陳伯海

“小康社會(huì)”與“信仰困局”
——“讓一部分人在中國先信仰起來”之讀后感

陳伯海*

信仰體現(xiàn)人的終極關(guān)懷，而其根子仍深植于現(xiàn)實(shí)世界。面對當(dāng)前建設(shè)“小康社會(huì)”進(jìn)程中必然呈現(xiàn)的多元分化與矛盾錯(cuò)雜的態(tài)勢，中國社會(huì)當(dāng)奉行具有較大包容性的生活理念，或可嘗試以法制公正與人際互利前提下的“和協(xié)共生”原則為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)以溝通“天人關(guān)系”，為打造自然與人文為本的新信仰提供借鑒。

信仰困局 小康社會(huì) 多元一體 和協(xié)共生 敬天立人

《上海文化》自2015年8月號(hào)起，以連載方式刊出潘知常教授《讓一部分人在中國先信仰起來——關(guān)于中國文化的“信仰困局”》的長文及相關(guān)評論，引起學(xué)界的關(guān)注。此文將當(dāng)前中國社會(huì)所呈現(xiàn)的某種失范現(xiàn)象歸結(jié)為“信仰困局”，認(rèn)為“信仰”的欠缺會(huì)使現(xiàn)代文明建設(shè)迷失其精神主導(dǎo)方向，主張由一部分人帶頭以努力建構(gòu)社會(huì)的共同信仰。應(yīng)該說，問題的提出具有明確的現(xiàn)實(shí)針對性，所以能引起廣泛的興趣并加以討論。眾所周知，我們的國家正步入現(xiàn)代化建設(shè)的關(guān)鍵時(shí)刻，最切近的目標(biāo)是全面實(shí)現(xiàn)“小康”，而后更由“小康社會(huì)”向發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明過渡。但“小康”究竟是個(gè)什么樣的概念呢？人們通常從經(jīng)濟(jì)發(fā)展角度來把握，以人均GDP指標(biāo)或“脫貧”數(shù)量進(jìn)行衡量，其實(shí)這是不周全的?！靶】怠弊鳛橐粋€(gè)歷史階段，它應(yīng)該有自己的社會(huì)形態(tài)，有獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)、政治、法制及其他社會(huì)結(jié)構(gòu)用為標(biāo)志，同時(shí)也就有植根于這一現(xiàn)實(shí)土壤之中的占主流地位的精神導(dǎo)向，從某種意義上說，亦便是當(dāng)前社會(huì)所呼喚的共同信仰了。忽視“小康社會(huì)”（包括由“小康”向發(fā)達(dá)現(xiàn)代文明演進(jìn)全過程）的精神生活內(nèi)核和價(jià)值理念建構(gòu)，一味注重經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，必然導(dǎo)致人生追求上的迷茫和行為規(guī)范的失當(dāng)，這也正是“信仰困局”一詞的由來。正視這個(gè)問題并給予嚴(yán)肅探討，是很有必要的。不過在我看來，要將問題推向深入，還須抓住幾個(gè)關(guān)鍵，即：一、如何理解“信仰”？二、當(dāng)前中國社會(huì)需要什么樣的信仰？三、怎樣才能有效地建立起相關(guān)信仰？最后一個(gè)問題牽涉面過于廣泛，本文當(dāng)集中于前兩題談一點(diǎn)粗淺的看法。

一

信仰問題的復(fù)雜性不光在于人各有其所信，亦且表現(xiàn)為各人對“信仰”的理解存在很大差距，往往各談各的，所談不是一回事。比如有的人將信仰看得很高很重，以之為畢生關(guān)顧之所在，要求給予無條件的信奉和遵從；也有人將其認(rèn)作一種可供選擇的生活信條或行為規(guī)范，只需在適當(dāng)時(shí)機(jī)加以履行即可。關(guān)于信仰的對象與性能問題，有人只承認(rèn)對超自然的“神”或“真主”當(dāng)加崇信，也就是局限于以宗教為信仰；但也有人主張?jiān)谡芩肌徝?、道德、政治諸領(lǐng)域內(nèi)皆有可能形成信仰，即容許將自然和人文等非宗教的理念均納入信仰的范圍。正因?yàn)樵谛叛鰡栴}的理解上存在如許差異，我們在進(jìn)入“信仰困局”的議題之前，有必要就“信仰”的含義先作一點(diǎn)考察。

