黃泰軻

(湖南師范大學(xué) 道德文化研究院，長沙 410081)

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理查德·羅蒂論反諷概念與私人完美

黃泰軻

(湖南師范大學(xué) 道德文化研究院，長沙 410081)

以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)為，世界存在本質(zhì)，個(gè)體生命的意義和價(jià)值建立在對(duì)本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)之上。當(dāng)代美國哲學(xué)家理查德·羅蒂則認(rèn)為，企圖通過發(fā)現(xiàn)本質(zhì)而成就人生是一種虛妄。借助反諷概念，羅蒂批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義觀點(diǎn)，認(rèn)為所謂本質(zhì)的世界，其實(shí)充滿著偶然，創(chuàng)造而不是發(fā)現(xiàn)才是我們私人完美的關(guān)鍵。羅蒂同時(shí)也提醒我們，在追求私人完美的過程中，要注意個(gè)體對(duì)共同體的義務(wù)，加強(qiáng)公共團(tuán)結(jié)。通過反諷概念的揭示及對(duì)團(tuán)結(jié)的強(qiáng)調(diào)，羅蒂把西方文化中自由主義的傳統(tǒng)與愛國主義的傳統(tǒng)巧妙地結(jié)合了起來。

理查德·羅蒂；反諷；私人完美；公共團(tuán)結(jié)

反諷是一種常見的文化現(xiàn)象，我們多從文學(xué)的角度研究它。事實(shí)上，西方思想史上，也有一條明晰的反諷研究線索，蘇格拉底、施萊格爾、黑格爾、克爾凱郭爾等均使用或闡釋過反諷。在蘇格拉底那里，反諷首先表現(xiàn)為一種論辯技巧，它意味著個(gè)體自我意識(shí)的覺醒及對(duì)外在倫理規(guī)則的質(zhì)疑；在施萊格爾那里，反諷意味著毀滅、創(chuàng)造，意味著“優(yōu)美的自我鏡像”；在黑格爾那里，反諷意味著“有限的主體與腐化墮落的外在世界之間矛盾”的藝術(shù)表現(xiàn)形式；在克爾凱郭爾那里，反諷意味著人之有限與無限之間矛盾的揭露，意味著“個(gè)體的人”擺脫有限進(jìn)入無限的精神成長。以反諷概念研究為博士論題的克爾凱郭爾得出了如下結(jié)論：“首倡、引進(jìn)反諷的是蘇格拉底”[1]論題10、“現(xiàn)代的反諷首先歸于倫理學(xué)”[1]論題11、“恰如哲學(xué)起始于疑問，一種真正的、名副其實(shí)的人的生活起始于反諷”[1]論題15。梳理思想史上的反諷概念，我們發(fā)現(xiàn)：盡管不同哲學(xué)家對(duì)反諷概念做了不同的闡釋，但他們卻有一個(gè)共同的闡釋點(diǎn)：反諷指涉?zhèn)€體的精神成長。我們也把個(gè)體的精神成長稱為私人完美。當(dāng)代美國著名哲學(xué)家理查德·羅蒂更為明確定義了反諷概念并且從哲學(xué)的角度說明了反諷概念與私人完美的關(guān)系。羅蒂的研究有助于我們意識(shí)到個(gè)體對(duì)自己私人完美的促進(jìn)這一人生義務(wù)及私人完美應(yīng)注意的問題。本文擬從以下幾個(gè)方面來把握羅蒂論反諷概念與私人完美的旨要。

一、私人完美：成就普遍性還是獨(dú)特性？

哲學(xué)家和詩人總是在關(guān)注人生的完美問題，但其關(guān)注存在明顯的區(qū)別。羅蒂已注意到了這一點(diǎn)并試圖作出說明，他是從解讀詩人拉金的一首詩入手的。在這首詩里，拉金把人生的旅程比作一張裝載單。這張裝載單有什么用處呢？“屆時(shí)，我們依稀辨識(shí)了，我們一切言行載負(fù)的模糊印記，才能將它追根究底。”原來，正是依靠了這張裝載單，我們才能去回溯我們那獨(dú)特而多彩的人生，從而給逝去的生命以安慰。但有時(shí)我們也不滿意，因?yàn)檫@張裝載單“只一回適用于一人，而斯人將逝”。我們失落地發(fā)現(xiàn)，這張裝載單僅僅只適用于我自身而已，與他人沒有共同的東西，對(duì)他人沒有什么參照作用。

