王鍾陵

理想設(shè)計(jì)與世界模式
——答劉先生書①

王鍾陵*

劉先生大鑒：

大作已拜收。承蒙您要我談?wù)効捶?，其?shí)我是不懂的，只能試著說一點(diǎn)粗淺的想法。以我的看法，大作四節(jié)，主要談了四個(gè)問題：一是理想設(shè)計(jì)問題，二是目前世界的模式問題，三是中西文明融合的問題，四是未來世紀(jì)的特點(diǎn)問題。

先談第一個(gè)問題。以救世主的姿態(tài)，要拯救人民，這是長久以來一直存在的事情，它造成了很多悲劇，也帶來了很多好處。大規(guī)模社會實(shí)驗(yàn)的失敗，使人們感受到歷史的調(diào)侃，于是一股否定的思潮便產(chǎn)生了。我以為這一問題的實(shí)質(zhì)，是人的結(jié)群問題。

人必須結(jié)群才能活著，但以宗教的或政治的方式結(jié)群，凝固力雖然很強(qiáng)，個(gè)人的自由度卻往往很小。此外，個(gè)人自由度大的集群，往往又被以專制方式形成的集群所打敗。希臘城邦的被消滅就是一個(gè)實(shí)例。個(gè)人自由度是個(gè)歷史的概念，不僅它的實(shí)現(xiàn)的條件，而且其內(nèi)涵都是歷史的、具體的。一個(gè)民族采取何種結(jié)群方式，既有這個(gè)民族在其發(fā)展過程中，由種種不可逆的偶然的與必然的因素相互作用的原因，也有在各種因素興替交錯(cuò)的過程中所形成的文化傳統(tǒng)的原因，還有特定生產(chǎn)方式所給予人的空間問題。大規(guī)模的社會實(shí)驗(yàn)雖然失敗了，但局部設(shè)計(jì)的成功則不可勝數(shù)。所以大作所引王小波說的“如果一個(gè)人得到幸福，那必定不是通過別人的設(shè)計(jì)。人只能自己為自己創(chuàng)造幸?！钡脑挘强斩吹?、沒有意義的。比如，號召農(nóng)民科學(xué)種田，就是通過設(shè)計(jì)讓人民獲得幸福的例子。只有有了科學(xué)種田的大環(huán)境，個(gè)人的努力與否才起作用。隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代社會的局部性設(shè)計(jì)將更為發(fā)展。

問題在于社會設(shè)計(jì)，不能帶有強(qiáng)迫性質(zhì)。帶有強(qiáng)迫性質(zhì)，便會忽視千差萬別的條件，就會造成禍害。如果說設(shè)計(jì)是某一人類集群的整體性行為，則注意種種差別，便是給個(gè)人以自由回旋的空間。但是宗教的與政治的集群，往往不能給予個(gè)人以其應(yīng)有的自由度，從而帶有殘酷的控制性質(zhì)。人們遲早總要反抗這種控制，因而產(chǎn)生寧愿不要這種整體性設(shè)計(jì)的想法。這是正確的，但它的實(shí)質(zhì)卻并非是反對理想的設(shè)計(jì)。

理想設(shè)計(jì)是人類區(qū)別于動(dòng)物的一項(xiàng)能力，這一點(diǎn)馬克思在比較蜜蜂與工匠的區(qū)別時(shí)就已說過。但理想也會異化，理想需要民族力量的長久的投入，甚至是極大的犧牲，因而如果理想目標(biāo)的設(shè)定，有其不合理的地方，它就會異化為一股或大或小的奴役人的力量。此外，理想又是需要人去實(shí)現(xiàn)的，這就難以避免種種個(gè)人特殊性和歷史階段性因素的介入，甚或凝定。而這種介入的以至凝定的個(gè)人的和歷史階段性的因素，同理想本身應(yīng)有的普泛因素，又令人們一時(shí)難以區(qū)別清楚，這也會造成一種錯(cuò)誤的精神投入以至精神癡迷。各種狂熱現(xiàn)象的形成，便同此種癡迷有關(guān)。當(dāng)理想變?yōu)榘V迷時(shí)，剝落此種理想，便是對人的解放。一個(gè)社會有種種世俗生活是有益的，否則精神會變成一具沒有肉體的骷髏；但不分青紅皂白地剝落一切理想，則人就成為行尸走肉。其實(shí)，社會的發(fā)展，生產(chǎn)的增長，都離不開理想設(shè)計(jì)。個(gè)人的解放總是同他人的解放聯(lián)系在一起的，這一點(diǎn)是馬克思的一個(gè)基本思想。所謂他人，不必非要實(shí)指某些人，可以指整個(gè)社會的發(fā)展水平。這與一個(gè)學(xué)科的突破，依賴于時(shí)代總體科學(xué)水平的提高是一回事。