依據(jù)潘先生文章的立義，信仰跟日常生活里人們所奉行的各種生活信條，自當(dāng)有所區(qū)別。生活里的信條，大多是一些行為準(zhǔn)則，或有助于人們合理地規(guī)范各種具體的事務(wù)及人際關(guān)系，但卻并不體現(xiàn)人的終極關(guān)懷。信仰則不然，其意義正在于終極關(guān)懷，作為人生最高祈向之所在，它具有自我超越的功能，也就是足以引導(dǎo)人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)其終極目標(biāo)而努力，擺脫一己當(dāng)下各種實(shí)際利害關(guān)系的牽絆，以朝向新的精神境界去作不斷的自我提升。信仰之可貴也就在于此。對于信仰的這種超越性能，我本人基本上是認(rèn)同的，無需更加贅言。這里想要補(bǔ)充說明的是，信仰除了超越性之外，還常有其現(xiàn)實(shí)性的一面，而且現(xiàn)實(shí)性與超越性往往是緊密結(jié)合、互為表里的，這一點(diǎn)容易被人們忽視，但在探討當(dāng)代社會(huì)信仰建構(gòu)問題時(shí)，卻決不可掉以輕心。為什么要這樣說呢？緣于人的精神祈向總是由其現(xiàn)實(shí)生活處境所引發(fā)的，現(xiàn)實(shí)生活的投影不能不顯示在其超越性追求的層面上。正因?yàn)槿耸篱g有生老病死諸般苦痛，佛陀釋迦才為人指示出一條“涅槃寂靜”的解脫之路。也正是目睹了人類社會(huì)的種種罪惡，耶穌基督才會(huì)有“贖罪”、“拯救”以求超升“天國”的神圣許諾。宗教作為最具超越性的信仰，其“終極關(guān)懷”里尚且蘊(yùn)含著現(xiàn)實(shí)土壤的根芽，我們有什么理由硬將信仰的超越性與其現(xiàn)實(shí)性剖然分割呢？

再來看宗教信仰與非宗教信仰的關(guān)系。有的人只承認(rèn)對超自然力量的信仰為信仰，不承認(rèn)自然和人文的理念也能構(gòu)成信仰，進(jìn)以斷言古代中國是一個(gè)缺少信仰的社會(huì)，甚至稱中國人為無信仰的民族，這實(shí)在是極大的誤解。誠然，中國傳統(tǒng)的宗教信仰確不如西方世界及伊斯蘭、印度諸民族那樣純粹與發(fā)達(dá)，古老的天神上帝與后起的仙道佛陀常相并立，再加以民間的巫鬼祭祀和祖先崇拜，其信仰對象混雜而不成統(tǒng)系，宗教組織不夠嚴(yán)密，應(yīng)奉的儀式不夠規(guī)范，尤其重要的是，人們祈神禱佛常只是為了求取現(xiàn)世福祐，相應(yīng)缺少終極關(guān)懷的理念。從這個(gè)意義上講，中國傳統(tǒng)宗教信仰之弱于同時(shí)代其他一些民族，當(dāng)無可諱言。但我們的祖先不僅仍有其宗教的信仰，更突出的在于具備非宗教特別是道德意義上的信仰，這一點(diǎn)上似可獨(dú)步天下。早在文明開啟時(shí)的西周初年，王朝統(tǒng)治者在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，便作出了“皇天無親，唯德是輔”的斷言，①參見《尚書·周書·蔡仲之命》，《四庫全書》本《尚書注疏》卷一六。定立了“崇德”的信念。后起的儒家在人生修養(yǎng)上另有“殺身成仁”、“舍生取義”的教導(dǎo)，①參見《論語·衛(wèi)靈公》及《孟子·告子上》，《四庫全書》本《論語注疏》卷一五、《孟子集注》卷六。將“仁”、“義”的追求看得比保全生命還重要，這不是“信仰”又能是什么呢？這種對道德倫常的特殊關(guān)顧因常與“天理”、“天道”相配搭而更具神圣意蘊(yùn)，在廣大士人群體乃至一部分民眾之中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)持久的影響，以之為中國傳統(tǒng)具有核心意義的終極關(guān)懷，應(yīng)屬當(dāng)之無愧。其實(shí)這種對道德理念的崇信不僅中國具備，西方世界亦或可找到它的蹤影。如康德哲學(xué)有關(guān)“上帝是否存在”的論題，在其認(rèn)知論探討中已歸于“不可知”行列，而到道德論領(lǐng)域因設(shè)定先驗(yàn)道德良心的需要，又必須將其召回，這實(shí)際上是假“上帝”之名以行道德信仰之實(shí)，與中國傳統(tǒng)借“天理”以立“人倫”，實(shí)有異曲同工之妙。道德可以充當(dāng)信仰的對象，其他如政治、人文等理念也莫不如此。法國大革命中高揚(yáng)“自由”、“平等”、“博愛”的旗幟，馬克思主義者關(guān)于實(shí)行共產(chǎn)主義的主張，都可列入信仰的范疇。五四以后的中國文化界里也時(shí)有人喊出“哲學(xué)代宗教”、“美育代宗教”、“道德代宗教”甚至“科學(xué)代宗教”之類口號(hào)，其間一個(gè)“代”字下得不夠謹(jǐn)嚴(yán)，因?yàn)檎芩?、審美與信仰雖皆有終極關(guān)懷的作用，而取徑各別（或依憑思辨，或借助體驗(yàn)，或偏重祈向與修行），功能上自有差異，并不能簡單置代，但若將哲思與審美的對象轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛龅膶ο?，以深心祈向及身體力行的方式來加以體認(rèn)，則“哲理”與“美”的信念（包括相信“科學(xué)萬能”）亦自能構(gòu)成獨(dú)特的信仰，說明非宗教的信仰是完全可以成立的。