羅蒂對(duì)拉金的詩進(jìn)行了如下解讀：“拉金的詩本身為他所恐懼的東西到底是什么，暗示了一條解開謎底的線索……我認(rèn)為，喪失那個(gè)差異性，乃是任何詩人——任何制造者、任何期望創(chuàng)造新東西的人——心中最大的恐懼……但是……他暗示，除非一個(gè)人發(fā)現(xiàn)任何人任何時(shí)候都共通的東西，而不只適于一人、一回，否則他不可能死得心滿意足?！盵2]39-40在羅蒂看來，拉金在這首詩中表達(dá)了兩種焦慮：喪失了自己的獨(dú)特性和沒有成就一種普遍性。羅蒂認(rèn)為，拉金既想做一個(gè)有個(gè)性的詩人，又想成為一個(gè)發(fā)現(xiàn)普遍性的哲學(xué)家。羅蒂從哲學(xué)角度對(duì)此進(jìn)行了闡釋：“我認(rèn)為，拉金這首詩之所以耐人尋味、具有說服力，就在于他把詩與哲學(xué)的古老爭辯，舊事重提。自來，承認(rèn)偶然并努力成就自我創(chuàng)造，和超越偶然并努力成就普遍性，兩者之間就存在著某種緊張關(guān)系?！盵2]41

西方思想史上，柏拉圖最早提出了詩與哲學(xué)之爭的話題。他認(rèn)為，哲學(xué)是追求真理的，而使理性屈服于激情和沖動(dòng)的詩歌是哲學(xué)的天敵。在《國家篇》中，他似乎不打算批準(zhǔn)除了頌神詩和贊美詩以外的任何詩歌進(jìn)入他所設(shè)計(jì)的“理想國”。柏拉圖的這個(gè)觀點(diǎn)一直影響著黑格爾之前的許多哲學(xué)家，在他們看來，與普遍性相比，個(gè)體生命的獨(dú)特和偶然是不重要的，詩人的錯(cuò)誤就在于他們?cè)讵?dú)特性、偶然性上大做文章，這與探求真理及追求有價(jià)值的人生無補(bǔ)。但以柏拉圖為代表的這一傳統(tǒng)哲學(xué)理念遭到了黑格爾之后尤其是尼采之后的不少哲學(xué)家的激烈批判，他們認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)僵硬的思想體系窒息了人生，他們堅(jiān)持個(gè)體存在的獨(dú)特性和偶然性，“讓哲學(xué)向詩投降”。羅蒂認(rèn)為，尼采是第一位公然呼吁丟棄“普遍真理”這種想法的人，尼采說真理是“隱喻的機(jī)動(dòng)部隊(duì)”，這表明世界并不存在本質(zhì)而是充滿了偶然，尼采以為，只有詩人才能真正體悟偶然，我們應(yīng)該向詩人學(xué)習(xí)。羅蒂甚至說：“在尼采看來，無法成為一個(gè)詩人，就等于無法成為一個(gè)人，就是接受別人對(duì)自己的描述，執(zhí)行一個(gè)已先設(shè)計(jì)好的程式，或頂多只是根據(jù)前人寫就的詩作，寫出優(yōu)雅的變體而已?！盵2]43

在考察了詩與哲學(xué)之爭后，羅蒂明確指出哲學(xué)家與詩人在私人完美這一問題上的路徑差異，這種差異在下面這段話中體現(xiàn)得較為明顯：“依照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的看法，個(gè)人生命的極致，就在于它突破了時(shí)間、現(xiàn)象、個(gè)人意見的世界，進(jìn)入了另一個(gè)世界——永恒真理的世界。相應(yīng)的，在尼采看來，極致生命所必須越過的重要關(guān)卡，不是時(shí)間與超時(shí)間真理的分界，而是舊與新的界限。他認(rèn)為一個(gè)成功極致的個(gè)人生命，就在于它避免對(duì)其存在偶然作傳統(tǒng)的描述，而必須發(fā)現(xiàn)新的描述。這正是真理意志和自我超克意志的差異所在，也是兩種救贖觀念的分野：一個(gè)認(rèn)為救贖就是與一個(gè)比自己更偉大、更永久的東西接觸，另一個(gè)認(rèn)為——如尼采所言——救贖是把一切‘曾是’皆重新創(chuàng)造為‘我曾欲其如是’?！盵2]45羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)家與詩人為我們提供了兩條走向私人完美的路徑：追求普遍性和追求獨(dú)特性。前者以柏拉圖為代表，后者以尼采為代表。在柏拉圖看來，人生的完美在于對(duì)本質(zhì)(真理)的追求，可在尼采看來，人生的完美在于把握偶然從而對(duì)自己不斷進(jìn)行新的描述。那么，現(xiàn)在的問題是這到底是一個(gè)存在普遍本質(zhì)的世界還是一個(gè)充滿偶然的世界呢？

