熊小果 李建強

?

“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的意識形態(tài)魅影

熊小果 李建強

摘要：齊澤克提出“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的原因有二：當代金融資本呈現(xiàn)出的“自主主體”現(xiàn)象造成了商品拜物教意識形態(tài)的新變化，西方馬克思主義意識形態(tài)批判的人本主義傾向和工具理性批判思想疏離了政治經(jīng)濟學(xué)。齊澤克透過精神分析發(fā)現(xiàn)了當代商品拜物教意識形態(tài)、康德黑格爾哲學(xué)和馬克思勞動價值論三者間的結(jié)構(gòu)相似性，以拉康化的康德黑格爾哲學(xué)為方法論，用拉康的“癥候”和佐恩-雷特爾的“真實的抽象”分析商品形式本身的秘密。這構(gòu)成“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”之主要內(nèi)容。但“實用唯我主義”的個體視角、過分抬高商品形式的重要性和以意識形態(tài)批判為“母題”的“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”使其同馬克思相離甚遠。

關(guān)鍵詞：齊澤克 政治經(jīng)濟學(xué)批判 意識形態(tài) 商品拜物教 西方馬克思主義

齊澤克認為，當今最緊迫的理論任務(wù)是“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”（to repeat the critique of political economy）〔1〕。這個理論口號放在西方馬克思主義哲學(xué)界也算“語驚四座”。因為，該口號不同于盧卡奇以降的西方馬克思主義 （包括后馬克思主義）哲學(xué)的理論走向。不錯，西方馬克思主義哲學(xué)思想總是千姿百態(tài)，然而，“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”不能不說是該思想園圃中的“奇葩”。那么，我們?nèi)绾谓馕鳊R澤克口號背后的邏輯呢？筆者認為，應(yīng)有如下思考：一，是何種原因促使齊澤克“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”？二，他又是如何“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”？三，齊澤克是在何種意義上“返回”，與他的商品拜物教意識形態(tài)批判理論有何淵源，進而與馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判又有何異同？

一、為何“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”

齊澤克屢提“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”有其自身道理：在資本主義新形態(tài)下，如何推進馬克思主義意識形態(tài)批判理論的新境域、尋求批判理論的新支撐，是齊澤克要解決的問題。

齊澤克激進的理論闡述實為資本主義當代變遷之理論反映。從20世紀60、70年代以來，資本形態(tài)漸進金融化、虛擬化。在全球化條件下，資本呈現(xiàn)出“自主主體”的哲學(xué)特征。當代金融資本一方面表現(xiàn)出虛擬性質(zhì)，表現(xiàn)為自身的“非實體性”；另一方面，虛擬化的金融資本亦不排除介入實體經(jīng)濟，對實體經(jīng)濟施以作用的可能。由此，它是一個純粹的功能結(jié)構(gòu)，是當代資本主義“自我修復(fù)”社會機制。雖然馬克思早在 《資本論》第三卷就探究了虛擬資本和信用的特征之一是純粹的賭博欺詐制度，但當代金融資本才是資本主義信用體系的發(fā)達形式，因為，它已不再是機械大工業(yè)時代的那種“生產(chǎn)—分配—交換—消費”的傳統(tǒng)循環(huán)方式，而是以網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)為基礎(chǔ)的采取透支未來的刺激性債務(wù)消費方式。對此，齊澤克談到：“資本的運動是永遠自我生產(chǎn)。……阿多諾已經(jīng)用同樣的‘經(jīng)濟’術(shù)語把黑格爾體系批判性地描述成一個以無法償貸的體系。……界定為總是‘向未來借貸’，依靠它永遠的延遲?！薄?〕在當前這個被稱為后工業(yè)社會的資本主義社會中，金融資本的雙重性質(zhì)展露無遺。一方面，它通過金融創(chuàng)新為資本主義的存續(xù)開辟新的空間；另一方面，它又以同等程度暴露自身命運的對抗性本質(zhì)。所以，齊澤克提出“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的現(xiàn)實根源是當代資本主義社會的階段性新變化。

不過，這一事實并不構(gòu)成齊澤克“為何‘返回政治經(jīng)濟學(xué)批判’”的充要條件。齊澤克提出“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”，還有更加直接和更為深層的理論誘因，即他對盧卡奇等西方馬克思主義的不滿。