然則，宗教信仰與非宗教信仰之間究竟有什么差別呢？總體說來，前者以超自然因素為崇奉對象，其終極關(guān)懷中的超越性當(dāng)顯得格外突出；而后者既以自然或人本的理念寄托信仰，則其現(xiàn)實(shí)性的一面或?qū)⒄故镜幂^為充分。這只是就兩者之間相比較而言的，并不能以此為絕對的分畛。比如說，人們以“上帝”為創(chuàng)世主，“上帝”的全知全能是凡人永遠(yuǎn)難以企及的，但“上帝”的智慧、能力、愛心、公正性等，恰恰都是人間希望與美好習(xí)性的擴(kuò)大化投影，于是“上帝”的存在仍有其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，他并不構(gòu)成對人世的絕對的超越，還只是人的自我超越之祈向所系。再從另一個(gè)角度來看，非宗教的信仰如古代儒家以“成仁”、“取義”為號(hào)召，其現(xiàn)實(shí)性的一面自是明擺著的，但儒者的修養(yǎng)目標(biāo)并不限于做一個(gè)普通意義上的有德行的人，乃是以圣賢人格擔(dān)當(dāng)自許，甚且要通過“修身”、“齊家”以達(dá)到“治國”、“平天下”的博大境界，這就有了顯在的超越性。相對于這類道德信仰而言，具體的政治信仰在現(xiàn)實(shí)性上似更為確鑿，因?yàn)樘囟ǖ恼沃鲝埧偸轻槍μ囟ǖ臍v史階段而發(fā)的，它不能超越歷史自不待言。不過歷史也并不限于轉(zhuǎn)瞬即逝的事件，往往要經(jīng)歷一個(gè)相當(dāng)長的發(fā)展過程，而作為一種政治信仰的社會(huì)理想自亦會(huì)經(jīng)久不衰地延續(xù)下來，成為若干世代群眾生活理念上的超越性追求所向。這樣看來，不管取何種形態(tài)，只要構(gòu)成信仰，總不免具有終極關(guān)懷的意味在內(nèi)，超越性與現(xiàn)實(shí)性并存而不悖，這一點(diǎn)似不當(dāng)輕易略過。

二

既已講明“信仰”的性能，即可進(jìn)入我們所要討論的正題——為破解當(dāng)代社會(huì)的“信仰困局”，倡導(dǎo)什么樣的信仰，方能適應(yīng)社會(huì)大眾的需要，并推動(dòng)時(shí)代前進(jìn)的步伐？

我的第一點(diǎn)建議是：我們亟需樹立的是一種非宗教的信仰，而不是宗教信仰。提出這個(gè)建議的理由，不光考慮到本民族（主要指占人口大多數(shù)的漢族）歷史中相對缺乏純正的宗教傳統(tǒng)，一味移植外來信仰恐難以在本土牢牢扎根，也不光有鑒于現(xiàn)時(shí)代科學(xué)昌明發(fā)達(dá)，宗教信仰里的超自然因子正逐漸趨于衰退，更為重要的，乃緣于宗教自身常見的那種“唯一真神”的執(zhí)著信念以及派生出來的較為嚴(yán)格的教義、規(guī)范、組織、儀式等，不容易適應(yīng)現(xiàn)代文明多向發(fā)展與交流互通的需求，難免引起各民族、各教派之間的劇烈沖突，對我們作為新興國家的崛起弊大于利。而一種非宗教性質(zhì)的信仰，不單易于整合我們自身的多民族大家庭，也便于打開外向溝通的渠道，與世界各國在相互包容而又互不干涉的前提下共謀繁榮發(fā)展。這當(dāng)然并不意味著要取消當(dāng)代社會(huì)上既有的宗教信仰，只是主張各種宗教僅作為個(gè)人信仰保留并加以尊重，至于社會(huì)共同信仰則不宜采用這一形態(tài)。

第二點(diǎn)建議：信仰的建立自不能白手起家，須借助傳統(tǒng)及外來的思想資源，但對傳統(tǒng)與外來的思想均不宜照搬，只能用為借鑒，而構(gòu)想的合適與否仍當(dāng)依據(jù)自己的國情，即當(dāng)前的社會(huì)實(shí)踐，這是由信仰所必須具備的現(xiàn)實(shí)性所決定了的。

我們看到，中國古代數(shù)千年文明史上曾有過得到普遍承認(rèn)的社會(huì)信仰，其核心便是孔子倡揚(yáng)的“君君，臣臣，父父，子子”那一套禮義規(guī)范，它對當(dāng)時(shí)社會(huì)確實(shí)起到了某種穩(wěn)定的作用，但那套建立在長幼尊卑的等級(jí)結(jié)構(gòu)與血緣親族關(guān)系下的理念設(shè)想，顯然難以切合現(xiàn)代法治社會(huì)的需要，是不宜通盤繼承的。有人認(rèn)為，全盤接受固然不可能也不必要，但其中“親親”、“尊尊”的基本精神仍可保留并加發(fā)揚(yáng)光大，這一點(diǎn)亦甚待商榷。古代社會(huì)的“尊卑”是建立在貴族官僚為統(tǒng)治的社會(huì)等級(jí)制度基礎(chǔ)上的，官民貴賤身份懸殊，享受的權(quán)利大有差別，這與今天社會(huì)里的上下級(jí)關(guān)系全然不是一碼事，與“法律面前人人平等”的現(xiàn)代理念也是格格不入的。至于家庭、親屬之間的親情關(guān)系，當(dāng)今世界自然還需要保留甚至發(fā)揚(yáng)，但并不能混同于古代家族社會(huì)以血緣紐帶為普遍道德倫理甚至整個(gè)社會(huì)制度本位的構(gòu)想，相反，只有劃清親情、友情與社會(huì)公德、法治之間的界限，才能杜絕眼下盛行的“裙帶風(fēng)”、“哥們義氣”以至“拉幫結(jié)派”、“因私廢公”等各種腐敗習(xí)性，使社會(huì)正義得到張揚(yáng)、社會(huì)安定得以實(shí)現(xiàn)。于此看來，孔子的教義在今天固然不能一筆勾銷，而直接移用來作為建構(gòu)新信仰的出發(fā)點(diǎn)，仍是不適宜的，當(dāng)有所改弦更張。