二、本質(zhì)的幻滅與偶然的存在

羅蒂認(rèn)為，通過真理獲得人生永恒，這是一個(gè)肇自古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)所追求的知識(shí)“是關(guān)于人類是什么的知識(shí)，既不是關(guān)于希臘人或法國人或中國人是什么的知識(shí)，而是關(guān)于人本身的知識(shí)”*轉(zhuǎn)引自顧林正的《從個(gè)體知識(shí)到社會(huì)知識(shí)：羅蒂的知識(shí)論研究》，上海人民出版社,2010年版，第187頁。，即關(guān)于“本質(zhì)”的知識(shí)。有學(xué)者這樣分析傳統(tǒng)哲學(xué)藉普遍知識(shí)獲得人生永恒的思路：“知識(shí)論的方式試圖解決‘我是誰’的問題，就預(yù)設(shè)了‘是者’，就是從對(duì)象那里確定‘我’是什么，把一定語境之下對(duì)某個(gè)對(duì)象的描述固定下來，并使之永恒化，以為抓到了真實(shí)的自我……自我具有一張唯一的正確的裝載單，這種裝載單上有自我的全部描述，它可以逃脫隨機(jī)和偶然，抓住大寫的實(shí)在的自我之后，就可以心安理得，一勞永逸。”[3]拉金想要成就的就是這樣的“一勞永逸”裝載單，上面寫滿了“本質(zhì)”“實(shí)在”“必然性”“客觀性”“真理”等詞匯，這些詞匯告訴我們，對(duì)人生而言，什么是重要的什么是不重要的。

傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，任何一個(gè)追求私人完美的人都要從學(xué)習(xí)、理解、把握上述基本詞匯開始。羅蒂也不例外。先是學(xué)習(xí)柏拉圖、康德、黑格爾，再是接受嚴(yán)格的分析哲學(xué)訓(xùn)練，但后來，羅蒂逐漸對(duì)這些感到厭煩，乃至于在20世紀(jì)60年代后期的《語言哲學(xué)的元哲學(xué)困境》這一著名序言中，羅蒂對(duì)分析哲學(xué)的基本精神產(chǎn)生了懷疑，緊接著，在70年代又花了整十年的時(shí)間進(jìn)一步地推進(jìn)了這種懷疑，其最終研究成果體現(xiàn)在成名作《哲學(xué)與自然之境》一書中。在該書中，羅蒂對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)有一個(gè)總的批判和清算：他反對(duì)康德所主張的哲學(xué)為整個(gè)文化立法和提供基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，反對(duì)笛卡爾所主張的心靈作為外在世界的鏡子的觀點(diǎn)，反對(duì)柏拉圖所主張的真理是對(duì)表象準(zhǔn)確再現(xiàn)的觀點(diǎn)，循著杜威、維特根斯坦、海德格爾的道路，借助后分析哲學(xué)家們的論證，羅蒂得出了反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義、反表象主義的結(jié)論，徹底摧毀了傳統(tǒng)哲學(xué)家形而上學(xué)的迷夢(mèng)。羅蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的基本詞匯都是不誠實(shí)和虛幻的言說。羅蒂旗幟鮮明地說：“我非常討厭邏輯、形式主義和一切帶有永恒性意味的東西，一切拒絕成為偶然性囊中之物的東西?！?轉(zhuǎn)引自張國清的《無根基時(shí)代的精神狀況——羅蒂哲學(xué)思想研究》,上海三聯(lián)書店,1999年版，第45頁。在羅蒂看來，與傳統(tǒng)哲學(xué)詞匯相比，我們更密切地聯(lián)系于“隨機(jī)性”“偶然性”“不確定性”等詞匯。本質(zhì)幻滅后，羅蒂從語言、自我和自由主義社會(huì)這三個(gè)方面論證了偶然的普遍存在。

語言的偶然。西方哲學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)，發(fā)生過著名的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，語言哲學(xué)的一個(gè)重要問題便是企圖通過探討語言的本質(zhì)來把握世界的本質(zhì)。羅蒂指出，語言沒有本質(zhì)，語言是具體的、個(gè)別的、偶然的存在。借助戴維森和賴爾等人的理論，羅蒂論證了語言的偶然性，進(jìn)而也表明了真理的偶然性。羅蒂說：“戴維森讓我們把語言及文化的歷史，想象成達(dá)爾文所見到的珊瑚礁的歷史……這個(gè)類比教我們把‘我們的語言’——20世紀(jì)歐洲文化與科學(xué)的語言——看作只是許許多多純粹偶然的結(jié)果。我們的語言和我們的文化，跟蘭花及類人猿一樣，都只是一個(gè)偶然，只是千萬個(gè)找到定位的小突變(以及其他無數(shù)個(gè)沒有定位的突變)的一個(gè)結(jié)果。”[2]28羅蒂同意戴維森認(rèn)為語言是一種與描述對(duì)象之本質(zhì)毫無關(guān)聯(lián)的“隱喻”的說法，隱喻不是隱射一個(gè)需要我們?nèi)ゲ聹y(cè)的本義，隱喻本身不具意義，不具必然性，它的使用根源于人們的想象力，一個(gè)隱喻可能流行起來，往往是偶然機(jī)遇的結(jié)果。羅蒂引申說，一部思想史就是一部隱喻史，“決定著我們大部分哲學(xué)信念的是圖畫而非命題，是隱喻而非陳述”[4]。羅蒂認(rèn)為，戴維森所說的“隱喻不具有意義”看起來雖像一句俏皮話，但與建立在傳統(tǒng)真理觀上的人生觀相比，它其實(shí)暗含了一種新的人生觀：人生的意義和價(jià)值在于創(chuàng)造而不在于發(fā)現(xiàn)。

