何光順

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Made：生存即實踐
——對《舊約·創(chuàng)世紀》“造物”神話的哲學(xué)分析

何光順**

Made，生存即實踐，是除了從圣經(jīng)首章《創(chuàng)世紀》到《約翰福音》的“語詞中心論”之外的另一個主題，即身體化的行動。從made(造物)在《創(chuàng)世紀》中的位置來說，某種程度實際上預(yù)示著“語言-時間”向“實踐-空間”的變奏。這同時也是對從古希臘λογοσ轉(zhuǎn)化而來的語詞中心主義的內(nèi)在挑戰(zhàn)，但這一點卻與圣經(jīng)《約翰福音》中譯本的“太初有道(Word)”內(nèi)在契合。這種“身體-實踐”的行動主義在西方思想從文藝復(fù)興到啟蒙運動的時代進程中得到強化，并進而表現(xiàn)為歌德以“太初有為”重譯“太初有言”的行動主義的自覺。在19世紀末特別是20世紀以來，“身體/實踐”與“語詞/言說”的緊張得到了調(diào)和，呈現(xiàn)出的是人之存在就是在行動的空間展開與言說的時間敘述中的雙重合奏。

made(造物)；生存；實踐；身體；語詞

一般認為，東方詩學(xué)是實踐論的，西方詩學(xué)是概念論的。但應(yīng)當(dāng)注意，這只是就其主要傾向而言的。從《舊約·創(chuàng)世紀》來看，西方詩學(xué)確實是在語詞的道說(Said)與命名(called)中開始，然而，同樣在這一重要篇章中，實踐的指向也開始得到顯現(xiàn)。上帝的語詞創(chuàng)造同時顯示為某種行動過程的展開。這就是造物(made)，造物對于至上神而言，似乎難以想像祂的任何行為，因為祂說，世界便成就；但從某種程度上說，造物(made)也同時可視為語詞之說的相即不離的實踐行為，可以看作生存即實踐的展開與完成。限于篇幅，我們已另文有闡述“道說”(Said)和“命名”(called)這兩個關(guān)鍵詞，本文僅重點著眼于闡述“造物”(made)一詞，以揭示生存即實踐的存在論的問題。

一、made(造物)：“語言-時間”和“實踐-空間”的變奏

在早期希臘傳統(tǒng)中，希臘神話和史詩就是在眾神的“爭吵”(語言)中開始的。古希臘思想的關(guān)鍵詞λογοσ(Logos)最基本的含義就是“言說”*苗力田編：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1989年，第39頁。。早期希伯萊神話及基督教圣經(jīng)也是在上帝的“言說”中開始，《創(chuàng)世紀》開篇就有寫道世界是在上帝的“言說”中開始的：“起初神創(chuàng)造天地……神說(Said)：‘要有光。’就有了光?！?本文使用的《圣經(jīng)》是中文和合本中英對照新國際版2007年版。以下《圣經(jīng)》引文皆出自此版本。這種“說”因其創(chuàng)始和神圣，我們可以謂之為“道說”?！都s翰福音》英譯本開篇也有對“In the begining was the Word”中“Word”(語詞)的強調(diào)，中世紀神學(xué)家奧古斯丁將其直譯為“太初有‘言’”，在中譯本中則被譯為“太初有‘道’”(《約翰福音》1：1)。如果說，時間性是在語言的敘述中獲得縱向的延展，那么，空間性則是在身體的實踐活動中獲得向外的開拓?！秳?chuàng)世紀》的上帝的“造物”(made)可以看作“精神”不再滿足于內(nèi)向化的體驗，而開始操心或操持于一個現(xiàn)世的外在化世界。