我們還注意到，在20世紀(jì)50年代新中國成立后的一段時(shí)間內(nèi)，由共產(chǎn)主義理想所引發(fā)的以“大公無私”、“公而忘私”、“毫不利己，專門利人”等口號(hào)為標(biāo)志的人生觀曾風(fēng)行一時(shí)，也得到了社會(huì)大多數(shù)人承認(rèn)，某種意義上說即構(gòu)成當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流信仰，曾推動(dòng)過廣大群眾以不惜自我犧牲的代價(jià)去換取民族、國家的公共利益。不過這樣的情景并未能持久延續(xù)下去，除了自我犧牲常須有特殊的歷史環(huán)境為激勵(lì)機(jī)制外，也與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)變化密切相關(guān)。20世紀(jì)50—60年代，中國在經(jīng)濟(jì)上普遍實(shí)行“全民”和“集體”所有制并采取計(jì)劃管理體制，相應(yīng)地在政治與社會(huì)各領(lǐng)域內(nèi)也高度集權(quán)，每個(gè)人的工作分配乃至生活安排都要通過“組織”，在這種“一大二公”模式的籠罩下，“大公無私”、“舍己為人”的理念得到熱誠響應(yīng)，自是順理成章。待到改革開放年代轉(zhuǎn)入市場經(jīng)濟(jì)軌道之后，產(chǎn)權(quán)有了分化，各個(gè)所有者以各自的所有權(quán)進(jìn)入市場交換，利益的多向分途便不可避免，不同群體或個(gè)體間都有自身特殊的權(quán)益需加維護(hù)和拓展，有時(shí)候還會(huì)相互沖突，到此刻再來一味鼓吹“大公無私”、“毫不利己”，不免讓人感覺有點(diǎn)“華而不實(shí)”。可以預(yù)見，若要沿著改革開放的路向繼續(xù)走下去，重拾50年代的“烏托邦”，看來是不現(xiàn)實(shí)的。

然則，直接應(yīng)用西方現(xiàn)代文明的理念以建構(gòu)我們的信仰，是否可行呢？我以為也需要打個(gè)問號(hào)。西方現(xiàn)代文明以“自由”、“民主”為取向人所共知，“自由”、“民主”自是好東西，但就其內(nèi)涵的領(lǐng)會(huì)而言則尚有歧義。西方社會(huì)講“自由”多取個(gè)體本位，重在個(gè)人權(quán)益不受侵犯，自我的主體性得以伸張，至于社會(huì)群體的組合雖有“社會(huì)契約”之說用為依據(jù)，但規(guī)范出自人為，方法言各殊異，并未能形成牢固的信仰，這便是西方世界在個(gè)人之間、個(gè)群之間以至群體與群體、國家與國家之間不斷發(fā)生沖突的根由，世界和平之難以實(shí)現(xiàn)，職是之故。我們的傳統(tǒng)則是以群體為本位，作為“后發(fā)現(xiàn)代化”國家又有一個(gè)民族自救與國家富強(qiáng)的緊迫任務(wù)，所以當(dāng)西方“自由”理念傳入之際，我們這里就出現(xiàn)了“個(gè)體自由”與“群體自由”孰先孰后的爭議，不少權(quán)威人士（如孫中山）即持群體優(yōu)先的主張，①孫中山《三民主義·民權(quán)主義》說：“在今天，自由這個(gè)名詞，究竟要怎么樣應(yīng)用呢？如果用到個(gè)人，就成一片散沙，萬不可再用到個(gè)人上去，要用到國家上去。”見《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第282頁。至今迄無定論。至如馬克思有關(guān)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”之說，②馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁。則是未來文明世界的構(gòu)想，目前還不能提上議事日程。所以說，從抽象意義上講，我們雖或認(rèn)可“自由”、“民主”用為現(xiàn)代社會(huì)的普遍價(jià)值導(dǎo)向，但具體運(yùn)作上卻不當(dāng)采取簡單抄襲西方經(jīng)驗(yàn)的做法，而要求根據(jù)自己的國情作出新的界定。

