，而選擇宗教傾向更強的《四書直解》。③參見梅謙立：《耶穌會士與儒家經(jīng)典：翻譯者抑或叛逆者？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第6期，第67—78頁。在后來的《中國人智慧》和《中國哲學(xué)家孔夫子》中傳教士翻譯儒學(xué)典籍時參考的資料來源更為豐富，甚至還囊括了《書經(jīng)直解》《易經(jīng)直解》《史記》《帝鑒圖說》《性理大全》等著作，詳見Meynard, op.cit., p.152。

羅明堅由“天命之謂性”開始了天主教思想背景下對儒家“心性論”的跨文化解釋工作，其在后文對“性”賦予“靈魂”意義的解釋、對“鬼神”和“誠”的理解更能看出羅明堅合匯耶儒之嘗試。

結(jié)語

綜上，這部存放在羅馬意大利國家圖書館的“四書”拉丁文手稿，無論從手稿的成書時間還是內(nèi)容方面著手考察，基本可以確定其作者為羅明堅。通過對《中庸》手稿內(nèi)容的分析，可以看出羅明堅的《中庸》譯本在整體上與朱子思想較為貼合，但又呈現(xiàn)出有意融合天主教思想的特點。羅明堅的著述較少，這部手稿正反映出其對儒家思想的理解及對“古儒”“新儒”之判斷，并可以此為脈絡(luò)考察羅明堅和利瑪竇這兩位早期來華傳教士思想之傳承與變遷。除《中庸》外，其他手稿的全面整理、翻譯工作尚未完成，相信隨著后續(xù)工作的推進，會發(fā)現(xiàn)更多羅明堅在解釋轉(zhuǎn)述中學(xué)思想上的創(chuàng)見。

【書訊】

復(fù)旦大學(xué)文史研究院編：《西文文獻中的中國》，北京：中華書局，2012年。

此書是“復(fù)旦文史?？眳簿?(共11冊)中的一冊，由復(fù)旦大學(xué)文史研究院主持編寫。過去研究中國歷史和文化，常常只關(guān)注中國自己的資料，但中國史料描述的中國，往往只是自我打量和自我想象。來自異邦的觀察和想象，就像一面甚至多面鏡子，讓我們看得更清楚?！段魑奈墨I中的中國》從西文文獻中尋找中國資料，是研究者通過不同的角度、不同的立場反觀中國的重要途徑。而對西文文獻的系統(tǒng)發(fā)掘和利用，可能給中國研究帶來質(zhì)的變化。復(fù)旦大學(xué)文史研究院以“西文文獻中的中國”為題，邀請中西方學(xué)者，介紹了西班牙、葡萄牙、荷蘭、法國等國所藏的西文中國文獻情況，運用這一新的研究工具，深化學(xué)界對中國史和中西交流的研究。