這種以“上帝”作為最高象征的“精神”，落實具體化為亞當(dāng)(單性人)而后分裂為對立統(tǒng)一的男人和女人。亞當(dāng)和夏娃(Adam and Eve)是上帝創(chuàng)造出世界和肉身的人，他們象征著“精神/語詞”創(chuàng)造出“物質(zhì)/世界”，而上帝用亞當(dāng)?shù)睦吖窃斐鱿耐?，象征著精神的自我否定與對立運動。人作為最高的精神創(chuàng)造的特殊的存在者是精神性的存在，而其精神性從根本上說體現(xiàn)為無空間的時間性的把握，就是對其存在之有限性的領(lǐng)悟，這種時間性領(lǐng)悟的外化應(yīng)合著上帝之精神的自我對象化運動，也同樣包含著外在化關(guān)系的拓展，但歸根結(jié)底是一種領(lǐng)悟著的時間化的生存關(guān)系。上帝的精神的運動就是對于人的基本存在狀態(tài)的揭示：操心。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第209頁。操心不是從意志、愿望、嗜好與追求中派生出來，因為這些東西本身就奠基在操心之中。作為在諸因緣牽掛中的人在剛剛對它自身道出它自身的時候，就早已把自己解釋為操心(cura)，就是最高的精神存在的物物化與世界世界化的道路，這種操心的具體化展開就是實踐，就是為其存在而奮斗的生命的活動。

這種最高精神的的外化的活動在《舊約》中就以上帝的做工開始，實際也就是文明的創(chuàng)造的開始。上帝的做工，本質(zhì)上是人對自己創(chuàng)造自己的神化，是對因著時間性而進入歷史性的世界的神學(xué)解釋，是將理智之所知化入到生活之行，是一種客體化的行動，是通過視、聽、嗅、觸等不同的感官知覺方式實現(xiàn)自我本質(zhì)的對象化的投射。這種從知到行的轉(zhuǎn)化關(guān)系，同時也可以看作時間關(guān)系向空間關(guān)系轉(zhuǎn)化的結(jié)果。

當(dāng)然，這種時間和空間關(guān)系的轉(zhuǎn)化，在中西文化中各有側(cè)重。中國文化是先重“行為/實踐”的空間性而后“認知/語言”的時間性，西方文化卻先重“認知/語言”的時間性而后“行為/實踐”的空間性。當(dāng)然，“知/行”或“行/知”的合一，都是中西方文化追求的最高境界，但畢竟因著歷史條件差異而各有關(guān)注重心。從兩希文化融合以來的西方文化所注重的“道說”(said)、“命名”(called)首先是屬于“認知/語言”的精神性和概念性范疇，而后才有“造物”(made)的實際的“行為/實踐”。在中國文化中，無論早期的“女媧造人”、“女媧補天”、“夸父射日”、“大禹治水”，亦或可能后來傳入的“盤古開天辟地”等系列神話，都以“行為/實踐”為先，而“認知/語言”卻不曾得到凸顯。

《圣經(jīng)》所包含的“知/行”關(guān)系，首先體現(xiàn)在首章篇名“創(chuàng)世紀”中，該詞的英譯是“Genesis”，其英文義涵包括“創(chuàng)始、起源、發(fā)生”幾項。從經(jīng)文敘述看，這創(chuàng)始工作(Genesis)又包括了道說(said)、稱名(called)和造物(made)三個步驟。在一般造物層面，敘述者是用“made”這個詞來表示“造”這個行為，而只有在“創(chuàng)造天地”、“造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動物”和“造人”時，用了“created”這個詞，作為動詞的“create”對應(yīng)于篇題作為名詞的“Genesis”，實際是一個總括性動詞，同樣包括了道說(said)、稱名(called)和造物(made)三個步驟?！癱reate”的創(chuàng)造，不僅包括了無生命的日、月、星等，還包括了有生命的飛鳥、野獸、牲畜、昆蟲。因此，所有有生命的物，英譯本都稱為“creatures”，這樣，我們也可以理解篇首的“In the begining God created the heavens and earth”。這里的“heavens”具有“天堂”的含義，是富于生命的；同時“earth”是“地球”也同樣是蘊含著生命在里面；而“大魚和水中所滋生各樣有生命的動物”，也和“起初……神的靈運行在水面上”有著關(guān)聯(lián)，是靈性生命化的。因此，篇首“created”就具有總說“創(chuàng)造”的含義，其意為“宇宙”是被上帝創(chuàng)造的，這創(chuàng)造工作包括了后六天的具體創(chuàng)世工程。