“國情”是什么呢？那就是我們正立足于其上的“小康社會(huì)”?！靶】怠痹谶@里自不同于孔子所云的與“大同”相對待的那個(gè)概念，乃是跟當(dāng)前高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明社會(huì)相比較而言的。與“發(fā)達(dá)國家”相對的也不是“小康”，而是“不發(fā)達(dá)”，由“不發(fā)達(dá)”向“發(fā)達(dá)”社會(huì)轉(zhuǎn)變，其中介狀態(tài)便是“小康”。不過我們似也不必拘泥于將“小康”限定在某個(gè)具體的節(jié)點(diǎn)（如人均GDP指標(biāo)）上，應(yīng)該看到，由“不發(fā)達(dá)”向“小康”的轉(zhuǎn)變有個(gè)過程，而“小康”初步實(shí)現(xiàn)后更會(huì)有向發(fā)達(dá)社會(huì)不斷演進(jìn)的趨勢。為此，或可將“小康”視為一個(gè)國家和民族擺脫物質(zhì)匱乏的普遍貧困狀態(tài)以進(jìn)入下中等收入水平為起始，進(jìn)以不斷發(fā)展和演化至上中等甚且接近高收入發(fā)達(dá)社會(huì)的全過程，這樣一來，“小康”自身即構(gòu)成了特定的歷史階段，站在這個(gè)歷史階段上來談?wù)摗靶叛觥钡慕ⅲ侥苡写_切的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。

“小康社會(huì)”究竟具有什么樣的特點(diǎn)呢？我以為，有三方面情況或許是須加關(guān)注的。一是小康社會(huì)通常采用商品生產(chǎn)下的市場模式來組合經(jīng)濟(jì)，因?yàn)椴挥檬袌鼋?jīng)濟(jì)來打破封閉的自然經(jīng)濟(jì)甚至計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，就難以消除民生資源匱乏貧困的弊病，也就進(jìn)不了下中等社會(huì)收入水平，這是歷史已然證明了的事實(shí)，不必細(xì)講。但要看到，相比于發(fā)達(dá)社會(huì)而言，小康時(shí)期市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展又往往很不完備甚至不規(guī)范。資本運(yùn)行不足，勞動(dòng)缺少保障，生產(chǎn)要素之未能充分市場化，權(quán)力機(jī)制的不適當(dāng)介入，以及由此而產(chǎn)生的壟斷經(jīng)營方式與權(quán)錢交易現(xiàn)象，在相當(dāng)程度上長期存在著，造成這個(gè)過渡期內(nèi)常充滿各種矛盾與不定因素，需要認(rèn)真化解。二是小康社會(huì)（尤其初起時(shí)）往往處在法治粗建階段，其法制的嚴(yán)密與司法的公正均有待逐步改進(jìn)，也給社會(huì)穩(wěn)定帶來許多不利因素。眼下常聽得有人責(zé)怪市場改革以“利益”為驅(qū)動(dòng)，導(dǎo)致“見利忘義”，實(shí)出于誤解。按正常法則，商品交換并不必然顯形為爾虞我詐，其基本原理當(dāng)為“等量勞動(dòng)換取等量報(bào)酬”，通俗的說法便是“公平交易，老少無欺”，只有這樣，商業(yè)誠信才能確立，其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)才得以行之久遠(yuǎn)。但要做到這一步，除了憑靠商品經(jīng)濟(jì)自身的充分發(fā)達(dá)與成熟外，還常需要一定的法律與社會(huì)監(jiān)督用為保障，而我國當(dāng)前法治建設(shè)尚待加強(qiáng)，市民社會(huì)遠(yuǎn)未成型，輿論監(jiān)督不夠有力，也應(yīng)該是矛盾多發(fā)的一個(gè)重要原因。三是我們作為“后發(fā)現(xiàn)代化”的民族，在先行民族的強(qiáng)勢壓力下，不得不采取強(qiáng)化國家組織作用的辦法以加速自身的現(xiàn)代化進(jìn)程，這在爭取民族自救與國家富強(qiáng)上確能取得相當(dāng)成效，而權(quán)力的應(yīng)用不當(dāng)與干涉過多，也會(huì)帶來各種弊病。整個(gè)說來，“小康社會(huì)”屬現(xiàn)代化進(jìn)程中的必由之路，是大有希望的時(shí)代，卻也是矛盾交織、危機(jī)四伏的時(shí)代，弄得不好，亦有可能長期陷入進(jìn)退兩難的泥沼之中，不少發(fā)展中國家未能避免的“中等收入陷阱”即其實(shí)例，值得引為警戒。