如所周知，意識形態(tài)批判是馬克思研究之不可或缺的維度，更是西方馬克思主義研究的核心內(nèi)容。馬克思早期曾將意識形態(tài)視為虛假觀念。但1852年后，馬克思不再使用“意識形態(tài)”概念?！?〕齊澤克對此解釋道：“在 《德意志意識形態(tài)》中，（無所不在的）意識形態(tài)的概念是作為妄想提出來的，它補充了社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)……它在理論家頭腦中扭曲的反映的一種。然而，只要馬克思從事了‘政治經(jīng)濟的批判’，事情就變得復(fù)雜起來：他在此所遇到的偽裝成‘商品拜物教’出現(xiàn)的東西不再是‘反映’現(xiàn)實的一個‘幻想’，而是在社會生產(chǎn)的實際過程中心起作用的一個不可思議的謎”，〔4〕意識形態(tài)的“真實的基礎(chǔ)恰恰就是對金牛、貨幣的偶像崇拜”〔5〕。齊澤克認為，馬克思對意識形態(tài)的研究并未淡化，而是從虛假觀念的誤認進入到客觀的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，以產(chǎn)生于資本主義生產(chǎn)過程和交換過程的商品拜物教取代了意識形態(tài)概念一般的哲學(xué)闡述。如此，奠立于政治經(jīng)濟學(xué)批判的對商品拜物教的批判，也就是對資本主義意識形態(tài)之更為具體、更加深刻的批判。

在齊澤克看來頗為遺憾的是，馬克思的這一理論轉(zhuǎn)變在西方馬克思主義者那里被遺忘了?！斑z忘”始于盧卡奇。盧卡奇為反思東歐革命運動的失敗，反對第二國際對馬克思所作的機械論解釋。為喚醒無產(chǎn)階級的階級意識，恢復(fù)馬克思整體性辯證法的黑格爾傳統(tǒng)，盧卡奇在不知有 《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的情況下，憑借對 《資本論》的深入研究，詳細闡釋了“物化”思想，重新發(fā)現(xiàn)了馬克思早期的“異化”理論。誠然，盧卡奇也說，“沒有一個問題的解答不能在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到”〔6〕，但是，他將 《資本論》中以價值形式和資本邏輯剖析為基礎(chǔ)的商品拜物教思想“還原”為了“異化 （物化）之后”的重新占有的“復(fù)歸”。他在 《物化與無產(chǎn)階級意識》一文中從主觀和客觀兩方面闡述的物化思想，已經(jīng)觸及到了馬克思異化理論的四點內(nèi)容?！?〕由于盧卡奇與馬克思在物化 （異化）問題上的一致性，所以，他努力恢復(fù)的馬克思辯證法的黑格爾傳統(tǒng)就帶上了唯心主義的色彩：一旦把商品拜物教的物化思想置于“異化”的視閾中，那就一定存在一個邏輯預(yù)設(shè)，即，曾經(jīng)的工人階級處于自我統(tǒng)一的狀態(tài)中，而無產(chǎn)階級革命的目的就是要“重新占有”自我。由此產(chǎn)生了影響深遠的人本主義和異化問題。對此，齊澤克從精神分析的角度表達了對盧卡奇的不滿：“根據(jù)這種 （《歷史與階級意識》中對于黑格爾‘和解’的‘主體’解讀）觀點，主體在異化了的實體 （實體性內(nèi)容）中認識自身；也就是說，主體在其自身工作的物化產(chǎn)品中認識自己，繼而重新占有自身并將自身轉(zhuǎn)化一個自我實現(xiàn)的中介。問題的關(guān)鍵在于這種主體，重新占有的主體，是單一的（即便這個主體被看作一種集體主體）；因此被忽視的是拉康稱為‘大他者’的維度，即‘對象化’的符號秩序，支撐起主體間性維度的自我超越性”?！?〕