在上面從“語言-時間”到“實踐-空間”關(guān)系轉(zhuǎn)化的變奏中，我們需要明白這樣一個事理，那就是在這個文本中隱藏著精神性的語詞的外在化擴展的運動，但西方思想從其奠基性和根本性上來說，仍舊是“語詞-時間”優(yōu)先的。這樣，我們就看到一種明顯的區(qū)分，在六天的創(chuàng)造之工中，“神”的“道說”總是先于“造物”的，神每一天的創(chuàng)造之工都在“道說”(Said)中開始，只在“命名”和“造物”順序上略有差異。第一天沒有說“造”(made)，而只有“說”(said)：“神說，要有光。就有了光?！倍?，似乎有“把光暗分開”的“可能”的“行為”，說是一個可能的行為，是因為這“分開”是模糊的，我們不清楚到底是用“行為”還是“言說”將光暗分開的。甚至即使第二天以后比較明確的“造”(made)，我們也不敢將其斷然視作行為上的，因為如果從《圣經(jīng)》或猶太基督教神學(xué)出發(fā)，很難想像上帝需要用“行為”來進行造物之工。某種程度上說，我們只能勉強將“made”從人的視角看作一種行為；但從猶太基督教神學(xué)的角度來闡發(fā)，神就完全是在以祂的語詞、道說、命名的絕對精神和絕對理念在做工，語詞、上帝和存在是同一的，而這也就是《約翰福音》所展示的，Word/λογοσ/God也是同一的。

二、made(造物)和中國“道”(Tao)的互釋

在前文中，我們對《圣經(jīng)》的敘述姑且可以提取出類似于“行為/實踐”層面的“造物”(made)，只是為說明方便，因為這種隱含著的“行動/實踐”雖然在邏輯順序上后于作為“認知/語言”層面的“道說”(said)和“命名”(called)，然而，在西方歷史傳統(tǒng)中，仍舊具有著重要地位。我們先來看“創(chuàng)世紀”中隱含著“行為”性的語詞“造”(made)：

神就造(made)出空氣，將空氣以下的水，空氣以上的水分開了。事就這樣成了……有晚上，有早晨，是第二日。(創(chuàng)1：7)

于是神就造(made)了兩個大光，大的管晝，小的管夜，又造(made)眾星，就把這些光擺列在天空，普照在地上，管理晝夜，分別明暗。神看著是好的。有晚上，有早晨，是第四日。(創(chuàng)1：16-19)

于是，神造出(made)野獸，各從其類；牲畜，各從其類；地上一切昆蟲，各從其類。神看著是好的。(創(chuàng)1：25)

在具有“行為/實踐”的含義上，“made”(造物)在西方思想史的譜系中，雖然是后于“精神/語詞”的，但其所具有的“行動/實踐”的含義卻和中國思想的關(guān)鍵詞“道”獲得了某種契合?！吧瘛绷斓膭?chuàng)世工程都是在“道說”(said)中得到絕對理念的初步展開，在“命名”(called)中得到概念的具體化顯明，在“造物”(made)中得到現(xiàn)實化的形式的完成。中國的“道”在“言說”和“命名”的義涵上較弱，但在“行為”和“實踐”的義涵上較強。西方學(xué)者海德格爾將“中國的主導(dǎo)詞‘道’(Tao)”與古希臘的“邏各斯”以及他自己思想中的主導(dǎo)詞“Ereignis”相提并論，雖然具有卓越的識見，但卻忽視了各自分別側(cè)重于“行”和“言”的差異。海德格爾在《語言的本質(zhì)》中指出：

老子的詩意運思的引導(dǎo)詞語就是“道”，“根本上”意味著道路……

但“道”或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。也許在“道路”(Weg)即道(Tao)這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘……也許方法……是為一切開辟道路、為一切繪制軌道的那條道路的分流。一切皆道路(Alles ist Weg)*[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第165頁。