自我的偶然。哲學(xué)史上，早期的祭師，后來的希臘哲學(xué)家，隨后的經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)家以及更后來的德國觀念論者，都宣稱每一個(gè)人身上有一個(gè)必然的、本質(zhì)的、有目的的、且構(gòu)成人類本性的戳記。他們認(rèn)為，一旦人們把握了自我的本質(zhì)，也就是認(rèn)識(shí)了真理，完美了人生。羅蒂借助尼采和弗洛伊德對(duì)此進(jìn)行了批駁。在尼采看來，“獲得這類自我認(rèn)識(shí)，并不等于認(rèn)識(shí)到一個(gè)任何時(shí)候都存在那兒(或存在內(nèi)心深處)的真理。相反的，他認(rèn)為自我認(rèn)識(shí)是自我創(chuàng)造。認(rèn)識(shí)到自己、直接面對(duì)自己的偶然、對(duì)自己的原因追根究底的過程，與創(chuàng)造一個(gè)新的語言、獨(dú)創(chuàng)一些新的隱喻的過程，是一而二、二而一的?！盵2]43弗洛伊德的心理學(xué)也使我們看到，自我并沒有任何柏拉圖、康德等傳統(tǒng)哲學(xué)家所說的那種普遍本質(zhì)，它不過是“欲念之網(wǎng)”而已，相比普遍理性，嬰兒期被壓抑的性沖動(dòng)、無意識(shí)的強(qiáng)迫性觀念和恐懼感等或許對(duì)個(gè)體成長影響更大，天才與卑污之人的區(qū)別，是由偶然因素所致，而并不在于誰更接近、更占有普遍的人類本性。羅蒂說：“弗洛伊德向我們表明，一個(gè)在社會(huì)上看起來是無意義、荒誕不經(jīng)或卑污低下的東西，如何可能變成一個(gè)自我認(rèn)同中的關(guān)鍵因素，變成一個(gè)人以其獨(dú)特方式追究其一切言行的盲目模糊印記時(shí)所運(yùn)用的關(guān)鍵因素。相反的，如果某個(gè)私人的強(qiáng)迫性觀念所產(chǎn)生的隱喻被一般人認(rèn)為有用，那么我們就會(huì)說那是天才，而不是瘋癲或叛逆。天才與幻想的差異，不在于天才的印記掌握到了普遍的東西，或先已存在外在世界或內(nèi)心自我中的實(shí)在，而幻想則無。反之，這差異只在于天才個(gè)人獨(dú)具的東西，‘湊巧’地被其他人所熟悉和流傳——之所以是巧合，是因?yàn)槟承v史情境的偶然所使然，是因?yàn)槟莻€(gè)社會(huì)‘湊巧’地在那個(gè)時(shí)候出現(xiàn)這樣一個(gè)特殊的需要?！盵2]56也就是說，人的道德品質(zhì)并不是由他身上的普遍人性所決定的，而是由他的特殊生活經(jīng)歷、心理體驗(yàn)、個(gè)人氣質(zhì)等綜合塑成的，而這些在個(gè)體身上起作用的因素又往往具有偶然性。羅蒂舉了一個(gè)例子說明道德更多的是來自偶然和運(yùn)氣，而不是人的普遍理性。他說：“作為一名十幾歲的芝加哥大學(xué)的學(xué)生，我有一種比我的同學(xué)自以為高人一等的先天自大感，他們的父母一直要等到莫斯科審判之后才與美國共產(chǎn)黨決裂，同我的父母在1932年就與美國共產(chǎn)黨決裂相比，已經(jīng)整整晚了五個(gè)年頭。如果我持有與希欽一樣的觀點(diǎn)，我將以為我的父母當(dāng)屬頭腦特別靈活、心底特別誠實(shí)的那一類人，但事實(shí)是，在我看來，他們只是運(yùn)氣好一點(diǎn)而已。他們?cè)?jīng)碰巧與一些美國共產(chǎn)黨要人親密共事過，而絕大多數(shù)美國共產(chǎn)黨員同路人未曾有過這樣的機(jī)會(huì)。所以，他們知道別人后來才知道的許多內(nèi)幕?！盵5]羅蒂借弗洛伊德的話說：“我們都太容易忘記，打從精子和卵子交會(huì)的一剎那開始，與我們生命有關(guān)的每一件事物，事實(shí)上都是機(jī)緣?！盵2]47