回到信仰問題上來，我們要問：處身這樣的境遇之中，倡導(dǎo)什么樣的理念才足以緩和與化解多方面的矛盾沖突，以推動(dòng)“小康社會(huì)”繼續(xù)向前發(fā)展并最終實(shí)現(xiàn)向發(fā)達(dá)現(xiàn)代文明的順利過渡呢？依我之見，這應(yīng)該是一種重包容而少偏失的社會(huì)理念，即不當(dāng)為維護(hù)一方而打壓、犧牲另一方，當(dāng)力求通過平衡協(xié)調(diào)以取得某種綜合會(huì)通。換言之，立足于市場經(jīng)濟(jì)條件下利益的多元化和社會(huì)的多向分化，要承認(rèn)分化的合理性，看到這一分化有可能為經(jīng)濟(jì)發(fā)展乃至整個(gè)社會(huì)改革帶來巨大的活力，切忌沿襲以往用慣的“大一統(tǒng)”模式來處理問題并作強(qiáng)制整合，這樣的“整合”注定是不成功的。與此同時(shí)，也要體認(rèn)到國家和社會(huì)是一個(gè)整體，有其共同的利益與凝聚力所在，不能聽任各種利益沖突無限制的發(fā)展與惡性膨脹，以導(dǎo)致社會(huì)的撕裂、解體。多元而又一體，一體而又多元，這就是我們當(dāng)前正置身于其中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。面對這一現(xiàn)實(shí)，認(rèn)準(zhǔn)這一現(xiàn)實(shí)，出路自不在單一的個(gè)體本位或群體本位、資產(chǎn)本位或勞動(dòng)本位甚至國家本位或民眾本位等，而應(yīng)是協(xié)作本位?；蛘哒f，“和協(xié)共生”當(dāng)被奉為當(dāng)前中國社會(huì)最基本的文明規(guī)范與價(jià)值理念，因?yàn)橹挥性凇昂蛥f(xié)”中才能求得“共生”，以“和協(xié)”求“共生”，才能為大多數(shù)中國人爭得“自由”，爭得“民主”，并為整個(gè)中華民族爭得繁榮與富強(qiáng)，而傳統(tǒng)所謂“博愛之謂仁”①語出韓愈《原道》，引自《東雅堂昌黎集注》卷一一，《四庫全書》本。以及“民吾同胞，物吾與也”②張載：《正蒙·乾稱篇上》，引自王夫之：《張子正蒙注》卷九，北京：中華書局，1975年。之類寶貴思想資源，也都有可能吸收到這一觀念的建構(gòu)中來。這里自還會(huì)引發(fā)一個(gè)問題，即：何謂“和協(xié)”？怎樣才能保證“和協(xié)”？“和協(xié)”當(dāng)然不等于一團(tuán)和氣，亦非無原則的相互讓步，它必有得以建立的條件?？鬃釉唬骸岸Y之用，和為貴”，①參見《論語·學(xué)而》，《四庫全書》本《論語注疏》卷一。是指望靠長幼尊卑的禮制來取得宗法社會(huì)的和協(xié)，我們今天難以采納。相比之下，墨子提倡的“交相利”則“兼相愛”，②參見《墨子·兼愛上》，《四庫全書》本《墨子》卷四。以互利為形成和協(xié)關(guān)系的前提，似更切合當(dāng)前實(shí)際。不過利益分配如何得當(dāng)，個(gè)人或群體應(yīng)有的權(quán)益如何給予切實(shí)的保障，在現(xiàn)代社會(huì)生活的運(yùn)作中還需要有公正的法制和有效的社會(huì)管理用為憑借?！耙婪ㄖ螄薄ⅰ胺擅媲叭巳似降取?，方有可能開啟當(dāng)前小康社會(huì)的和協(xié)共生之路。據(jù)此而言，則建立在法制公平與人際互利基礎(chǔ)之上的和協(xié)共生，或可被視以為當(dāng)代中國文明規(guī)范的一個(gè)基本的準(zhǔn)則，亦便是我們試圖倡揚(yáng)的社會(huì)共同信仰的出發(fā)點(diǎn)了。

三

以上所講“和協(xié)共生”，系就當(dāng)代中國社會(huì)應(yīng)有的社會(huì)規(guī)范而言，但作為體現(xiàn)終極關(guān)懷的信仰，似還需要一個(gè)形而上的維度，便于展示其超越性能。在我看來，這超越性似不必另起爐灶，即可從“和協(xié)共生”自身開發(fā)出來，途徑乃是將其指向我國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的“天人關(guān)系”問題，因?yàn)椤熬刻烊酥H”③語出司馬遷《報(bào)任安書》，荀悅：《前漢紀(jì)》卷一七，《四部叢刊》本。原本就是傳統(tǒng)哲思領(lǐng)域的最高命題。

先說“天”。“天”在古代有“天帝”、“天命”、“天道”、“天空”、“天然”諸般含義，我們這里剔除其超自然的成分，以“天”指代整個(gè)自然界，也就是“宇宙”的別稱。在這個(gè)意義上，“天”是最廣大、最深遠(yuǎn)的存在，上下古今、萬事萬物無所不賅，就我們所能把握的對象世界而言，亦便是終極的實(shí)在了。這樣意義上的“天”，其秉性又如何呢？我們的先人將其歸結(jié)為一個(gè)“生”字，所謂“天地之大德曰生”，④參見《易·系辭下》，《四庫全書》本《周易注疏》卷一二?；蛉缢追Q上天有“好生之德”，均突出了大自然本身的創(chuàng)生功能，而“大化流行，生生未嘗止息”⑤參見陳淳：《北溪字義》卷上《命》條，《四庫全書》本。的表述，更為我們清晰地勾畫出宇宙生成和化育萬物的生動(dòng)圖景。然則，“天”何以能具有這種生化萬物的能力呢？關(guān)鍵正在一個(gè)“和”字上，“和實(shí)生物”⑥《國語·鄭語》載史伯對鄭桓公言：“和實(shí)生物，同則不繼”，《四部叢刊》本《國語》卷一六。揭示的便是宇宙間萬事萬物因交互作用而自我建構(gòu)的奧秘。如果說，這一“和實(shí)生物”的命題在古代尚屬天才的預(yù)測，那么，當(dāng)今系統(tǒng)科學(xué)中“協(xié)同學(xué)”的誕生，論證了由協(xié)同關(guān)系形成功能耦合而促使整個(gè)系統(tǒng)由渾沌向有序演進(jìn)的過程，⑦參見赫爾曼·哈肯所撰《協(xié)同學(xué)》一書所論，凌復(fù)華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001年。則將“和協(xié)共生”的原理提升到了科學(xué)的水平?！昂蛥f(xié)”（“協(xié)同學(xué)”稱之為“協(xié)同”）意謂相協(xié)而造成和合，它建立在“一體”而又“多元”的基礎(chǔ)之上，不排除“多元”之間相互競爭乃至斗爭的存在，⑧哈肯即有“競爭是進(jìn)化的原動(dòng)力”之說，參見《協(xié)同學(xué)》，第221頁。但總的趨勢是要由競爭達(dá)致相互合作與包容?！昂蛥f(xié)共生”作為自然萬物得以衍生流轉(zhuǎn)并不斷推陳出新的根本動(dòng)力所在，屬“天”之“道”，亦便是我們所要遵循、守護(hù)的宇宙大法了。①對此問題的具體闡說，可參看拙文：《釋“和實(shí)生物”——兼論當(dāng)代中國社會(huì)理念的轉(zhuǎn)型》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第3期，并列入拙著《回歸生命本原》第3章，北京：商務(wù)印書館，2012年。

