呂昂

（南京大學(xué)儒佛道與中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，江蘇南京210093）

?

五經(jīng)注我
——從《五經(jīng)臆說(shuō)十三篇》看王陽(yáng)明天人合一觀

呂昂

（南京大學(xué)儒佛道與中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，江蘇南京210093）

《五經(jīng)臆說(shuō)》是王陽(yáng)明在龍場(chǎng)之悟后將自己領(lǐng)悟的心學(xué)與五經(jīng)一一疏解的作品，流傳下來(lái)的《五經(jīng)臆說(shuō)十三篇》集中反映了他的天人合一思想。王陽(yáng)明解《春秋》“元”表達(dá)的易簡(jiǎn)性與現(xiàn)實(shí)性，解《易》“貞”體現(xiàn)的生生性與不變性，解《詩(shī)經(jīng)》五頌闡發(fā)的意義性都是其天人合一觀的重要層次。以《五經(jīng)臆說(shuō)十三篇》為核心分析王陽(yáng)明的天人觀，可以清晰的看出心學(xué)對(duì)理學(xué)的反動(dòng)及對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)心性論方向的繼承和發(fā)展。

五經(jīng)臆說(shuō)；天人合一；王陽(yáng)明

心學(xué)的傳統(tǒng)和邏輯前提是“斯人千古不磨心”［1］（P427），也正因此方可契合古圣先賢之意，能夠“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”［1］（P399）。王陽(yáng)明在龍場(chǎng)之悟后，將自己所證的學(xué)說(shuō)與五經(jīng)一一疏解闡發(fā)，著《五經(jīng)臆說(shuō)》。在序中王陽(yáng)明寫(xiě)到：

得魚(yú)而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚(yú)與醪終不可得矣?！段褰?jīng)》，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也，亦筌與糟粕耳。竅嘗怪夫世之儒者求魚(yú)于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚(yú)于筌，則筌與魚(yú)遠(yuǎn)矣。龍場(chǎng)居南夷萬(wàn)山中，書(shū)卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書(shū)而錄之。意有所得，軋為之訓(xùn)釋。期有七月而《五經(jīng)》之旨略遍，名之曰《臆說(shuō)》。蓋不必盡合于先賢，聊寫(xiě)其胸臆之見(jiàn)，而因以?shī)是轲B(yǎng)性焉耳。則吾之為是，固又忘魚(yú)而釣，寄興于曲蘗，而非誠(chéng)旨于味者矣。嗚呼！觀吾之說(shuō)而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚(yú)與醪焉，則失之矣。夫說(shuō)凡四十六卷，《經(jīng)》各十，而《禮》之說(shuō)尚多缺，僅六卷云?！保?］（P876）

王陽(yáng)明在此矜持而又不乏得意的表示，前人對(duì)五經(jīng)的注解與五經(jīng)體現(xiàn)的道相比類(lèi)似于“筌與糟粕”。有些注解能夠接近于道，讀之好像從“糟粕”中尋找“醪”，雖然繞了彎子，但有可行性；另一些注解離道很遠(yuǎn)，讀之就是從“筌”中尋找“魚(yú)”，是不可能的。王陽(yáng)明自己的注解雖然沒(méi)有“盡合于先賢”，但卻是純粹的“魚(yú)與醪”，符合圣人的本意。

但王陽(yáng)明卻并不愿意讓這四十六卷《五經(jīng)臆說(shuō)》流傳，傳世的只有錢(qián)德洪在王陽(yáng)明的廢稿中整理的殘篇，即《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》。錢(qián)德洪在其前言中說(shuō)：

師居龍場(chǎng)，學(xué)得所悟，證諸《五經(jīng)》，覺(jué)先儒訓(xùn)釋未盡，乃隨所記憶，為之疏解。閱十有九月，《五經(jīng)》略遍，命曰《臆說(shuō)》。既后自覺(jué)學(xué)益精，工夫益簡(jiǎn)易，故不復(fù)出以示人。洪嘗乘間以請(qǐng)。師笑曰：“付秦火久矣?！焙檎?qǐng)問(wèn)。師曰：“只致良知，雖千經(jīng)萬(wàn)典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”后執(zhí)師喪，偶于廢稿中得此數(shù)條。洪竊錄而讀之，乃嘆曰：“吾師之學(xué)，于一處融徹，終日言之不離是矣。即此以例全經(jīng)，可知也?！保?］（P976）

可見(jiàn)王陽(yáng)明之所以將《五經(jīng)臆說(shuō)》“付秦火”，并非由于改變了其中體現(xiàn)的思想，而是為避免支離之患。在序中他把自己的注解比喻成釣魚(yú)，釀酒的過(guò)程，并不是真的想吃魚(yú)喝酒。魚(yú)和酒，也就是良知，王陽(yáng)明認(rèn)為自己是在完全了解圣人之心的情況下做的印證，而不是通過(guò)注解來(lái)體會(huì)圣人的意圖。錢(qián)德洪也認(rèn)為《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》句句不離致良知之意。王陽(yáng)明從教學(xué)的角度考慮，認(rèn)為五經(jīng)臆說(shuō)的“支分句析”繁雜，不利于“接人”，但他注解五經(jīng)表達(dá)的依然是一以貫之的“致良知”。