無疑，海德格爾從中西方思想的開端和起源處將“道”、“λογοσ/Logos”當(dāng)作是同樣重要的，但我們更當(dāng)注意到，“道”雖有言說，也有在路上的多重含義，但最根本的含義是在十字路口的觀望以及準備踏上道路的行動，而其言說義在邏輯順序上卻是居后的。更重要的是，“道”的“人在四達之地的即將選擇而又未選擇狀態(tài)”*何光順：《老莊折“庸道”——兼及西方思想與老莊思想的互訓(xùn)》、《哲學(xué)研究》2014年第4期。也不是Created(創(chuàng)世)所能完全囊括的。大略言之，中國思想的“道”更多注重的是一種“行動”和“實踐”的貫徹，是一種人生緣域式的展開?！秳?chuàng)世紀》的“道說”(said)、“命名”( called)先于“造物”(made)，卻更重“語詞”和“概念”的規(guī)范和清晰，是屬于一種先驗論和本體論的。從古希臘的λογοσ和《圣經(jīng)》的Word中，不難看出彌漫西方思想世界的是一種“語言本體論”或“語詞中心論”思想。只有在“道說”和“命名”的先知先覺中，世界才能從晦暗中被照亮，從而顯出其秩序井然和是非彼此。在注重語詞的道說中，西方思想史充分強調(diào)語言的奠基性意義，即認為以言說和命名為基礎(chǔ)的認知的充分發(fā)展與分化，是人類文明走出蒙昧的根本動因所在。言說使人從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?，使人的自然行動轉(zhuǎn)變?yōu)橛心康牡膭?chuàng)造性的社會行動。

于是，我們?nèi)绻灰勒崭？碌摹跋嗨菩汀?、“表征型”、“現(xiàn)代型”*[法]?？拢骸对~與物·前言》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第11—14頁。三個時代劃分的話，那么，我們可另行劃分出更合理的三個時代：“語詞型”、“實踐型”、“現(xiàn)代型”，即從古希臘古希伯萊到中世紀可劃作“語詞型”時代，從文藝復(fù)興到啟蒙運動可劃作“實踐型”時代，從叔本華、尼采以來則可劃作“現(xiàn)代型”時代。這樣，在從兩希時代到中世紀時期，“語詞”便具有創(chuàng)世的中心地位。在《圣經(jīng)》作者看來，語言的創(chuàng)造就是思想的清晰化，而行動的創(chuàng)造很可能是盲目的創(chuàng)造。因為語言之說(said)的創(chuàng)造意味著世界對待分別的開端。在說(said)之先，無所謂世界，無所謂歷史，而唯有未曾被分別的混沌。在說(said)之后，世界被創(chuàng)造而進入歷史，而在光照中得到顯明。顯然，光(light)對于神而言，雖為偶然之物，然對神之說(said)而言，卻成為必然之物。

如果再替換掉“神”(God)的祂者身份，神說(said)的隱喻義便將得以顯現(xiàn)，即語言之說(said)意味著文明智慧(freedom)的開端，說(said)使人脫離蒙昧，使人走出動物時代，言說成就了人。文明的曙光即從語言劃破黑暗混沌的分際(separated)開始。人在言說(said)之后，才真正進入有意識的行動的創(chuàng)造(made)時代，人的雙手(hands)被真正賦予方向性和目的性的意義。正是從這個角度說，《舊約·創(chuàng)世紀》開篇的“起初，神創(chuàng)造天地”、“造出大魚和水中所滋生的各樣有生命的動物”和“創(chuàng)造人”，都是用“created”，而不是用“made”?！癿ade”是具體事物的創(chuàng)造，而“created”是“宏大”的或“屬靈”的創(chuàng)造，是“語言”的創(chuàng)造。天、地(heaven、earth)或許因其宏大而用“created”，同時也可能因為那是神和人的居所，大魚和水中滋生的各樣活物，可能因為和水有關(guān)，而這與最初“上帝的靈運行在水面上”也是相呼應(yīng)的，而人是上帝為其吹了一口氣而有靈性的。靈性和語言具有同一性，故水中的動物和人都同屬“created”的創(chuàng)造。