次說“人”。“人”在“天”之下，是大自然創(chuàng)造的億萬物種中的一種，與“天”相比，其渺小自不待言。不過“人”也有其獨(dú)特的優(yōu)勢，乃是不同于其他物類存在的自覺生命，“人為萬物之靈”顯示的便是這一特點(diǎn)。換言之，其他物類（以我們所知曉者為限）的存在方式多只是自然地存在著，人卻能意識(shí)到自己的存在，且能通過自身的實(shí)踐活動(dòng)以改變世界，建構(gòu)自己的存在。從這個(gè)意義上講，“人”是大自然演化過程中的珍稀結(jié)晶，未為過譽(yù)。不過決不能因此將“人”的地位抬高到與“天”爭勝的位置上來。相比時(shí)空無限的“天”，“人”永遠(yuǎn)是有限的。他或許能嘗試聆聽自然界的某些信息，卻無力參透宇宙的全部奧秘；他可以利用周遭的資源來改進(jìn)當(dāng)下的生存環(huán)境，而又必須以整個(gè)自然生態(tài)作為自己生存的憑借。我們慣常愛用“人是目的”一語來標(biāo)示生活的信念，其實(shí)并不全面?！叭恕惫倘皇悄康?，而作為人的生存根基和演進(jìn)動(dòng)力的“自然”更是目的，②“人是目的”之說見于康德所撰《道德形上學(xué)探本》第2章，其云：“人，實(shí)則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個(gè)目的，并不是這個(gè)或那個(gè)意志任意使用的工具；因此，無論人的行為是對自己或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認(rèn)為目的?！保ㄌ沏X重譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第42頁）但他在稍后寫成的《判斷力批判》下卷附錄《目的論判斷力的方法論》中則講到：可以將自然界也看成為“一個(gè)目的論系統(tǒng)”，“人永遠(yuǎn)只是自然目的鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)”，“是自然的最后目的”（引自《康德三大批判精粹》，楊祖濤、鄧曉芒編譯，北京：人民出版社，2001年，第531-532頁），雖仍帶有人類中心主義的印記，卻已指明人的命運(yùn)系于自然界的合目的性運(yùn)行之中，此說頗堪玩味。要在敬畏和愛重“自然”的前提下來伸張“人”的主體性和自覺性，來挺立“人”的生存意義，這才是比較切實(shí)有效的處世方略?！拔ㄌ鞛榇蟆薄ⅱ邸墩撜Z·泰伯》述孔子言：“大哉堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《四庫全書》本《論語》卷八）?！拔ㄈ藶殪`”，④《尚書·周書·泰誓上》有云：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈?！保ā端膸烊珪繁尽渡袝⑹琛肪硪哗枺！熬刺臁焙汀傲⑷恕蓖瑫r(shí)并舉，“和協(xié)共生”的理念始能有堅(jiān)實(shí)的依托。

現(xiàn)在可以將話題聚焦到“天人關(guān)系”上來。關(guān)于這個(gè)問題，歷來有“天人相分”與“天人合一”兩種觀點(diǎn)。就我所知，西方思想傳統(tǒng)一貫側(cè)重在“天人相分”，不光其哲學(xué)與宗教理念中多有“此岸世界”與“彼岸世界”、“現(xiàn)象”與“物自體”、“精神”與“自然”、“人間”與“天國”諸種懸隔，即其生活實(shí)踐里也常要強(qiáng)調(diào)“征服自然”、“改造世界”之類“人定勝天”的意愿，總之是偏向于從主客相對待的角度來把握天人關(guān)系的。我國傳統(tǒng)則更為看重“天人合一”，不僅有“天人同源”、“天人合德”、“天人交感”、“天人互參”諸說行世，還往往將“人事”歸于“天命”、“人倫”歸于“天理”、“權(quán)力”歸于“天授”、“才智”歸于“天啟”，多以“順應(yīng)自然”為立身處世的根本原則，迥然不同于西方習(xí)俗之愛好挑戰(zhàn)與角力自然。兩種觀念究竟孰為優(yōu)劣呢？實(shí)際上，它們是可以并行不悖的。“人”本來就是“自然生命”與“自覺生命”的二重性存在。就其將自己的生存憑借植根于自然生態(tài)環(huán)境及其演進(jìn)態(tài)勢而言，“天”“人”本自為一，不相區(qū)隔；但當(dāng)他將自己設(shè)立為主體，將自然作為所要改造的客體，以從事有目的、有意識(shí)的實(shí)踐改造活動(dòng)時(shí)，“天”“人”必然要走向分立與對峙；待到他回過頭來尋找“精神家園”，借哲思、審美或信仰以寄托其終極關(guān)懷，“自然”（連同其中可能寓有的超自然因素）常又被選為其落腳點(diǎn)，于是“天”“人”或?qū)?fù)歸一體。這樣看來，“合一”與“相分”都有根據(jù)，各自體現(xiàn)“天人關(guān)系”的一個(gè)側(cè)面。不過從根底上說，“人”畢竟是大自然的一分子，終當(dāng)歸屬于整個(gè)自然，故“天人合一”似可看作天人關(guān)系的本然，由本然的“合一”開顯出應(yīng)然的“相分”，更由“相分”經(jīng)自我超越而回歸本然，于此構(gòu)成天人關(guān)系在人的生命歷程中的演化脈絡(luò)。