自由主義社會(huì)的偶然。在羅蒂看來，不僅語言和自我是偶然的，更有甚者，連西方自由主義制度也是偶然的。在一些人眼里，他們所津津樂道的自由主義社會(huì)之所以是好的，乃是其體現(xiàn)著啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性精神，也即其有著真理的基礎(chǔ)。在《民主先于哲學(xué)》一文中，羅蒂堅(jiān)決反對(duì)自由主義有一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。他認(rèn)為，自由主義制度之所以是好的，不是啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍理性保障的，而是西方人的一種實(shí)踐選擇，比如西方人恰恰幸運(yùn)地選擇了宗教改革、資本主義、科技革命等，而這些帶有偶然性的選擇才成就了我們“富裕的北大西洋民主社會(huì)”。羅蒂援引杰弗遜和杜威來證明自己，他說：“杰斐遜和杜威都把美國看作是一個(gè)‘實(shí)驗(yàn)’。如果這個(gè)實(shí)驗(yàn)失敗了，我們的后代可能會(huì)知道某些重要的東西。但他們不會(huì)學(xué)到一個(gè)哲學(xué)的真理……他們只會(huì)在做下一個(gè)實(shí)驗(yàn)時(shí)就應(yīng)該留心什么得到些暗示……也許我們的后代還會(huì)記住，社會(huì)制度可以看作是合作的實(shí)驗(yàn)而不是想包含一種普遍的、非歷史秩序的企圖?！盵6]在羅蒂看來，啟蒙哲學(xué)給予社會(huì)歷史和自由主義以合理證明并提供哲學(xué)基礎(chǔ)的企圖是失敗的，不僅如此，這種企圖對(duì)自由主義社會(huì)的實(shí)驗(yàn)還是有害的，羅蒂說：“我將設(shè)法指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的詞匯，雖然與自由主義民主的肇始息息相關(guān)，但已經(jīng)變成了民主社會(huì)延續(xù)與進(jìn)步的障礙?！盵2]67

三、反諷：一種自我創(chuàng)造的私人完美

本質(zhì)的幻滅和偶然的無處不在，使得羅蒂在私人完美問題上選擇了詩人提供的路徑而不是哲學(xué)家提供的路徑。為了更好地說明這一點(diǎn)，羅蒂承繼了思想史上的反諷概念并做了更為明確的定義和闡釋。羅蒂這樣定義反諷的概念：“依我的定義，‘反諷主義者’(ironist)必須符合下列三個(gè)條件：(1)由于她深受其他語匯——她所邂逅的人或書籍所用的終極語匯——所感動(dòng)，因此她對(duì)自己目前使用的終極語匯，抱持著徹底的、持續(xù)不斷的質(zhì)疑。(2)她知道以她現(xiàn)有的語匯所構(gòu)作出來的論證，既無法支持，亦無法消解這些質(zhì)疑。(3)當(dāng)她對(duì)她的處境作哲學(xué)思考時(shí)，她不認(rèn)為她的語匯比其他語匯更接近實(shí)有，也不認(rèn)為她的語匯接觸到了在她之外的任何力量。具有哲學(xué)傾向的一些反諷主義者，都不會(huì)認(rèn)為不同詞匯的選擇，乃是一個(gè)中立的、普遍的超詞匯范圍內(nèi)進(jìn)行的，或由企圖穿透表象、達(dá)到實(shí)有的努力所達(dá)成的；他們認(rèn)為，不同詞匯間的選擇，只是拿新語匯去對(duì)抗舊語匯而已?！盵2]105-106依羅蒂的定義，反諷首先是我們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的一種方式，即我們并不能通過某種標(biāo)準(zhǔn)詞匯去把握世界的實(shí)有。事實(shí)上，“反諷主義者”是相對(duì)“形上學(xué)家”而言的。形上學(xué)家是指追隨以柏拉圖、康德為代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的人。他們企圖選擇、運(yùn)用、發(fā)展一套唯一正確的終極詞匯來窺探世界的內(nèi)在本質(zhì)。反諷主義者根本否定有這樣的本質(zhì)和這樣的詞匯。反諷者認(rèn)為，所謂本質(zhì)和窺探本質(zhì)的終極詞匯只是西方人的俗見而已，反諷者拋棄對(duì)本質(zhì)及窺探本質(zhì)的終極詞匯的堅(jiān)守。他們?cè)诙嗵自~匯間比較、選擇，他們不停地選擇又不停地否定自己的選擇，他們追求多樣性和新奇性，而非普遍性和終極性。