盧卡奇的理論旨在喚起無產(chǎn)階級的革命意識，因而，他認同馬克思的經(jīng)濟危機理論和階級斗爭思想。而處身壟斷資本主義時代的后來者們認為，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治已經(jīng)侵入每個工人的本能結(jié)構(gòu)之中，本質(zhì)與現(xiàn)象已經(jīng)無法區(qū)分，意識形態(tài)對無產(chǎn)階級構(gòu)建的幻象能夠在無產(chǎn)階級的本質(zhì)中實現(xiàn)“自我施加”。因之，西方馬克思主義的意識形態(tài)批判不再訴諸政治經(jīng)濟學(xué)批判，而轉(zhuǎn)向了工具理性批判，“從一種階級斗爭的革命理論家逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N同工人階級失去密切聯(lián)系的意識形態(tài)理論和批判的過程”。〔9〕但齊澤克的意見是，“工具理性”并不在商品拜物教意識形態(tài)批判的范疇之列。既然商品形式在某種程度上是資產(chǎn)階級社會所有意識形態(tài)之神秘的本質(zhì)，那么，意識形態(tài)批判就該被視為政治經(jīng)濟學(xué)批判的題中應(yīng)有之意?？煞ㄌm克福學(xué)派“試圖把瘋狂的資本主義自我增長的生產(chǎn)力視做更加基本的超驗本體論原則的表現(xiàn) （‘權(quán)力欲’，‘工具理性’）……對某種超驗本體論的探求掩蓋了維持資本主義生產(chǎn)力的具體的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”，〔10〕但工具理性批判一旦脫離了政治經(jīng)濟學(xué)批判范域，也就脫離了意識形態(tài)批判的真實維度。所以，齊澤克明確認為，當前理論走向“不是從‘政治經(jīng)濟學(xué)的批判’向先驗本體論的‘工具理性的批判’過渡，而是向‘政治經(jīng)濟學(xué)批判’的返回”。

二、如何“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”

1、方法論：康德黑格爾哲學(xué)的拉康化重讀

齊澤克和盧卡奇都從康德黑格爾哲學(xué)著手切入，并以此作為理論建構(gòu)的方法論。顯然這絕非偶然：商品拜物教意識形態(tài)之特征與康德黑格爾哲學(xué)之間有結(jié)構(gòu)相似性，這種結(jié)構(gòu)相似性又在馬克思勞動價值理論中得到呈現(xiàn)。對齊澤克而言，正因三者間的內(nèi)在聯(lián)系，“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”需要重新解讀康德黑格爾哲學(xué)，不過要戴上拉康精神分析的“眼鏡”才行。

第一，結(jié)構(gòu)相似性。齊澤克有關(guān)狗智主義的批判廣為人知。他認為，此種意識形態(tài)有如下特點：第一，“經(jīng)濟控制和法律規(guī)范的機制永遠‘物質(zhì)化’某些固有意識形態(tài)意義……的命題或信念”；第二，“適合當下資本主義‘后意識形態(tài)’社會的意識的形式……它涉及一系列現(xiàn)存社會關(guān)系的再生產(chǎn)所必需的意識形態(tài)的假定 （關(guān)于‘價值’與‘真實生活’之間的關(guān)系，關(guān)于個人自由，等等）?！薄?1〕所以，狗智主義不單是虛假觀念，更在于“人們對意識形態(tài)的虛假性一清二楚，也完全知道在意識形態(tài)普遍性的下面掩藏著特殊的利益，但依然對這種意識形態(tài)依依不舍”。人們知道它，“但依然尋求理由來保留面具”，“面具不僅正在掩藏事物的真實狀態(tài)，意識形態(tài)的扭曲已經(jīng)成為事物的本質(zhì)?！薄?2〕簡言之，狗智主義實現(xiàn)了自我認同 （虛假性），超越了傳統(tǒng)意識形態(tài)的作用方式，突破了“知”的層面而滲透到客觀機制 （經(jīng)濟制度、法律制度、日常生活的普遍觀念等）中，以制度體系的方式存在 （體系性），是一種社會有效性，“是社會現(xiàn)實的真實運作”〔13〕。而康德的“哥白尼革命”與之一致。康德認為，對象世界始終是人先驗范疇建構(gòu)的產(chǎn)物 （體系性），理性不再包含經(jīng)驗的認知對象，“自在之物”處于不可知的境遇中（虛假性），而對經(jīng)驗世界認知的真理性 （有效性）要依據(jù)人內(nèi)具但卻無意識的先天綜合判斷來保證，其邏輯結(jié)果當是先驗幻想和二律背反。不難發(fā)現(xiàn)，二者的相似性是，經(jīng)驗世界在本質(zhì)上是觀念的（范疇的），先驗范疇規(guī)范著經(jīng)驗世界的物質(zhì)實體與人的真實生活之有效性，而范疇的抽象形式都是邏輯在前且均為真實的、抽象的社會存在，即虛假性、體系性和社會有效性 （規(guī)范功能）之特征。

康德之后的黑格爾縱然剔除了康德關(guān)于“自在之物”的不可知性，卻在本質(zhì)上繼承了康德的觀念論，也就延續(xù)了這種結(jié)構(gòu)相似性。