神六天的“說”(said)、“稱”(called)、“造”(made)都可統(tǒng)歸于“created”，而“人”(human)的“被造”(created)則是這創(chuàng)造(Created)之功的最終目標和結(jié)果。如果我們問《創(chuàng)世紀》是要創(chuàng)造一個什么樣的世紀？那么，神創(chuàng)的世紀就是能夠不斷“言說”自身“歷史”的“人類”的世紀。自然(nature)的歷史紀元不過是為人類(human)的歷史紀元做了準備，能說話的人終究是歷史的目的所在?！叭恕笔巧褡龉さ哪康?，是最終的工作，故“到第七日，神造物的工已經(jīng)完畢，就在第七日，歇了他一切的工，安息了?！?創(chuàng)2：2)《創(chuàng)世紀》的主題在這里也得到彰顯與完成，故而，“神賜福給第七日，定為圣日”。這圣日不僅是因神做工的結(jié)束而圣，而更因為“人”在“上帝”知行合一的杰作中稱圣。人分有了上帝的“靈性”，在英語《圣經(jīng)》中，上帝賦予人的“靈”寫作being或soul，是“神”吹來的“生氣”(breath)，是創(chuàng)世之初“神”運行在水面的“靈”(Spirit)，人因為“靈”而與“神”相通，也從而使人超越普通的“造物”而獲得獨立。因而，神“照著自己的形像造人”便只能從“屬靈”的含義上去解釋。這就如圣歌所描寫的：“人們用形象而不是按照你的本質(zhì)來形容你的模樣：他們僅僅按照你的表現(xiàn)把你比喻成那個樣子?！?[加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言》，吳持哲譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2004年，第120頁。

三、made(造物)：文藝復(fù)興到啟蒙時代的“實踐論”的轉(zhuǎn)向

從《創(chuàng)世紀》的“圣言”讀解，及其和λογοσ、“道”的互訓(xùn)，我們可以看出，中西方思想的一個重大分歧即在于“言”和“無言”的分歧。然而，西方的“語詞型”時代到文藝復(fù)興和啟蒙運動期間便發(fā)生了轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向就是“實踐型”時代的到來。當(dāng)馬基雅弗利說：“一切武裝的先知勝利了，沒有武裝的先知失敗了?！边@預(yù)示著一個注重力量和運動的時代的到來，語詞、精神和信仰開始逐漸讓位于現(xiàn)實的力量和行動。當(dāng)弗蘭西斯·培根(Francis Bacon)說：“知識就是權(quán)力?！?The knowledge is power.)在這里，精神的語詞的力量同樣需要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的權(quán)力。喬治·貝克萊(George Berkeley)提出：“存在就是被感知?！边@幾乎就是身體感知行動論的告白。大衛(wèi)·休謨更將道德視為哲學(xué)的主題，這也將為從古希臘到中世紀置根于天上的理念的追求轉(zhuǎn)向具體倫理道德的踐行提出了時代的主題。笛卡爾說“我思故我在”(I think therefore I am.)，這已經(jīng)將設(shè)定在上帝那里的語詞和絕對精神內(nèi)化到了個體的內(nèi)在化的懷疑與思考。

西方思想到了康德這里，實現(xiàn)了一個重大轉(zhuǎn)變，那就是為了確立身體經(jīng)驗的行動和實踐之維，康德提出了“物自體”的假說，即“物自體”是存在的，但是不可知的；只有那些感覺經(jīng)驗的東西，才被允許進入知識的王國；作為非感覺經(jīng)驗的“物自體”如“神-上帝”就只是一些“觀念”(ideas)，在感覺經(jīng)驗世界不存在相應(yīng)對象，所以不能進入知識王國。傳統(tǒng)的舊形而上學(xué)在“語言/認知”的世界思考“神”就被斷定為“理性”的僭越。于是，康德將身體經(jīng)驗和行動交托給了純粹理性，而將“宗教-信仰”交托給了實踐理性。實際純粹理性和實踐理性都可以看成是實踐的，前者是將自然的外在空間世界納入知識理性的王國，后者是將生命的內(nèi)省和凈化活動納入到道德理性的王國?；谇皟烧撸档逻€提出了判斷力批判實際就是感性學(xué)的研究，這都意謂著西方思想界從“語詞/認知”的“時間”之維進入了“身體/行動”的“空間”之維。