基于對(duì)偶然的推崇，反諷者反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本質(zhì)自我的認(rèn)識(shí)與追求，在他們看來，沒有一個(gè)本質(zhì)自我在那里等著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，人生的唯一使命是創(chuàng)造自我而不是發(fā)現(xiàn)自我?！皬?qiáng)健詩人”是這方面的代表。羅蒂說：“克爾凱郭爾、尼采、波特萊爾、普魯斯特、海德格爾和納博科夫等人的用處，就在于他們是人格的模范，告訴我們私人的完美——亦即自我創(chuàng)造的、自律的人生——到底是怎么回事……從他們身上，我們發(fā)現(xiàn)原來自己依稀仿佛也有變成一個(gè)新人類的需要，想要變成一個(gè)我們還沒有語言加以描述的新人類?！盵2]4-5正因?yàn)槿绱?，反諷者謹(jǐn)慎選擇講述自己人生故事的語言，他們害怕被傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的標(biāo)準(zhǔn)語言誤導(dǎo)而影響了自我創(chuàng)造，羅蒂說：“反諷主義者花時(shí)間擔(dān)心她是不是可能加入了錯(cuò)誤的部落，被教了錯(cuò)誤的語言游戲。她擔(dān)心，給她一個(gè)語言并使她變成了人類的社會(huì)化過程，也許已經(jīng)給了她錯(cuò)誤的語言，從而使她變成了錯(cuò)誤的人類?！盵2]107反諷者心目中的裁判就是他自己，他想用他自己的語言而不是其他的標(biāo)準(zhǔn)語言總結(jié)他的人生?！按嬖谥髁x之父”克爾凱郭爾就是這樣的典范。在克爾凱郭爾看來，人類生活的世界并不像黑格爾所宣揚(yáng)的那樣，到處充盈著理性的勝利和進(jìn)步的必然，人其實(shí)生活在由偶然和荒謬所編織的生存境遇之網(wǎng)中，我們要用反諷來對(duì)抗這種偶然和荒謬?？藸杽P郭爾把反諷定義為“無限絕對(duì)的否定性”[1]225。他認(rèn)為，否定、反抗和超越是反諷的本質(zhì)訴求，反諷者的使命是徹底揭露舊的事物的缺陷，竭盡全力摧毀對(duì)于他來說即將消逝的事物，為新的事物而奮斗，反諷者注定是為迎接新事物的來臨而出生的斗士、英雄，他說：“對(duì)于反諷的主體來說，既存的現(xiàn)實(shí)完全失去了其有效性，它成了處處礙手礙腳的不完善的形式……在某種意義上，反諷者是先知的，因?yàn)樗煌５刂赶驅(qū)淼氖挛?。”[1]224-225反諷使主體脫離了現(xiàn)實(shí)性的種種束縛，激發(fā)和孕育了主體的無限熱情，使主體徜徉在自由的空氣中并陶醉于無限的可能性之中，因此“反諷一旦被掌握，它的運(yùn)作就具有極大的重要性，以便個(gè)人生活能夠獲得健康和真理”[1]285。正是在反諷的激勵(lì)之下，克爾凱郭爾才完成了從美學(xué)的人到倫理的人到宗教的人三階段的跳躍，成為了一個(gè)真正的“個(gè)體的人”，也正因如此，羅蒂才把克爾凱郭爾稱為“強(qiáng)健詩人”的典型。