第二，結(jié)構(gòu)相似性在勞動價值維度上的呈現(xiàn)。商品價值在生產(chǎn)領(lǐng)域“自在”地產(chǎn)生，但只是潛在的存在，只有經(jīng)過流通領(lǐng)域后才“自為”地存在，即成為實現(xiàn)了的價值。價值在生產(chǎn)與流通間的張力正是“這一價值的康德式的二律背反”〔14〕。因此，商品價值的“驚險一跳”“不是一個 （觀念中的）價值內(nèi)在自我增長的結(jié)果，而是……一個相當于知與情之間康德式綜合的使用價值和交換價值間臨時而脆弱的‘綜合’”?！?5〕“綜合”的“臨時”與“脆弱”在于，“這種綜合不得不依賴一個不可消解的外部因素，就像在康德那里，存在是不確定的”〔16〕。因之，商品價值的“自在”與“自為”之間具有裂隙，該裂隙需要作為“實體即主體”的無產(chǎn)階級來填平。但在資本主義制度下，作為實體的工人處在商品的生產(chǎn)領(lǐng)域，作為主體的工人體現(xiàn)在消費場所，而資本主義的經(jīng)濟危機卻讓“工人作為生產(chǎn)者和消費者的立場間的分歧應(yīng)不可消解地延續(xù)下去”。〔17〕由此，社會綜合墮落為民主、自由、博愛的說教。

商品價值的康德式二律背反正好在黑格爾的概念邏輯中再現(xiàn)：資本是一個活生生的矛盾，資本的界限正是其本身，“矛盾”和“界限”只有在資本的自我增殖、自我發(fā)展的歷經(jīng)進程中才能展開。這個進程作為“預(yù)先設(shè)置”的“總體資本”的存在，即資本擴大再生產(chǎn)的內(nèi)在對抗形式之存在。資本擴大再生產(chǎn)的關(guān)鍵是剩余價值的貨幣化，這恰恰又是“總體資本”統(tǒng)一性原則中內(nèi)置之“斷裂”本性。套用齊澤克的說法，“政治經(jīng)濟學(xué)批判”從根本上說是對“政治經(jīng)濟學(xué)”的對抗性“真實”的發(fā)現(xiàn)，也是對“資本”無償占有“剩余勞動”的結(jié)構(gòu)性秘密的戳穿。齊澤克認為，黑格爾的辯證法提供了關(guān)于對抗的最一貫的模型，“絕對知識”是一種接受了矛盾并視其為同一性內(nèi)在條件的主體立場。由之，黑格爾的“和解”用拉康的話說，便是概念本身對“并非全部”事實的贊成?！?8〕所以，齊澤克在 《比無更少》中，透過拉康重讀“實體即主體”而激活黑格爾 （包括康德）的當代后馬克思主義的激進含義：晚期資本主義的金融資本獲得了“實體即主體”的形式表征，即金融資本已經(jīng)創(chuàng)造了新的“自主主體”（automatischem Subjekt），但也加深了自身邏輯的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性對抗本質(zhì)。

第三，拉康式的康德黑格爾哲學(xué)分析?？档掠米晕乙庾R的先驗統(tǒng)覺之綜合能力確保對經(jīng)驗世界認知的普遍性、必然性和統(tǒng)一性。但康德既把先驗統(tǒng)覺視為知性的最高原則，又把尋求知識最高統(tǒng)一的這種綜合能力的確定性消解了 （“自在之物”不可知），將其置于科學(xué)認知 （經(jīng)驗世界）與道德實踐（自在之物）的“臨界”處，由此造成了先驗幻想和二律背反。齊澤克通過引證康德的話證明康德在拉康之前消解了先驗主體：“在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’”?！?9〕康德把經(jīng)驗世界和“自在之物”、先驗理性和感性直觀分裂開來，而齊澤克恰在此處予以拉康化的創(chuàng)造性解讀：“‘我思’只不過意味著我不能接近作為思想者的本體原質(zhì) （noumenal Thing）的我自身?！薄?0〕進一步講，“只有當我無法企及作為我的存在的真實內(nèi)核的我自身的時候，我才意識到我自身 （‘能思維的我或者他或者它 （物）’）?！薄?1〕先驗主體的自我設(shè)定只有在純粹的形而上的范疇中才是統(tǒng)一的、確定的和有效的。