“天人合一”是貫通于宋明道學(xué)的思想，張載合于氣，朱熹合于理，陽(yáng)明合于心。與前兩者相比，王陽(yáng)明應(yīng)該是直接討論天人關(guān)系最少的人。對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)講，天就是“道”，人就是“心”，而“道”，“心”又不二?？梢哉f(shuō)王陽(yáng)明雖不常提天人，但句句不離天人。這樣以良知為中心，徹上徹下一以貫之的哲學(xué)構(gòu)建可能在義理和工夫論上都是成功的，但對(duì)后學(xué)者的解析造成了一定困難。天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的根本問(wèn)題，也是五經(jīng)中的核心問(wèn)題。流傳下來(lái)的《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》是王陽(yáng)明鮮有的集中言天的文獻(xiàn)之一，他認(rèn)為六經(jīng)是貫通天人的?！敖?jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也?！保?］（P254）同時(shí)，龍場(chǎng)悟道后正是“前三變”與“后三變”之間①，是王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)完全契入心學(xué)最根本的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，之后的轉(zhuǎn)變是教法的易簡(jiǎn)而非學(xué)理的革新②?！拔帷贾?，自龍場(chǎng)已后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)。”［2］（P1575）但這“費(fèi)卻的辭說(shuō)”對(duì)我們的解析卻是一件好事，以王陽(yáng)明對(duì)五經(jīng)的注疏為核心來(lái)分析他的天人合一觀，是一條清晰曉暢的途徑。

一、元：易簡(jiǎn)的天人合一

《五經(jīng)臆說(shuō)》的前兩條都是解釋《春秋》中“元年春王正月”，第一條單解“元”，全文如下：

人君即位之一年，必書(shū)元年。元者，始也，無(wú)始則無(wú)以為終。故書(shū)元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，則有人元焉。故天下之元在于王；一國(guó)之元在于君；君之元在于心。元也者，在天為生物之仁，而在人則為心。心生而有者也，曷為為君而始乎？曰：“心生而有者也。未為君，而其用止于一身；既為君，而其用關(guān)于一國(guó)。故元年者，人君為國(guó)之始也。當(dāng)是時(shí)也，群臣百姓，悉意明目以觀維新之始。則人君者，尤當(dāng)洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也?！痹唬骸扒按丝蔁o(wú)正乎？”曰：“正也，有未盡焉，此又其一始也。改元年者，人君改過(guò)遷善，修身立德之始也，端本澄源，三綱五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。嗚呼！其可以不慎乎？”［2］（PP976～977）

在對(duì)“元”字的訓(xùn)詁上，王陽(yáng)明并未列出前人未舉之義。訓(xùn)“元”為“始”，無(wú)論在訓(xùn)詁學(xué)還是春秋學(xué)中都是傳統(tǒng)的解釋?！墩f(shuō)文》曰：“元，始也?！倍偈妗洞呵锓甭丁ね醯馈菲嘌裕骸啊洞呵铩泛钨F乎元而言之？元者，始也”［3］（P53）。但王陽(yáng)明訓(xùn)“元”為“仁”，為“心”，很明顯受到了胡安國(guó)《春秋胡氏傳》的影響，茲錄胡安國(guó)解“元年”如下：

即位之一年，必稱元年者，明人君之用也。大哉乾元，萬(wàn)物資始，天之用也；至哉坤元，萬(wàn)物資生，地之用也。成位乎其中，則與天地參。故體元者，人君之職；而調(diào)元者，宰相之事。元，即仁也，仁，人心也?！洞呵铩飞蠲髌溆茫?dāng)自貴者始。故治國(guó)，先正其心，以正朝廷與百官，而遠(yuǎn)近莫不一于正矣。”［4］（P2）

王陽(yáng)明的論述看起來(lái)是對(duì)胡安國(guó)義理化《春秋》的進(jìn)一步闡釋?zhuān)攸c(diǎn)強(qiáng)調(diào)的更加清楚。胡安國(guó)所說(shuō)的“元”是有本體意義的，包含初始，生發(fā)之意。對(duì)于宋儒而言，“窗前草不除”，“觀雞雛”，生意與仁是不可分的。因此訓(xùn)元為仁是順理成章的導(dǎo)向。整段話的邏輯是“天之用”為“元”，“人君之用”是“體元”，也就是君王應(yīng)該讓自己的心合于“元”。文中天人合一思想的特點(diǎn)在于，在人與天中，一方面強(qiáng)調(diào)“天”的獨(dú)立性與重要性，另一方面也強(qiáng)調(diào)人要“體元”，“調(diào)元”與“正心”?！叭诵摹辈粌H需要到“仁”再到“元”的多重抽象，還特別重視其“人君之心”的含義，因?yàn)椤叭司辈拍苤螄?guó)。胡安國(guó)的天人合一可以說(shuō)是經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上衍發(fā)出道學(xué)的義理，在心與理一的基礎(chǔ)上具有對(duì)天與人的雙重強(qiáng)調(diào)。“圣人以天自處”，但卻不是“圣人本是天”。