我在拙著《中國前期文化—心理研究》中對發(fā)展觀作了詳細(xì)闡發(fā)，其中有一個(gè)要點(diǎn)，便是發(fā)展的不可預(yù)測性。過于滯著的理想對于一個(gè)民族的發(fā)展是不利的。不斷揚(yáng)棄舊的理想，樹立更為正確的、新鮮的理想，才能使民族的發(fā)展充滿生機(jī)。我還提出了“原生態(tài)”這一概念。作為把握方式，它是一種認(rèn)識論；但它也能作為一種存在論來看待。作為認(rèn)識論，它可以使我們透過欺蒙；作為存在論，它可以使我們明白應(yīng)擺脫異化。當(dāng)自為的理想變而為一種異化力量時(shí)，反不如平庸的自在生活。這當(dāng)然是一種不無憤激的、退一步的說法。原生態(tài)的要旨在于讓人以一種比較符合人的實(shí)際生活面貌的方式生活。既要有理想，有巨大的精神力量，又不讓它奴役自己，而是讓它來增強(qiáng)自己。

第二個(gè)問題。您所列舉的西方學(xué)者的種種說法，各有其合理的地方，但都不夠深入。馬克思的“世界歷史”概念是正確的，但應(yīng)補(bǔ)充以歷史道路的多樣性觀念，這一點(diǎn)馬克思晚年也已注意到了。沃勒斯坦認(rèn)為可以將世界劃分出不同的發(fā)展層次，中心國家或區(qū)域與外緣、半外緣國家或地區(qū)的世界體系概念，也是可取的，但應(yīng)補(bǔ)充以往往有邊緣突破的思想。民族國家仍然是目前合適的人類組織方式，不同的民族在一定的意義上可以看作處于不同的發(fā)展梯級，但不能走到西方中心論上，也還要注意避免黑格爾將不同民族視為絕對精神發(fā)展的不同梯級的謬誤。不要將梯級凝固化。

雖然商業(yè)與科技是普泛的，但不同民族因其不同的歷史道路，而積累下來的文化意蘊(yùn)是不相同的。人并不僅僅生活在物質(zhì)世界中?？梢哉f人類各民族生活在有其統(tǒng)一性的經(jīng)濟(jì)進(jìn)程中，但也應(yīng)該強(qiáng)調(diào)人類各民族往往生活在不同的精神文化中。當(dāng)一種社會制度取勝后，接下來的便是它自身在其擴(kuò)張過程中的形態(tài)分化，再從這種形態(tài)分化以及因新的科學(xué)技術(shù)的重大發(fā)展所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)中，生長出新形態(tài)的社會制度。非主導(dǎo)性的社會制度，在主導(dǎo)性社會制度的拉動(dòng)及壓力下，也會產(chǎn)生一種相反的或相向的反應(yīng)性變動(dòng)。于是，就會產(chǎn)生出一種消長興替的，既相互爭鋒、抵觸，又相互滲透、融匯的過程。這是世界近、現(xiàn)代史也將是當(dāng)代史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。