由此，先驗主體的自我設(shè)定是對不可能之真實（“自在之物”）的一種遮掩，即對自我本身的一無所知 （這正是商品交換中商品形式無意識的邏輯起點）?？档聦蓚€世界的“界分”“正好對應(yīng)于拉康意義上作為原質(zhì) （Ding）的真實界與對象a （objet petit a）之間的區(qū)分：后者確切地說是某種換喻的對象，它給予了肯定性對象的匱乏以化身”〔22〕。先驗統(tǒng)覺 （主體）的自我意識因“自在之物”（“真實”）是經(jīng)驗世界 （“對象a”）被認知和確證的最高能力，同時又因“自在之物”（“真實”）的不可知性而成為“自在之物”（“真實”）匱乏的標志?！白晕乙庾R的矛盾就在于，只有當我無法把捉作為我的存在的真實內(nèi)核 （進行思維的我、他或是它） 的我自己的時候，它才成為可能?！薄?3〕這是拉康“我在我不思之處”的精妙翻版。

傳統(tǒng)觀點認為，黑格爾“實體即主體”是為了化解康德的“界分”。依齊澤克之見，黑格爾其實推進了康德的“界分”：“黑格爾式的主體不過是那一將現(xiàn)象同物 （自體）區(qū)分開來的裂縫，以否定的模式超越現(xiàn)象的深淵”。〔24〕齊澤克賦予康德的拉康化解讀是為了引出黑格爾辯證法中的斷裂點（對抗性）。黑格爾的意思是，“精神①這里指絕對精神。是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。”〔25〕康德的“界分”經(jīng)過費希特知識學(xué)自我設(shè)定的三個階段和謝林自然哲學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)的“絕對統(tǒng)一”，抵達了黑格爾的“絕對精神”。因此，黑格爾并不滿足于把辯證法局限于先驗主體的自我意識當中，而力圖將實體和主體、物質(zhì)和精神統(tǒng)一于“絕對精神”下，成為“絕對精神”否定之否定運動的歷史過程。正是在這個意義上，實體是辨證運動的主體。而獨具慧眼的齊澤克卻斷言，“實體即主體”是康德-黑格爾哲學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一性的真實“斷裂”：“‘實體即主體’意味著使主體和實體 （在現(xiàn)象的實在之上的不可接近的自在）分離的分裂相對于實體本身是固有的?！黧w’代表現(xiàn)象化、表象、‘幻覺’、分裂、有限、知性等非實體的執(zhí)行者，并且對絕對的生活而言，認為實體是主體則意味著分裂、現(xiàn)象化是固有的”?！?6〕齊澤克從精神分析出發(fā)抓住了“實體即主體”的內(nèi)在抵牾和矛盾，撕開了黑格爾哲學(xué)的“隱形裂口”，“對接”了拉康的和黑格爾 （亦康德-黑格爾哲學(xué)）的先驗主體。

在齊澤克看來，這打碎了康德-黑格爾哲學(xué)的統(tǒng)一性，而突出了其斷裂的癥候。顯然，齊澤克對康德-黑格爾的拉康化解讀并不符合他們的本意，但在齊澤克的邏輯推演中卻是自洽的。我們知道，康德-黑格爾哲學(xué)作為當時德國市民社會的“時代精神”，總是“羞答答地”聲張資產(chǎn)階級利益，既表現(xiàn)出資產(chǎn)階級對封建主義的革命性，又表現(xiàn)出革命性的不足。是故，康德-黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)上便以一種虛幻的統(tǒng)一性為自己辯護，同時難掩統(tǒng)一性下的內(nèi)在對抗本質(zhì)。齊澤克用拉康的精神分析進一步激化了康德-黑格爾哲學(xué)的革命性，使康德-黑格爾哲學(xué)的辯證法更加激進，從而奠定了“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的方法論。

2、“真實的抽象”：商品形式之無意識的社會存在

“商品形式”分析構(gòu)成了齊澤克“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的起點。齊澤克認為，“要通過分析揭示的‘秘密’，不是形式掩蓋的內(nèi)容 （商品之形式、夢之形式），而是形式本身的‘秘密’”?！?7〕不過，齊澤克的方法論決定了在他和馬克思之間必須“鏈接”了拉康的“癥候”（商品拜物教的無意識）和佐恩-雷特爾的“真實的抽象”（商品形式的無意識），并成為其政治經(jīng)濟學(xué)批判的主要路向。