對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)講，“心即道，道即天，知心則知道、知天?！保?］（P21）出發(fā)點(diǎn)在于“心”而不在“天”。所以，具有“天”之意義的“元”是一體兩面的存在，“元也者，在天為生物之仁，而在人則為心?！边@與朱熹“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心”［5］（P3280）表述極其相似，但“心”的含義不同，指向性也大不相同。朱熹言：“克己去私，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。”［5］（P3280）“心”是本體之心，天人合一的終點(diǎn)是人回到天理。而王陽(yáng)明的“心”是“心生而有者也”，這樣現(xiàn)實(shí)的心不是特指，是每一個(gè)人的。對(duì)于個(gè)人而言，“正心”是“正也，有未盡焉”，是要“日日新”，“一日便是一元”［2］（P21）的。但一旦成為君主，此刻開(kāi)始心正與否便關(guān)系到一國(guó)之興衰。在這一范圍性的意義上，“元年”與“人君正心之始”等同起來(lái)。那么對(duì)于個(gè)人，可以說(shuō)每時(shí)每刻都是“元”，“天”便以此貫通到現(xiàn)實(shí)的人心之中。

另一些歷代爭(zhēng)議但懸而未決的問(wèn)題集中在“春王正月”上。首先，“春王正月”不符合《春秋》如“春正月”一類(lèi)的語(yǔ)法慣例，而是突兀的多了個(gè)“王”字。那么怎樣斷句？“王”字是不是修飾“正月”的？王陽(yáng)明對(duì)此的看法是肯定的。但對(duì)治《公羊》者與治《左傳》者爭(zhēng)執(zhí)不休“王”字究竟指代時(shí)王（周平王）還是受命王（周文王），王陽(yáng)明認(rèn)為是沒(méi)有必要重視這個(gè)細(xì)節(jié)的。他說(shuō)：“‘王’，周王也?！薄巴酢笔菍?duì)周朝王道政治傳統(tǒng)的一種概括，不必一定單指某人?！巴醮未?，示王者之上承天道也?！保?］（P977）天道就是人道，就是良知，無(wú)論誰(shuí)為王者，無(wú)論是否王者，都是上承于天的人主體。這正是孟子“天子不能以天下與人”（《孟子·萬(wàn)章上》）之義的引申，天下是“天與之”，也就是抽象的人與之，絕不是某一個(gè)體人的安排。

其次，按照“三正”說(shuō)，夏代以建寅之月（農(nóng)歷正月）為正月，殷商以建丑之月（農(nóng)歷十二月）為正月，周代以建子之月（農(nóng)歷十一月）為正月。那么建子之月怎么會(huì)是春？有學(xué)者認(rèn)為，“周雖建子而不改月”［2］（P913），也就是說(shuō)，周朝雖然把建子之月作為歲首，但并不把農(nóng)歷十一月叫做正月，正月還是以符合農(nóng)時(shí)的夏歷為準(zhǔn)。這種解釋可以自圓其說(shuō)，且后世秦始皇的做法就是如此。③也有學(xué)者認(rèn)為，“周改月而不改時(shí)”［2］（P913），雖然把建子之月稱為正月，但季節(jié)屬性沒(méi)有改變，這樣的理解無(wú)法解釋為什么稱之為“春”。而胡安國(guó)的解釋是“以夏時(shí)冠周月”，他認(rèn)為此處的微言大義在于夏歷季節(jié)是最符合人類(lèi)的生產(chǎn)生活的，因此孔子是主張“行夏之時(shí)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的。但孔子有德無(wú)位，所以不能越權(quán)行王者的“改正朔”之事，只能“以夏時(shí)冠周月”，達(dá)到垂法后世的目的，又表示自己不敢自專(zhuān)。對(duì)這些看法王陽(yáng)明均不贊同，在疑為《五經(jīng)臆說(shuō)》之一篇的《論元年春王正月》中，王陽(yáng)明開(kāi)篇就聲明了自己的觀點(diǎn)：“圣人之言明白簡(jiǎn)實(shí)，而學(xué)者每求之于艱深隱奧，是以為論愈詳而其意益晦?！洞呵铩窌?shū)‘元年春王正月’，蓋仲尼作經(jīng)始筆也。以予觀之，亦何有于可疑？”［2］（P913）王陽(yáng)明認(rèn)為不應(yīng)該去曲解圣意，既然孔子刪成④“春王正月”，那么就是既改月，又改時(shí)。

再次，“春王正月”明明是魯隱公即位之時(shí)，后面為何沒(méi)有記載？王陽(yáng)明認(rèn)為是孔子削去了記載。第一為了“隱公讓國(guó)之善見(jiàn)焉”［2］（P977），因?yàn)閺碾[公的意圖而言，不準(zhǔn)備即位而是攝政，準(zhǔn)備讓位給幼弟。第二為了“嫡庶長(zhǎng)幼之分明焉”［2］（P977），隱公雖然有這樣的善意，但他是兄長(zhǎng)，本來(lái)就應(yīng)該即位，所以也不能記載“隱公攝政”。第三為了“父子君臣之倫正焉”［2］（P977），諸侯即位需要先君的任命和周天子的冊(cè)封，隱公不合這兩個(gè)條件?？雌饋?lái)，這樣復(fù)雜的解讀并不像王陽(yáng)明的風(fēng)格，但仔細(xì)分析，他的每個(gè)論點(diǎn)都能在春秋四傳中找到：“隱公讓國(guó)”來(lái)源于《公羊傳》⑤；“長(zhǎng)幼分明”來(lái)源于《谷梁傳》⑥；“攝政”來(lái)源于《左傳》⑦；“孔子削書(shū)”，“父子君臣之倫正焉”來(lái)源于《春秋胡氏傳》⑧。王陽(yáng)明的論點(diǎn)綜合特征在于，拋棄了“隱長(zhǎng)而卑”（《公羊傳·隱公元年》），“惡桓”（《榖梁傳·隱公元年》）一類(lèi)陰暗的猜想，而把孔子的意圖解讀為儒家最根本的，完全光明正大的指向：為人之善，兄弟之愛(ài)，尊卑之禮。