就“天人關(guān)系”所作的考察，對我們正在探討的信仰問題有什么意義呢？意義在于把握了“天人本自合一”的原理，我們有可能更自覺也更堅(jiān)定地依據(jù)“和協(xié)共生”的“天道”來規(guī)劃“人道”，包括“人”如何對待天人關(guān)系及種種人際關(guān)系乃至自我身心關(guān)系。就天人關(guān)系而言，人既然是大自然的一分子，植根于大自然的家園之內(nèi)，就必須遵循自然的法則行事，也就是說，在經(jīng)營與變革自然之時(shí)，要將與天地萬物和協(xié)共生奉為信條，切不可圖一己之利以破壞自然界的生態(tài)平衡，尤其當(dāng)前我們對自然界的奧秘還了解甚少之際。再就人際關(guān)系而言，自我與他人、個(gè)體與群體、這一群體與那一群體（包括不同地區(qū)、國家、民族、宗教、文化形態(tài)與經(jīng)濟(jì)團(tuán)體）之間，也都應(yīng)該奉行和協(xié)共生的原則，既不容許損人利己，也要避免將自己的好尚強(qiáng)加于他人（所謂“和而不同”①語出《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和?！薄端膸烊珪繁尽墩撜Z注疏》卷一三。）。人際和協(xié)的基礎(chǔ)是互利，互利才能“雙贏”，才能“共生”?；ダ斜Ｕ蠙C(jī)制，在古代宗法社會(huì)靠“禮制”，當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)體制下靠法律公正，到未來“自由人聯(lián)合體”時(shí)代才有可能“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，說明人際和協(xié)的內(nèi)涵會(huì)隨歷史發(fā)展而不斷變化發(fā)展。這也意味著由和協(xié)達(dá)致的共生局面并非一成不變，不適合時(shí)代需求的個(gè)體和群體可能會(huì)被淘汰出局，適應(yīng)的對象將會(huì)成長、壯大，和協(xié)與競爭始終緊相伴隨（自然界亦有“物競天擇”的原理可參看）。另外，與人際和協(xié)相關(guān)聯(lián)的，還有一個(gè)人與自我的關(guān)系問題，或者說是人自身的內(nèi)在和協(xié)問題。如上所述，人有其求生存與安頓的自然生命，也有其以實(shí)踐改造世界為標(biāo)志的自覺生命，更有轉(zhuǎn)向終極關(guān)懷以回歸“家園”為目標(biāo)的超越性精神追求，不同的取向會(huì)在人的內(nèi)在生命中產(chǎn)生張力，導(dǎo)致靈與肉、情與理、眼前與長遠(yuǎn)、務(wù)實(shí)與超脫之間的種種計(jì)較與沖突，給人的心靈世界甚至身體狀況帶來沉重的壓力和負(fù)擔(dān)，也是一個(gè)需要用和協(xié)共生原理來加以協(xié)調(diào)的領(lǐng)域。而且這個(gè)領(lǐng)域的協(xié)調(diào)工作往往還須與人際乃至天人協(xié)調(diào)相配合，沒有全面的安排是難以處理好的。

總之，天人和協(xié)、人際和協(xié)、身心和協(xié)，是我們遵循“天道”以規(guī)劃“人道”的三個(gè)基本的向度，而依托于“敬天”“立人”基礎(chǔ)之上的“和協(xié)共生”，作為一種自然與人文理念的新構(gòu)想，或許可為破除當(dāng)前的“信仰困局”，建構(gòu)“小康社會(huì)”的共同精神追求，提供一種足資借鑒的理論預(yù)設(shè)。當(dāng)然，要真正建立起普遍、有效的信仰，除理論探討外，更需要營造適合于信仰生長的現(xiàn)實(shí)土壤，包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、法制、教育、文化等各方面配套工程在內(nèi)，而這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)逸出我的能力范圍，就此打住。

責(zé)任編輯：沈潔

*陳伯海，男，1935年生，湖南長沙人。原任上海社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所所長，上海師范大學(xué)特聘教授。主要研究方向?yàn)樘圃妼W(xué)、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變、哲學(xué)美學(xué)等。