齊澤克在 《意識形態(tài)的崇高客體》開篇就說，“發(fā)現(xiàn)癥候 （ysmpotm）概念的人正是馬克思”?！?8〕因為，在齊澤克的邏輯中，“在馬克思對商品的分析和弗洛伊德對夢的解析之間，存在著血濃于水的同源關(guān)系”?！?9〕“關(guān)鍵之處”是拉康“癥候”概念的核心：被抽空本質(zhì)的存在形式。在這種存在形式的背后并不存在未被大寫他者引誘的本質(zhì)，所以形式高于內(nèi)容，“形式的一致性暗含了主體對其的‘無知’”。那夢的形式是什么呢？“夢只是一種特定的思維形式而已，……是夢的作品創(chuàng)造了它的形式，它獨自成為做夢的本質(zhì)”?！?0〕弗洛伊德把夢和主體的思維形式聯(lián)系起來，揭示了主體思維形式的運作機制，并最終納入主體的性欲望當中。如果說，夢的無意識是大寫他者奴役的伎倆，那么，欲望則是象征界中主體能指觀念的一種無意識反射。也就是說，事實上，作為主體思維形式呈現(xiàn)的夢，體現(xiàn)了主體內(nèi)容的本質(zhì)性空位和主體思維形式的無意識特征。

齊澤克認為，這與馬克思對商品形式的分析是一樣的。馬克思指出，勞動產(chǎn)品采取商品形式所具有的謎一樣的性質(zhì)來源于商品形式本身。由于人類的勞動的等同性取得了勞動產(chǎn)品的物化形式，用勞動時間計量的勞動力消耗取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式，是以，用于交換的勞動物化成果之商品就以顛倒的形式呈現(xiàn)自己的社會內(nèi)容，把勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品自身的物的性質(zhì)、把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成外在于生產(chǎn)者的物與物的永恒的社會關(guān)系?！?1〕如此，以社會必要勞動時間為內(nèi)容的商品交換就純粹地依賴于交換雙方的各種偶然性要素，如供需平衡、消費者主觀偏好。盡管古典政治經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了勞動時間與商品價值量間的決定關(guān)系，但“古典政治經(jīng)濟學(xué)只對隱藏在商品形式背后的內(nèi)容感興趣。這也是它不能對真正的秘密做出解釋的原因”?！?2〕可齊澤克的理解劍走偏鋒：用勞動時間決定價值量并不能完全解釋商品價值的理性意識和商品交換無意識間的矛盾，因而，作為革命主體的無產(chǎn)階級不能徹底擺脫商品拜物教的幻象，畢竟商品形式本身具有的癥候性 （無意識）被誤認是構(gòu)成資本主義社會主體的根本特征。所以，要解釋“為什么只能以勞動產(chǎn)品采取的商品形態(tài) （commodity-from）來確認勞動的社會品格”〔33〕。

齊澤克沒有按照馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判思路推進，更沒有詳解馬克思。他認為，“我們在此觸及一個馬克思沒有解決的問題，即有關(guān)貨幣的物質(zhì)品性的問題：貨幣不是由經(jīng)驗的、物質(zhì)的材料制成的，而是由崇高 （sublime material）的物質(zhì)制成的，是由另一種‘不可毀滅和不可改變的’、只生不滅的物質(zhì)制成的?！薄?4〕因之，齊澤克轉(zhuǎn)向了佐恩-雷特爾的對商品形式的無意識分析即“真實的抽象”。

“無意識是一種思想形式 （form of thought）……無意識是處于思想之外的思想形式?！薄?5〕由此，對商品形式的分析就能發(fā)現(xiàn)康德的先驗主體：“商品形式事先說明了康德式超驗主體的骨架，即構(gòu)成了‘客觀’的科學(xué)知識的先天架構(gòu)的超驗范疇網(wǎng)絡(luò)?！薄?6〕康德的主張投影在紛繁復(fù)雜的商品交換中便是此番景象，商品形式是邏輯在先的客觀結(jié)構(gòu)，成為人類社會經(jīng)濟活動有效性的保證，即佐恩-雷特爾的簡明公式：“交換的抽象不是思想，但具有思想的形式”?！?7〕齊澤克指出，“由科學(xué)程序——當然是牛頓自然科學(xué)程序——所預(yù)設(shè)、暗示的范疇機器，即以之把握自然的概念網(wǎng)絡(luò)，已經(jīng)呈現(xiàn)出社會功效，已經(jīng)出現(xiàn)在商品交換這種行為中。在思維獲得純粹的抽象之前，抽象以市場的社會功效出現(xiàn)了?！薄?8〕齊澤克把“真實的抽象”理解為無意識的本體假定 （postulate），“是超越論主體的無意識，是客觀—普遍的科學(xué)知識的支撐物”〔39〕。因為，商品交換的抽象是雙重的：首先，發(fā)生在商品交換過程中的商品之多變品性 （changeable character）的抽象；其次，商品的物理形態(tài)化約為抽象實體，如可感性、可經(jīng)驗性等具體的、特殊的品性。其結(jié)果形成了唯實論的“共相”即“同等價值”，并發(fā)展為貨幣，“在思維獲得純粹的定量決斷這種觀念之前，純粹數(shù)量就以貨幣的形式呈現(xiàn)出來……它呈現(xiàn)出其他商品的通約性”〔40〕。這就過渡到了馬克思關(guān)于“抽象成為統(tǒng)治”的命題。并且在他看來，當代“精神分析的貨幣”已越過“‘外在’的事實性現(xiàn)實”、“‘內(nèi)在’的主體經(jīng)驗”階段，進入康德意義上的“先于和外在于思想的思想形式”階段即符號秩序，〔41〕從而實現(xiàn)了比馬克思時代更為徹底、更加彌散的抽象統(tǒng)治。