從王陽(yáng)明對(duì)“春王正月”幾個(gè)問(wèn)題的理解可以看出，他認(rèn)為既然直接的意思和正大光明的推理就可以解釋得通，就不必再用其他證據(jù)來(lái)揣測(cè)孔子的意圖，又增添上許多原因和理由?！叭鐣?shū)‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問(wèn)其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書(shū)‘伐國(guó)’，即伐國(guó)便是罪，何必更問(wèn)其伐國(guó)之詳？”［2］（PP8～9）正是緣于對(duì)后世儒者發(fā)揮圣意的不滿，王陽(yáng)明對(duì)公認(rèn)有“續(xù)經(jīng)之非”⑨的王通評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為“《續(xù)經(jīng)》亦未可盡非”［2］（P19），“更覺(jué)良工心獨(dú)苦?！保?］（P19）孔子刪述六經(jīng)，就是為了崇實(shí)，改變社會(huì)繁文浮華的風(fēng)氣，而后世儒者所做的卻是相反的事情。在考據(jù)上下功夫，在辭章上做探究，只會(huì)離圣人的意圖越來(lái)越遠(yuǎn)。與之相比，“續(xù)經(jīng)”的再創(chuàng)造反倒要好一些，即便水平不能與圣人比肩，但也避免了對(duì)圣意的曲解。“春王正月”之所以可以用最易簡(jiǎn)的方法解釋?zhuān)驗(yàn)樘烊撕弦坏闹匦脑谟谌恕Ｔ凇班嵅硕斡谯场币粭l中，王陽(yáng)明更鮮明的表示了“論心不論跡”的觀點(diǎn)，以奸詐之心行大公之事正是圣人所深?lèi)和唇^的?！笆ト耸觥读?jīng)》，只是要正人心。”［2］（P9）究其根本，圣人之心與我心并無(wú)二致，只需當(dāng)下直觀的體會(huì)圣人之心，最簡(jiǎn)單的方法正是最正確的方法。龍場(chǎng)之后，王陽(yáng)明連六經(jīng)也不再講，只是提“致良知”，標(biāo)志其“教法”進(jìn)入一個(gè)更加易簡(jiǎn)的階段，也是其學(xué)說(shuō)發(fā)展的必然。

二、貞：生生的天人合一

王陽(yáng)明的易學(xué)可以說(shuō)是家學(xué)淵源，其高祖王與準(zhǔn)“精《禮》、《易》、嘗著《易微》數(shù)千言?！保?］（P1220）王陽(yáng)明謫居龍場(chǎng)后，對(duì)易也情有獨(dú)鐘。他在山洞中苦研《易經(jīng)》，終于達(dá)到“視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為厄也”［2］（P897）的境界。他把朱熹以卜筮解易與程頤以理解易的方式統(tǒng)歸于一心，稱“卜筮是理，理亦是卜筮……卜筮者，不過(guò)求決狐疑，神明吾心而已?！兑住肥菃?wèn)諸天人，有疑自信不及，故以《易》問(wèn)天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳?！保?］（P102）人心可能有私欲蒙蔽，《易》的作用就是“神明吾心”。在這一意義上，“良知即是易”［2］（P125）。也正由此，理與卜筮，本體與工夫統(tǒng)一起來(lái)?！段褰?jīng)臆說(shuō)十三條》中，關(guān)于易經(jīng)的論述有四條，后三條是針對(duì)具體之卦的，第一條則是對(duì)“貞”的解讀，也可能是解《咸》卦的殘篇：

“天地感而萬(wàn)物化生，實(shí)理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠(chéng)發(fā)見(jiàn)也。皆所謂“貞”也。觀天地交感之理，圣人感人心之道，不過(guò)于一貞，而萬(wàn)物生，天下和平焉，則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！保?］（P978）