發(fā)現(xiàn)自我還是創(chuàng)造自我，這是“形上學(xué)家”與“反諷主義者”不同私人完美路徑的實(shí)質(zhì)區(qū)別。羅蒂把青年黑格爾、尼采、海德格爾、普魯斯特都看作反諷者。但在羅蒂看來，他們還是有些細(xì)微的差別。羅蒂把前面三位哲學(xué)家稱為“反諷主義理論家”，而把普魯斯特這樣的小說家稱為“一般反諷主義者”。之所以進(jìn)行這樣的區(qū)分，是因?yàn)榱_蒂認(rèn)為前面三位哲學(xué)家身上還有揮之不去的傳統(tǒng)哲學(xué)形而上的味道。羅蒂說：“黑格爾、尼采和海德格爾都杜撰了一個(gè)大于自我的主角，利用這個(gè)主角的生涯來界定他們自己的觀點(diǎn)。這一點(diǎn)乃是他們?nèi)伺c普魯斯特的真正不同之處，而且也說明了為什么他們是理論家而不是小說家，是觀照大事大物的人，而不是建構(gòu)芝麻小事的人。雖然他們?nèi)硕际堑赖氐姆粗S主義者，而不是形上學(xué)家，但是他們都還不是徹底的唯名論者，因?yàn)樗麄兌疾灰园才胖ヂ樾∈聻闈M足，而想要描述一個(gè)巨大無朋的東西。”[2]143在羅蒂眼里，“反諷主義理論家”的自我創(chuàng)造是不徹底的，因?yàn)樗麄儾皇且棺约簾ㄈ灰恍?，而是要使前輩哲學(xué)家的理論煥然一新。所以，在羅蒂看來，“反諷主義理論家”其實(shí)面臨著一個(gè)矛盾和尷尬：理論要求他們實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)最后留下的可能性，達(dá)到一種嚴(yán)肅和崇高，而自我創(chuàng)造要求他們開創(chuàng)新的可能性，時(shí)時(shí)刻刻進(jìn)行自我解構(gòu)。在羅蒂看來，海德格爾意識(shí)到了這個(gè)問題，但因?qū)Α皞ゴ笮味蠈W(xué)家的那種崇高嚴(yán)肅性”的迷戀而沒有解決這個(gè)問題，以《明信片》為代表作品的后期德里達(dá)將哲學(xué)理論私人化，以拋棄理論的方式才徹底解決了“反諷主義理論家”的難題。

四、反諷之后，走向團(tuán)結(jié)

私人完美是一種自我創(chuàng)造的完美，蘇格拉底、克爾凱郭爾、尼采等都是私人完美的典范。但是，羅蒂也注意到了這種私人完美存在的問題：一是一個(gè)封閉的社會(huì)或壞的政治制度對(duì)私人完美的限制和打壓，一是私人完美對(duì)他人或社會(huì)潛在的傷害。蘇格拉底之死涉及前一個(gè)問題，而克爾凱郭爾與戀人及基督教會(huì)的關(guān)系涉及后一個(gè)問題。羅蒂把上述限制與傷害稱為兩種殘酷。通過解讀奧威爾的《一九八四》和納博科夫的《洛麗塔》，羅蒂更全面詮釋了他所言的兩種殘酷。他認(rèn)為，前一部小說揭示的主題是極權(quán)主義對(duì)私人完美產(chǎn)生的殘酷，后一部小說揭示的主題是私人完美對(duì)他人及社會(huì)產(chǎn)生的殘酷。羅蒂堅(jiān)持認(rèn)為，殘酷是社會(huì)團(tuán)結(jié)最大的敵人。為了減少殘酷，維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)，在私人完美的過程中，我們必須要注意避免兩個(gè)問題：第一，該如何避免私人完美對(duì)他人或社會(huì)的傷害？第二，該如何避免一個(gè)壞的共同體或壞的制度對(duì)私人完美的傷害。避免前一個(gè)問題，羅蒂認(rèn)為，要提高我們對(duì)傷害他人而使他人產(chǎn)生痛苦的敏感度，擴(kuò)大我們的道德同情心，要多傾聽他人的語言并予以尊重，一旦我們進(jìn)入公共生活，我們要將追求私人完美的語言轉(zhuǎn)換為保證公共團(tuán)結(jié)的語言；避免后一個(gè)問題，羅蒂認(rèn)為，我們要努力地“筑就我們的國家”，要從對(duì)共同體消極的批評(píng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的建設(shè)，從旁觀者轉(zhuǎn)變?yōu)閰⑴c者。其實(shí)，在某種程度上說，上述應(yīng)當(dāng)規(guī)避的兩個(gè)問題最終可歸于一個(gè)問題：我們?cè)撊绾谓?gòu)一個(gè)好的共同體，而該共同體能為我們私人完美提供好的條件與空間。每談及此，羅蒂總是對(duì)“我們富裕的北大西洋民主社會(huì)”傾心不已，認(rèn)為它為私人完美和社會(huì)團(tuán)結(jié)提供了條件和空間。羅蒂認(rèn)為，私人完美與社會(huì)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)不是某種哲學(xué)理論，個(gè)體擁有好的經(jīng)濟(jì)狀況、好的教育程度、好的安全及休閑環(huán)境，這才是私人完美和社會(huì)團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵。抽去私人完美與公共團(tuán)結(jié)的哲學(xué)基礎(chǔ)，批判傳統(tǒng)哲學(xué)并把政治、經(jīng)濟(jì)等置于哲學(xué)之先，羅蒂的這種思路被人批評(píng)為虛無主義，羅蒂回應(yīng)說，這種思路是一種“后形而上學(xué)的社會(huì)希望”，是一種“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”。對(duì)于羅蒂的這一思路，我們應(yīng)該這樣理解：他把一種自由主義的傳統(tǒng)與一種愛國主義的傳統(tǒng)巧妙地結(jié)合了起來，實(shí)現(xiàn)了一種哲學(xué)—政治的互動(dòng)[7]。