在康德之后，黑格爾更將“上帝”、“絕對理念”看成是人類歷史在行動中趨向和完成的絕對性終點。世界從未曾定義、未曾展開的存在開始，進入到規(guī)定即否定的本質(zhì)的豐富，再前進到否定之否定的概念的完成。當(dāng)然，在具體的人行動著的世界中，這概念又作為下一個正、反、合的起點，繼續(xù)進行著螺旋式的上升，以推動著人類歷史慢慢進入絕對理念的神圣王國。正是從這個角度來說，黑格爾界定了藝術(shù)和美，指出美就是絕對理念的感性顯現(xiàn)。特別值得注意的是，感性顯現(xiàn)無疑是對基督道成肉身的重釋，同時突顯了人性的實踐之維。從這個人性的實踐維度出發(fā)，才有了費爾巴哈所說的“上帝就是人的本質(zhì)”。

因此，我們可以說，從文藝復(fù)興到啟蒙主義的這個歷史進程就是“語詞/認知”中心論的傳統(tǒng)形而上學(xué)遭遇到“身體/實踐”的感性學(xué)的有力挑戰(zhàn)的過程。正是從這個大的歷史語境出發(fā)，以《圣經(jīng)》為奠基的“語言中心主義”遭遇到了前所未有的懷疑和挑戰(zhàn)。而該時期的歌德在其巨著《浮士德》中對于該問題的思考可謂其代表：

浮士德在書齋中打開了《新約》，想要將“神圣的原文翻譯成我心愛的德語”。(打開一卷，著手翻譯)上面寫道：“太初有言！”這里給卡住了。誰來幫我譯下去？我不能把“言”抬得那么高，如蒙神靈開導(dǎo)，就得把它譯成另外一個字。那么，上面可能是“太初有意”了……難道“意”就能創(chuàng)造一切？我想它應(yīng)當(dāng)是“太初有力”！可一寫下這一行，我就警覺到，還不能這樣定下來。神靈保佑！我可有了主意，于是心安理得地寫下：“太初有為！”*[德]歌德：《浮士德》，綠原譯，北京：人民文學(xué)出版社，1994年，第38頁。

浮士德在翻譯《約翰福音》的過程中不斷替換著字眼，這實際上是歌德借他之口在思考萬物。他思考的結(jié)果是“行為/實踐”創(chuàng)造了世界，而不是“語言/認知”創(chuàng)造世界。歌德關(guān)于從“言說”到“行動”的創(chuàng)世思想的轉(zhuǎn)向，實際上是和從文藝復(fù)興到啟蒙運動的人本/個人/人文主義興起的時代氛圍相一致的，是這個時代資產(chǎn)階級開拓進取精神的象征，是一個從中世紀注重神圣言說到新時代注重行動實踐的文學(xué)話語的表達。但是，歌德在作品中將“太初有言”轉(zhuǎn)譯成“太初有為”，這無疑偏離了《圣經(jīng)》本意和西方語言中心主義的悠久傳統(tǒng)。在希臘語版本圣經(jīng)中，這句話原文為：Εν αρχη ην λογοσ, και ο λογοσ ην προσ τον Θεον, καιΘεοσηνο λογοσ*參見雷立柏主編：《拉丁成語辭典》，北京：宗教文化出版社，2006年，第266頁。，在這里，“言”或“道”的希臘原文為“邏各斯”(λογοσ)，λογοσ即Logos由畫廊學(xué)派和亞歷山大學(xué)派哲學(xué)進入新約，具有“語詞”、“概念”、“理性”、“描述”、“原理”、“解釋”、“原因”、“規(guī)則”、“比例”、“圣歌”等多種含義，而“語詞”或“言說”卻是基本含義。當(dāng)歌德用Word(語詞)來譯λογοσ(Logos)，并試圖將其強譯成“為”時，便已遠離該詞的本義。于是，“言”被外在化，而“為”被內(nèi)在化?！盀椤?made)開始先于“言”(said)。