“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”出自《咸·彖》。咸卦下山上澤，柔上剛下，為感應(yīng)之意。程頤言：“既言男女相感之義，復(fù)推極感道，以盡天地之理、圣人之用?！保?］（P120）王陽(yáng)明在此義上更進(jìn)一步，在以“實(shí)理”肯定外在實(shí)在性的基礎(chǔ)上指出其“流行”的本質(zhì)，在以“至誠(chéng)”肯定內(nèi)在超越性的基礎(chǔ)上指出其“發(fā)見(jiàn)”的能力。并把外在與內(nèi)在之感以“一貞”概括。孔穎達(dá)疏：“貞，正也。”（《周易正義·乾》）朱熹曰：“貞，正而固也?！保?］（P2）說(shuō)王陽(yáng)明此處之“貞”是接上文“正心”義而來(lái)亦未為不可，但更強(qiáng)調(diào)的是人心天地合流的生生不息。貞之“生生”義也并不起源于王陽(yáng)明，宋儒將“元亨利貞”四德比附為春夏秋冬，程頤言：“元者萬(wàn)物之始，亨者萬(wàn)物之長(zhǎng)，利者萬(wàn)物之遂，貞者萬(wàn)物之成?！保?］（P3）朱熹亦有“貞復(fù)生元，無(wú)窮如此”［8］（P2）一說(shuō)，“元亨利貞”，貞處最后，必有返元之義，方可與宋儒本體之流轉(zhuǎn)性相契合。但王陽(yáng)明不只論述“太虛無(wú)形中發(fā)用流行”［2］（P106）角度的“生生”，更注重闡發(fā)“良知的發(fā)用流行”［2］（P106）角度的“生生”。在“心”與“天”分別生生的基礎(chǔ)上，“心”與“天”又構(gòu)成了一個(gè)生生的循環(huán)：“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也?！保?］（P214）與朱熹“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也”［5］（P3279）相比，人的主體地位不言而喻。故此，“天地萬(wàn)物之情”皆在我一心靈明發(fā)用中得以“生生”。既能“生生”，必能長(zhǎng)久，《恒》卦在這一意義上都可以成為“生生”的注解：

“《恒》，所以亨而無(wú)咎，而必利于貞者，非《恒》之外復(fù)有所謂貞也，久于其道而已。貞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，無(wú)不貞也?！袄胸闭?，常之道，非滯而不通，止而不動(dòng)之謂也。是乃始而終，終而復(fù)始，循環(huán)無(wú)端，周流而不已者也。使其滯而不通，止而不動(dòng)，是乃泥常之名，而不知常之實(shí)者也，豈能常久而不已乎？故“利有攸往”者，示人以常道之用也。以常道而行，何所往而不利！無(wú)所往而不利，乃所以為常久不已之道也。……觀夫天地、日月、四時(shí)，圣人之所以能常久而不已者，不外乎一貞，則天地萬(wàn)物之情，其亦不外乎一貞也，亦可見(jiàn)矣?！芋w夫雷風(fēng)為《恒》之象，則雖酬酢萬(wàn)變，妙用無(wú)方，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此？”［2］（PP978～979）

將《恒》之“利貞”解為恒既是貞，很符合王陽(yáng)明一貫的思維邏輯?！墩f(shuō)文》曰：“恒，常也?！薄俺！辈皇羌澎o不動(dòng)之常，而是風(fēng)雷激蕩，循環(huán)不息之常。但這萬(wàn)變之中，卻有“不可易之體”。對(duì)此，王陽(yáng)明引荀子“體常盡變”之語(yǔ)形容之。但他強(qiáng)調(diào)的更側(cè)重于變化的持續(xù)性與連貫性。⑩這與王陽(yáng)明受禪宗“無(wú)住”思想影響有關(guān)。他常以明鏡喻心：“妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染。所謂情順萬(wàn)事而無(wú)情也?！保?］（P70）心之本體雖是不動(dòng)之明鏡，但卻有映射生生不息影像之功，惟其不動(dòng)，故能生生；惟其生生，是以不動(dòng)。這樣長(zhǎng)久不易，變幻不已正是天與人合于一貞的本質(zhì)，本體為常，卻有發(fā)用之功?！逗恪肪褪恰俺！?，就是“用”，某種程度上這也就是儒家“中庸”義本體的另一角度展現(xiàn)。

對(duì)王陽(yáng)明而言，另一個(gè)與“貞”密切相關(guān)的卦象也許是兌卦。他給學(xué)生白說(shuō)起表字為“貞夫”，并由此做了一番義理上的發(fā)揮：“貞乎貞乎，三極之體，是謂無(wú)已；說(shuō)乎說(shuō)乎，三極之用，是謂無(wú)動(dòng)。無(wú)動(dòng)故順而化；無(wú)已故誠(chéng)而神。誠(chéng)神，剛之極也；順化，柔之則也。故曰，剛中而柔外，說(shuō)以利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。說(shuō)之時(shí)義大矣哉！非天下之至貞，其孰能與于斯乎！”［2］（P906）在這里王陽(yáng)明卻把“體”看作“無(wú)已”，“用”看作“無(wú)動(dòng)”，但這樣的闡發(fā)在易之義理上同樣是說(shuō)得通的?！盁o(wú)已”也即是“自強(qiáng)不息”（《周易·象上》），故有剛健之義；“無(wú)動(dòng)”也既是“厚德載物”（《周易·象上》），故有柔順之德。這樣的理解有兌說(shuō)本身代表著情緒由內(nèi)向外的發(fā)散，因此必然剛中柔外，順天應(yīng)人的原因。朱熹言：“‘兌說(shuō)’，若不是‘剛中’，便成邪媚?！保?］（P1863）但說(shuō)與貞也并不為二物：“說(shuō)必貞，未有貞而不說(shuō)者也；貞必說(shuō)，未有說(shuō)而不貞者也?！保?］（P907）事實(shí)上，恒，兌，貞本為一體。但恒與兌，可以代表王陽(yáng)明從兩個(gè)視角對(duì)生生的闡明。正所謂“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也?！保?］（P111）良知與天本無(wú)先后可言，但邏輯上要注意不把“良知”放在“天”后面，工夫上要注意不把天放在良知后面。所以，天的長(zhǎng)久性應(yīng)當(dāng)合于良知來(lái)理解，良知的發(fā)用性應(yīng)當(dāng)合于天理解。至此，咸卦之隨感隨應(yīng)，恒卦之常流不息，兌卦之至情發(fā)用都成為了對(duì)“貞”，也即“生生”的印證。