從以上之所述來看待當(dāng)前世界的模式及其發(fā)展前景，就比亨廷頓的“文明沖突”論、玻爾瑪特的“全球文明”論、沃勒斯坦的“世界體系”論看得更深了。

第三是中西文明的融合問題。所謂融合也不過是取彼方之長，補(bǔ)己方之短，并不可能將自己變成對方，特別是對比較大的民族來說，又特別是對有著悠久文明史的國家來說。中國的藝術(shù)有著脫略形似的傳統(tǒng)——雖然，并不能僅僅只從這一方面來看待中國藝術(shù)，相當(dāng)多的論著便犯有此種簡單化的錯(cuò)誤。當(dāng)西方“逼肖外物”的繪畫高度發(fā)展以后，受到非洲藝術(shù)的影響，又在時(shí)代思潮的催生下，出現(xiàn)了畢加索的抽象與變形的畫風(fēng)，但它與中國的藝術(shù)精神的距離卻很大。以論者們對中國文字的看法而言，中國漢字的優(yōu)點(diǎn)以及意象思維的有利方面，都已取得了人們更多的共識；毛澤東、魯迅、郭沫若等人都相信并提倡過的文字拉丁化方向，實(shí)際上已被廢棄。主張文字拉丁化，表明知道了我們文明的缺點(diǎn)。中國人接受西方學(xué)術(shù)，因而增強(qiáng)了邏輯思辯力與科學(xué)發(fā)明力，已是一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)。而理解到漢字在新時(shí)代的生命力，則不僅表明對我們文明的認(rèn)識有了深化，還表明了對于人類文明可以有多種各有優(yōu)長的形態(tài)這一認(rèn)識的取得。多種文明形態(tài)有利于人類克服前進(jìn)道路上的困難，它是人類的巨大的資源。中西文明的融合問題似乎應(yīng)從這樣的角度去理解，也就是應(yīng)從這一類有關(guān)民族特性之最根本的地方著手考慮，才是深層次的。

第四是未來世紀(jì)的特點(diǎn)。上文已說，我是持發(fā)展的不可預(yù)測性觀點(diǎn)的，再加上缺乏研究，所以未來世紀(jì)的特點(diǎn)，我不會說得比別人好。當(dāng)然，趨勢是可以預(yù)測的。十分顯然，首先要從科技的發(fā)展上去考慮問題。在下個(gè)世紀(jì)，計(jì)算機(jī)技術(shù)、生命科學(xué)到底可以發(fā)展到什么地步，還會冒出什么帶頭的學(xué)科來？這些，對社會的發(fā)展，具有舉足輕重的作用。

就中國而言，思想文化上的預(yù)測，大約有以下幾端：一是線性認(rèn)識被非線性認(rèn)識所代替。二是中國文化尋求自強(qiáng)自立，但這是在與西方文化，又特別是與20世紀(jì)的西方思想深入對話的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。因此，對于20世紀(jì)中國與西方學(xué)術(shù)思想的世紀(jì)性總結(jié)與比較的工作，具有重建中國文化的基礎(chǔ)性意義。三是中國文化經(jīng)典重新受到重視，中國文化的重建，必須依賴對于中國文化經(jīng)典的重新闡述。這種闡述應(yīng)該以一種深刻的閱歷與廣闊的眼界為基礎(chǔ)，它應(yīng)該回答人、社會、歷史等方面的一些基本問題，既具有我們民族對于世界與人生的獨(dú)特體認(rèn)，又并非是狹隘的，而是有其對于整個(gè)人類的普適性。它既是對于民族之根的返回，又是民族文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。因此它是古老與新生、新穎與深刻，特殊與普遍的交融。

好，就寫這些了，不知對您有什么用沒有？如有不當(dāng)之處，也盼指正。

關(guān)于意象思維，我正好最近在臺灣“中央研究院”主辦的《中國文哲研究集刊》第13集上發(fā)表了一篇關(guān)于《莊子》研究的拙文，茲一并寄上，供參考。

即頌

文祺！

王鍾陵

1999年3月11日晚上

責(zé)任編輯：沈潔

①此信寫于1999年。20世紀(jì)90年代中期，在一所高校自然辯證法研究室任教授的劉先生，因多方購買未果而向我索要一本拙著《中國前期文化—心理研究》，由此我們便間或有了通信關(guān)系。他的視野極為開闊，讀書很多。此信是在收到他的大作后，費(fèi)了一天時(shí)間寫完的。最近整理信件，發(fā)現(xiàn)了這封信，感到信中的內(nèi)容多還未曾在我的幾部拙著中談過，而信中的內(nèi)容仍具有某種現(xiàn)實(shí)意義，適逢《上海文化》來約稿，我就將此信交由他們發(fā)表，以便向?qū)W界諸賢達(dá)請益。在此，也向《上海文化》表示謝意。

*王鍾陵，男，1943年生，南京人?，F(xiàn)為蘇州大學(xué)東吳國學(xué)研究院院長、教授。主要從事中西方文學(xué)與文化研究。