顯然，歌德對《圣經(jīng)》“語言中心主義”的遠離，是歐洲18世紀資本主義發(fā)展個人本位主義和行動至上主義的結(jié)果。在康德、黑格爾、歌德以后，注重人的意志、身體和運動便成為時代的潮流。叔本華提出“唯意志論”，認為世界是意志的表象；尼采提出“強力意志論”，否定基督教道德觀；胡塞爾提出“面向事物本身”，注重現(xiàn)象學(xué)的還原；海德格爾提出“基礎(chǔ)存在論”，注重從此在出發(fā)以通達存在；梅洛·龐蒂提出“知覺現(xiàn)象學(xué)”，注重感知覺的經(jīng)驗。當(dāng)然，20世紀從胡塞爾以后，或更早從叔本華、尼采那里，西方思想已經(jīng)進入到了“現(xiàn)代型”時代，特別是在海德格爾的“存在論”哲學(xué)中，某種程度上又實現(xiàn)了對語言的回歸。但這種存在論的語言觀已不同于中世紀的“語詞”和“行動”的二元對立，而是實現(xiàn)了在作為身體和精神合一的“此在”在其去存在的言說和行動中的共同成人。這種在世勞作的成就人之本質(zhì)，早已在19世紀的作為存在主義詩人先驅(qū)的荷爾德林那里得到吟唱：“神本是人的尺度，充滿勞績，但人詩意地棲居在大地上?！?[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第46頁。神作為人的尺度是在人的現(xiàn)世勞動和行動中得到檢驗和印證的，這同時也是加爾文新教革命在藝術(shù)領(lǐng)域的回應(yīng)。

最后，我們可以說，從文藝復(fù)興以后，當(dāng)“言”被視為工具或“人言”，而“神”被祛魅之時，專屬“神”的“圣言”便在資本主義最初興起的物欲至上的功利主義世界漸趨暗沉。于是，屬“神”的“空言”便遠沒有屬“人”的“實為”更能體現(xiàn)人性自覺與主體創(chuàng)造。于是，在康德、黑格爾、歌德的時代，人們對專屬“神圣”和“λογοσ”的“圣言”已顯得太過陌生，他們無法理解“言說”在古希臘和《圣經(jīng)》中所具有的首要含義。在古希臘文中，“邏各斯”(λογοσ)最基本的含義就是“言說”，而這與古希臘城邦社會的公民政治相適應(yīng)，即無論理性、公理、正義、法則等都必須在廣場的充分言說討論中實現(xiàn)和達成。無疑，這種源初的“語言”邏各斯含義，是社會公理存在的基礎(chǔ)，是和常識的“語言”觀相去甚遠的，是非工具化的。在從文藝復(fù)興到啟蒙運動的人本主義的浪潮中，表達人的感覺、身體、行動成為時代的主旋律。達芬奇、米開朗基羅、拉斐爾等文藝復(fù)興巨匠就是從這個身體感覺蘇醒的時代，創(chuàng)造了屬于人之藝術(shù)的輝煌。

然而，物極必反，遠離圣言的身體化和功利化的行動至上主義，也帶來了沒有信仰的時代的歐洲乃至世界范圍的更大規(guī)模屠殺。傾聽圣言，重拾神圣，就成為20世紀西方“身體/行動”和“語詞/存在”思想潮流的重新匯合。只是這里的“語詞”不再僅僅通向“認知”上帝，而同時通向“感覺”身體，是“身體/行動”與“語詞/感知”相互應(yīng)合的“存在”之彰顯。這是身體的空間化與語詞的時間化的雙維交叉，是對《創(chuàng)世紀》的語詞的“道說”(said)、“稱名”(called)與“造物”(made)的創(chuàng)造世界工程的回應(yīng)，是對《約翰福音》的“太初有道(Word)”和基督的“道成肉身”的哲學(xué)重釋與當(dāng)下踐行。

(責(zé)任編輯 任 之)

何光順，(廣州 510420)廣東外語外貿(mào)大學(xué)外國文學(xué)文化研究中心暨中國語言文化學(xué)院教授。

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