如果說(shuō)《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》中“貞”，“恒”兩條側(cè)重于天人合一的理論主體，那么“遁”，“晉”兩條顯然是王陽(yáng)明以天人合一的思想對(duì)自身境遇的感懷。王陽(yáng)明對(duì)《遁》義的理解核心便是兩個(gè)字：時(shí)中。所謂時(shí)中，便是依時(shí)而行：“夫當(dāng)遁之時(shí)，道在于遁，則遁其身以亨其道。道猶可亨，則亨其遁以行于時(shí)?！保?］（P979）大道流行，或顯或隱，舉凡君子，雖知大廈將傾，當(dāng)遁以自保其身，但一定“未忍決然舍去”［2］（P979），而要“盡力匡扶”［2］（P979）。但這樣的匡扶如果純以剛正之道而行，反會(huì)使小人“無(wú)所容而大肆其惡”［2］（P979），所以君子只能“陰扶正道，使不至于速亂”［2］（P979）。這樣的君子抱孤臣孽子之心合道而行，又哪里會(huì)真正的遁去呢？但君子只能行退隱之事，莫非正道不顯于世了嗎？卻又不然。“明出地上，《晉》，君子以自昭明德。”［2］（P980）正道之行，在我而不在人。“日之出地，日自出也，天無(wú)與焉。君子之明明德，自明之也，人無(wú)所與焉?！保?］（P980）無(wú)論上位者是否信我，用我，我當(dāng)“寬裕雍容，安處于正，則德久而自孚，誠(chéng)積而自感”。［2］（P980）由遁至?xí)x，又于晉知遁，大勢(shì)所趨下知其不可為而為之，雖不得志，并不妨礙我德性得到彰顯。而德性之顯明，更使我能安守于此，盡人事而聽(tīng)天命?！疤斓貧鈾C(jī)，元無(wú)一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’?！保?］（P30）這個(gè)主宰，也就是良知，一貞。王陽(yáng)明的生命情懷也以此契入生生合一之中而自我圓滿，成圣。

三、頌：意義的天人合一

在宋儒看來(lái)，鄭衛(wèi)之音是淫聲艷曲，但《詩(shī)經(jīng)》卻收錄了《鄭風(fēng)》，《衛(wèi)風(fēng)》。朱熹對(duì)之的解釋是：“凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已?！保?］（P77）當(dāng)徐愛(ài)問(wèn)及王陽(yáng)明對(duì)此的意見(jiàn)時(shí)，王陽(yáng)明卻聲稱現(xiàn)傳的《詩(shī)經(jīng)》已經(jīng)不是孔子刪改的原本《詩(shī)經(jīng)》了：

“《詩(shī)》非孔門(mén)之舊本矣?？鬃釉疲骸培嵚?，鄭聲淫?！衷唬骸異亨嵚曋畞y雅樂(lè)也。鄭、衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也?！吮臼强组T(mén)家法?？鬃铀ㄈ倨运^雅樂(lè)，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭?！保?］（P10）

這樣前所未聞的解釋令徐愛(ài)“駭愕不定”確實(shí)是可以理解的。雖然我們并不能以確鑿的事實(shí)證明王陽(yáng)明的錯(cuò)誤，但他的觀點(diǎn)，毫無(wú)疑問(wèn)事實(shí)幾率是十分小的。但若以此解釋作為王陽(yáng)明理解詩(shī)經(jīng)的基調(diào)，亦未為不可。朱熹，王陽(yáng)明對(duì)此問(wèn)題的不同觀點(diǎn)，不僅在于王陽(yáng)明需要強(qiáng)調(diào)圣人之心的易簡(jiǎn)性，亦在于二者從本體論導(dǎo)出人性論的不同邏輯。朱熹沿襲程頤“性即理”說(shuō)，從“天理”導(dǎo)出“天命之性”，再?gòu)奶炖硪小靶钨|(zhì)”，方可“把做人物之性”導(dǎo)出“氣質(zhì)之性”，兩性的發(fā)用——或表述為“性之動(dòng)”——也就是情。王陽(yáng)明則沿襲陸九淵“心即理”說(shuō)，從心導(dǎo)出性，從性導(dǎo)出情。只要我不著私意，情即是正。［10］概括而言，也就是朱熹把人性最終歸結(jié)于客觀之理，而王陽(yáng)明最終歸結(jié)于主觀之心。［11］所以對(duì)于朱熹“克己去私，復(fù)乎天理”的認(rèn)識(shí)論而言，“心之所感有邪正，故言之所形有是非”［12］（P1），《詩(shī)》并不處于天理的層次。且《詩(shī)》對(duì)個(gè)人來(lái)講是客觀外在的，圣人選詩(shī)有善有惡，都可以達(dá)到對(duì)人的教化效果。但這樣的邏輯在王陽(yáng)明這里是行不通的?！啊读?jīng)》者非他，吾心之常道也?！保?］（P254）一方面，“心之所同然者何也？謂理也，義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚皭赫摺辈⒎俏倚谋居校粑冶静恢?，現(xiàn)在卻告之我什么是惡，真可謂疊床架屋了。另一方面，《詩(shī)》為情感之發(fā)，也即我心之發(fā)用。“《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也”［2］（P254），“惡者”又怎么稱得上是情？