“我們面對(duì)的是一個(gè)無可否認(rèn)的反諷時(shí)代”[8]。身處這樣的時(shí)代，研究羅蒂反諷概念與私人完美這一問題，具有十分重要的意義。我們可以從私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域兩個(gè)方面看這一研究的意義。對(duì)私人領(lǐng)域而言，反諷否認(rèn)了本質(zhì)和真理的存在，它推崇個(gè)體的自由創(chuàng)造，羅蒂堅(jiān)持，應(yīng)該給私人創(chuàng)造提供更多的空間和條件，這一點(diǎn)啟示，在缺少私人空間的東方社會(huì)，顯得尤為珍貴；另外，對(duì)我們的文化建設(shè)而言，反諷的姿態(tài)無疑是對(duì)迷信權(quán)威、迷信傳統(tǒng)、迷信真理等因循守舊之風(fēng)的當(dāng)頭棒喝；還有，在雅斯貝斯所謂的“技術(shù)性的群眾秩序”[9]的時(shí)代背景下，人之生存受物質(zhì)、技術(shù)及大眾文化的壓榨而變得非個(gè)體化、非精神化，作為個(gè)體自由最重要內(nèi)容的精神創(chuàng)造遭到了扼殺，運(yùn)用帶有個(gè)體獨(dú)特印記的語言塑造自己，促進(jìn)個(gè)體之精神成長便是一個(gè)緊迫而又艱巨的任務(wù)，反諷讓我們重視了人對(duì)自己的義務(wù)，是對(duì)我們精神成長的召喚、提醒和激發(fā)。對(duì)公共領(lǐng)域而言，私人完美有對(duì)他人或社會(huì)帶來殘酷的可能，而殘酷是社會(huì)團(tuán)結(jié)的最大阻礙，羅蒂認(rèn)為，殘酷的減少既要靠我們同情心的提升，也要靠共同體的建設(shè)，更多的經(jīng)濟(jì)、教育、安全與休閑的機(jī)會(huì)才是私人完美與社會(huì)團(tuán)結(jié)的保障，因此要努力地“筑就我們的國家”。羅蒂的這種思路啟發(fā)我們：倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)要有一個(gè)良好的生態(tài)互動(dòng)。

[1] 克爾凱郭爾.論反諷概念：以蘇格拉底為主線[M].湯晨曦譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2006.

[2] 理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

[3] 董山民，陳亞軍.羅蒂的“自我觀”及其政治意蘊(yùn)[J].南京社會(huì)科學(xué),2008(4)：12-18.

[4] 理查德·羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].李幼蒸譯.北京:商務(wù)印書館,2003：69.

[5] 理查德·羅蒂.文化政治哲學(xué)[M].張國清譯.北京:北京大學(xué)出版社,2011：9.

[6] 理查德·羅蒂.后哲學(xué)文化[M].黃勇譯.上海:上海譯文出版社,2009：181.

[7] 黃泰軻.理查德·羅蒂論在敘事中成就私人完美與公共團(tuán)結(jié)[J].唐都學(xué)刊，2015(4)：28-33.

[8] 趙毅衡.反諷時(shí)代：形式論與文化批評(píng)[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2011：14.

[9] 雅斯貝斯.時(shí)代的精神狀況[M].王德峰譯.上海:上海譯文出版社,2003：44.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

Richard Rorty’s Concept of Irony and Personal Perfection

HUANG Tai-ke

(ResearchInstituteofEthicculture,HunanNormalUniversity,Changsha410081,China)

According to the traditional western philosophy, represented by Plato, the world is a world of essence, the meaning and value of individual life are based on the discovery of nature. Rorty, a contemporary American philosopher, thinks that any attempt to perfect one’s life by discovering essence is a kind of disillusion, With the concept of irony, Rorty criticizs the essentialism of the traditional philosophy, believing that the essence of the world is full of accidental coincidence, creation instead of discovery is the key to personal perfection. In the process of pursuing personal perfection, Rorty also reminds us of the individual obligations for the community to strengthen the public solidarity. By revealing the concept of irony and emphasizing on solidarity, Rorty combins the tradition of liberalism with the traditional patriotism.

Richard Rorty; irony; personal perfection; public solidarity

B712.6

A

1001-0300(2016)03-0116-06

2015-12-03

黃泰軻，男，湖北羅田人，湖南師范大學(xué)道德文化研究院博士研究生，主要從事中西倫理思想史研究。