齊澤克的用心在于：引進佐恩-雷特爾解讀的康德的先驗主體作為普遍科學(xué)認知有效性的邏輯支撐，其本體論是發(fā)生在歷史時空中的商品交換行為的“真實的抽象”過程，以此推進到商品形式秘密的“無意識”分析。這種無意識基于拉康的“剩余快感”（也與弗洛伊德的“欲望”相聯(lián)系）。因為，“參與商品交換行為的經(jīng)營者，都是作為‘實用唯我主義者’參與商品交換的：他們忽略了他們行為的普遍化社會綜合度 （socio-synthetic dimension），把他們的行為化約為原子化的個人 （atomized individuals）在市場上不經(jīng)意的邂逅”?！?2〕個體行為的社會邏輯被掩蓋起來，每一個人都本著快樂的利己主義和實用的唯我主義原則進行商品交換。在商品交換中出現(xiàn)了商品形式的真實抽象與主體的實用主義理性的分離，這樣，指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ钪行袆拥睦硇耘c行動中人的無意識恰好構(gòu)成了難以彌合的“二律背反”。因此，資本主義是個內(nèi)部分裂而表象統(tǒng)一的“癥候”社會。在這里，“在現(xiàn)存社會秩序中體現(xiàn)出來的理性遇到了它自身的非理性?！薄?3〕可是，“如果我們看穿了社會現(xiàn)實的真實運作 （true function of social reality），這種現(xiàn)實就會自行消解?！薄?4〕

總之，在康德那里，人的思維形式是邏輯在先的，先驗范疇和知識的先驗形式外在于個體意識而存在，但卻實存于客觀的先驗主體的思維形式之中。這和發(fā)生在商品交換中的商品形式的無意識是一樣的。商品交換的無意識與夢的無意識也是同源的，兩種無意識都是建立在個體欲望的感情基礎(chǔ)上。齊澤克通過交換過程中商品形式的無意識分析，的確把馬克思的拜物教意識形態(tài)批判理論在哲學(xué)維度中向前推進了?？烧蛉绱?，他才在“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的道路上離馬克思更遠了。

三、“返回”何種“政治經(jīng)濟學(xué)批判”

齊澤克“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”并不是要“返回”馬克思的“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。他直接論述政治經(jīng)濟學(xué)批判的內(nèi)容也比他有關(guān)康德黑格爾哲學(xué)、拉康精神分析的討論少得多。他把“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”命題做得很大，以其龐雜的理論體系闡述自己激進的理論立場。他認為，馬克思主義的根本視差是在經(jīng)濟與政治、是在以商品邏輯為基礎(chǔ)的政治經(jīng)濟學(xué)批判與以階級對立邏輯為基礎(chǔ)的政治斗爭之間，〔45〕他甚至擔心階級抗爭的非主體化和偶然性①齊澤克在“‘占領(lǐng)華爾街’運動中的演講”說，“我唯一害怕的，是我們有一天就此回家，然后每年在這兒聚聚頭，喝喝啤酒，緬懷我們在這里曾經(jīng)擁有過的美好時光?！県ttp：//www.wyzxsx.com/Article/Class20/201110/267809.html.而號召“返回列寧”。然而，他的“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”與馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判殊大于同：拋開其精神分析和結(jié)構(gòu)主義特征不說，他的理論并沒有脫離西方馬克思主義 （包括后馬克思主義）的宏觀走向，始終籠罩著意識形態(tài)的魅影，終究令其難逃晚期資本主義“隱性同謀”之身份。