《五經(jīng)臆說(shuō)》中是否有《鄭風(fēng)》，《衛(wèi)風(fēng)》我們不得而知，但《五經(jīng)臆說(shuō)十三篇》中流傳下來(lái)的五篇都是周頌，即《時(shí)邁》、《執(zhí)競(jìng)》、《思文》、《臣工》、《有瞽》。按趙沛霖先生的分類(lèi)法，除《臣工》外四首皆為祭祖詩(shī)［13］。王陽(yáng)明應(yīng)該不會(huì)反對(duì)這樣的判斷，但他對(duì)“祭祖”一詞的定義一定與普通的認(rèn)知有所差距。不妨先看其對(duì)《時(shí)邁》一詩(shī)的疏解：

“《時(shí)邁》十五句，武王初克商，巡守諸侯，朝會(huì)祭告之樂(lè)歌。言我不敢自逸，而以時(shí)巡行諸侯之邦。我勤民如此，天其以我為子乎？今以我巡行之事占之，是天之實(shí)有以右序夫我有周矣。何者？我之巡行諸侯，所以興廢舉墜，削有罪，黜不職者，亦聊以警動(dòng)震發(fā)其委靡頹惰者耳。而四方諸侯莫不警懼修者，敦薄立懦，而興起夫維新之政，至于懷柔百神，而河之深廣，岳之崇高，莫不感格焉。則信乎天之以我為王，而于以君臨夫天下矣。于是我其宣明昭布我有周之典章，于以式序在位之諸侯；我其戢斂夫干戈弓矢，以偃夫武功；我其旁求懿德之士，陳布于中國(guó)，以敷夫文德。則亦信乎可以為王，而能保有上天右序我有周之命矣。”［2］（P980）

孔穎達(dá)認(rèn)為此詩(shī)為周公所作祭祀武王：“周公既致太平，追念武王之業(yè)，故述其事而為此歌焉?！保?4］（P1303）朱熹則認(rèn)為周公作此詩(shī)時(shí)武王尚在世：“此詩(shī)乃武王之世、周公所作也”，“此巡守、而朝會(huì)祭告之樂(lè)歌也。言我之以時(shí)巡行諸侯也?！保?2］（P177）但王陽(yáng)明認(rèn)為《時(shí)邁》是“武王初克商，巡守諸侯，朝會(huì)祭告之樂(lè)歌。”且其在短短二百余字的論述中，出現(xiàn)“我”字竟有十二處之多。不難看出，從周公到武王角色的轉(zhuǎn)換，在于王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)主體性的彰顯。朱熹言：“天其子我乎哉。蓋不敢必也?！保?2］（P177）王陽(yáng)明卻給出了肯定的答案：“是天之實(shí)有以右序夫我有周矣?！睘楹稳绱?？王陽(yáng)明的大段回答并非有序的推導(dǎo)，而是孟子式一氣貫通的散文。我如此盡心盡力，我如此勤勉為民，勵(lì)精圖治一至于斯，天下來(lái)歸一至于斯，文成武德一至于斯，天又如何不以我為子？這完全是在感性邏輯層次作出的回答，是我心構(gòu)建的意義世界。但這也的確是儒家一脈相承的祭祖觀?！凹廊缭?，祭神如神在?！保ā墩撜Z(yǔ)·八侑》）神靈是否真正存在對(duì)我而言是沒(méi)有意義的，祭祀的目的是強(qiáng)化我主體行為的神圣性。所以“吾不與祭，如不祭”（《論語(yǔ)·八侑》）。以此義觀《時(shí)邁》，便是觀武王其時(shí)與天相合，教化天下之心。既然《時(shí)邁》句句言武王之事，最根本意義定是依武王而現(xiàn)，主體也就必然歸結(jié)于武王自身。

同樣的邏輯推及到解《執(zhí)競(jìng)》上，可以更明顯的看到意義承擔(dān)者在同一詩(shī)中的轉(zhuǎn)換?！秷?zhí)競(jìng)》前半部分言武王功業(yè)之盛，成王康王繼承其德行。對(duì)武王、成王、康王而言，上帝為天，主體為其自身。雖然“上帝是皇”（《詩(shī)經(jīng)·周頌·執(zhí)競(jìng)》），但在王陽(yáng)明的理解中這并非神明之天，而是因王德之彰明與天合一，為此君位。后半部分則是祭祀場(chǎng)景之描繪。對(duì)于作歌的祭祀者而言，三王即是天，或者說(shuō)是一種德性中介的作用。唱頌三王之功業(yè)以求降福與我，“我其可不反身修德，而思有以成之乎？”［2］（P981）三王之德因其對(duì)祭祀者的意義而顯明，而意義終歸于我之修德。祭祀者有了這樣的認(rèn)知，方能在祭祀的過(guò)程中神明己心，完善德行，乃至生生不息?！叭踔Ｎ艺撸鎸⒎锤捕鵁o(wú)窮矣?！保?］（P981）

對(duì)普通人來(lái)講，與天相比，先祖對(duì)我的意義更具有現(xiàn)實(shí)性，也更易接受。王陽(yáng)明解《思文》與《有瞽》更加強(qiáng)調(diào)了先祖在溝通天人中起到的中介作用?！队蓄访枥L祭祀奏樂(lè)之景，“其肅雍和鳴如此，是以幽有以感乎神，而先祖是聽(tīng)，明有以感乎人?！保?］（P982）“幽”感天神而“明”感乎人，這其中的過(guò)程正因“先祖是聽(tīng)”而達(dá)成?！端嘉摹贩Q頌后稷推廣麥種，養(yǎng)育萬(wàn)民，但“來(lái)牟之種，非天不生”［2］（P981），所以“后稷之德，固亦莫非上天之德也?！保?］（P981）以民眾對(duì)先祖后稷的感激之情再推演一步，后稷之德即是上天之德，先祖上承天而下養(yǎng)民，我也以此與先祖，與天合一?！吧鹘K追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）祭祀是對(duì)民眾的教化手段，是君子的修養(yǎng)手段。王陽(yáng)明認(rèn)為祭祀的目的最終歸于神圣的人間彰顯，德性的圓滿呈現(xiàn)。但這樣的神圣感與意義性絕非止于思想世界。“上帝有是明賜，爾茍惰農(nóng)自安，是不克靈承而泯上帝之賜矣。爾尚永力爾田，以昭明上帝之賜，務(wù)底于豐年有成可也?！保?］（P981）這是“真知必能行”在天人合一角度的表述，上帝之賜，我之體悟，永力爾田是合三為一之事。從中亦可看出從“發(fā)明本心”到“致良知”的思想趨向，而注重踐行又增添了外在世界對(duì)我意義的顯明。以我為意義的中心，上合于祖先天地，下發(fā)用世間萬(wàn)物。也正是因此意義性，一旦真正把握良知，合天于己，王陽(yáng)明描繪的卻不是清凈之樂(lè)或“收斂為主”［2］（P19），而是“自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代?！保?］（P104）

［注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》。

②錢(qián)德洪有“學(xué)凡三變”、“教亦三變”之說(shuō)，以龍場(chǎng)之悟?yàn)榉纸纭?/p>

③秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，改以建亥之月（農(nóng)歷十月）為歲首，但并不稱十月為正月。

④王陽(yáng)明認(rèn)為孔子述而不作，只是在魯史上刪去繁文，是“有減無(wú)增”。

⑤《公羊傳》認(rèn)為不書(shū)即位是為了成全魯隱公讓位給弟弟魯桓公的意愿，從“立子以貴不以長(zhǎng)”的角度認(rèn)為“隱長(zhǎng)而卑”，“不宜立”。

⑥《谷梁傳》認(rèn)為不書(shū)即位是為了成全魯隱公的善意，但是隱公不應(yīng)該讓位，這樣違背了父親的意愿，也違背了長(zhǎng)幼次序。

⑦《左傳》認(rèn)為魯隱公是攝政，沒(méi)有即位，所以沒(méi)有記載。

⑧《春秋胡氏傳》的看法基本就是王陽(yáng)明的第三個(gè)原因。

⑨王通（文中子）效法孔子作《王氏六經(jīng)》一書(shū)，或稱《續(xù)六經(jīng)》，大多數(shù)儒者認(rèn)為這是沽名釣譽(yù)之舉。

⑩《荀子·解蔽》：“夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之”，更側(cè)重于變化的完全性。

［1］陸九淵著；鐘哲點(diǎn)校.陸九淵集［M］.北京：中華書(shū)局，1980.

［2］（明）王守仁著；吳光等編校.王陽(yáng)明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.12.

［3］馮國(guó)超主編.春秋繁露［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005.

［4］（宋）胡安國(guó)著.春秋胡氏傳［M］.杭州：浙江古籍出版社，2010.04.

［5］朱熹.晦庵集［M］.朱子全書(shū)［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

［6］（宋）程頤，鄭汝諧著.伊川易傳易翼傳［M］.上海：上海古籍出版社，1989.11.

［7］（宋）朱熹撰；蘇勇校注.周易本義［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1992.09.

［8］（宋）黎靖德編.朱子語(yǔ)類(lèi)第1～8冊(cè)［M］.北京：中華書(shū)局，1986.03.

［9］（宋）朱熹集注.四書(shū)集注［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1985.

［10］馬育良著.中國(guó)性情論史［M］.北京：人民出版社，2010.05.

［11］蔣國(guó)保.“性即理”與“心即理”本義辨析［J］.江南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）.2011（05）.

［12］朱熹集注.詩(shī)經(jīng)集注［M］.上海：世界書(shū)局，1943.10.

［13］趙沛霖.《詩(shī)經(jīng)研究反思》［M］.天津：天津教育出版社1989年.

［14］李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義［M］.北京：北京大學(xué)出版社.1999.12.

責(zé)任編輯：郭美星

B248.2

A

1008-4479（2016）05-0060-08

2015-11-02

呂昂（1989-），男，遼寧撫順人，南京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、禪宗。