第一，以意識形態(tài)批判為“母題”的“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”。

“意識形態(tài)”名稱因“‘資本’的發(fā)展而取名‘拜物教’”。〔46〕由此，齊澤克開宗明義地說：“通過重新解讀某些著名的經(jīng)典母體和拉康某些至關(guān)重要的概念，努力建立意識形態(tài)理論。著名的經(jīng)典母體包括‘商品戀物癖’等?！薄?7〕他的意圖十分明確，即，以拉康的精神分析作為手術(shù)刀，以重讀康德黑格爾哲學(xué)為方法論，通過批判盧卡奇和法蘭克福學(xué)派的工具理性，借鑒佐恩-雷特爾的商品形式無意識思想，實現(xiàn)從商品拜物教入手“返回政治經(jīng)濟學(xué)批判”的理論建構(gòu)。雖然齊澤克分析了資本的內(nèi)在對抗本質(zhì)，討論了商品形式，但這些都是為“經(jīng)典主題”即商品拜物教批判服務(wù)的，是一種服務(wù)于當代意識形態(tài)批判的哲學(xué)理論。誠然，拜物教批判理論是馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的一個重要向度，但馬克思的 《資本論》及其手稿卻并非以拜物教批判為核心。經(jīng)典觀念認為，馬克思是從意識形態(tài)批判進入政治經(jīng)濟學(xué)批判，而非為了深入研究拜物教去從事政治經(jīng)濟學(xué)批判。馬克思從意識形態(tài)批判推進到政治經(jīng)濟學(xué)批判是歷史唯物主義世界觀指導(dǎo)下理論研究的邏輯必然，是對先前空想社會主義和異化理論的辯證否定。齊澤克提出的當代理論研究的雙重任務(wù)是，“一方面，如何重復(fù)馬克思主義的‘政治經(jīng)濟學(xué)批判’，而又不將共產(chǎn)主義的烏托邦意識形態(tài)觀點作為其內(nèi)在標準；另一方面，如何想像實際地擺脫資本主義的框限而不落入這樣一個圈套，即回歸到和諧的、（自我）克制的社會之不尋常的前現(xiàn)代觀念？”〔48〕在此，齊澤克不但言明了自己與馬克思的不同理論旨歸，還把馬克思否定掉的異化世界觀又鄭重其事地抬了出來。

第二，過分抬高商品形式的重要性。

不錯，馬克思確曾表達過商品拜物教的秘密在于勞動產(chǎn)品采用的商品形式本身，但他并沒像齊澤克那樣停留于商品形式的分析，而是深入歷史，從商品形式到生產(chǎn)方式、從勞動價值論到剩余價值論，層層遞進。齊澤克要激活康德黑格爾哲學(xué)的辯證法的革命性，但卻喪失了辯證法的歷史內(nèi)涵。

齊澤克把形式的重要性抬得過高，刻意強調(diào)形式對社會存在的結(jié)構(gòu)性創(chuàng)造。商品形式與夢的形式的一致性于政治經(jīng)濟學(xué)批判并無益處，畢竟，不論個人夢境，還是社會心理，都是現(xiàn)實生活的反映。商品形式的歷史內(nèi)涵比形式更本質(zhì)、更深刻。根據(jù)見田石介“商品交換的一般形式并不必然發(fā)展成為商品交換的特殊形式即資本主義社會”的觀點，完整形態(tài)的拜物教純粹是現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)物，而它的一般形態(tài) （商品形態(tài)）在前資本主義社會的商品交換中就已經(jīng)存在。但是，從一般形態(tài)發(fā)展到完整形態(tài) （商品、貨幣、資本形態(tài)）并不是線性的和必然的。齊澤克既沒有區(qū)分商品形式的一般性與特殊性，也沒有區(qū)別拜物教的一般形態(tài)和完整形態(tài)，所以才只討論一般形態(tài)的商品拜物教現(xiàn)象，即商品的非資本或貨幣的拜物教現(xiàn)象?！?9〕但馬克思已意識到，拜物教從一般形態(tài)發(fā)展到完整形態(tài)是一個歷史過程，因而必須深入到生產(chǎn)方式和交換方式的歷史發(fā)生學(xué)內(nèi)部去揭示資本主義的秘密?！顿Y本論》第一卷“商品拜物教”的內(nèi)容絕不是馬克思拜物教批判理論的全部，而只是馬克思對該現(xiàn)象一般形態(tài)的闡述，《資本論》第三卷的“平均利潤率”討論才真正包含了馬克思對資本主義拜物教現(xiàn)象的完整的政治經(jīng)濟學(xué)批判。在資本主義生產(chǎn)總過程中，競爭促使由社會必要勞動決定的價值轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)價格，進而轉(zhuǎn)化為成本價格，最終成為市場價格，三次轉(zhuǎn)變使得商品價值的貨幣表現(xiàn)已經(jīng)不再由社會必要勞動時間直接決定，從而掩蓋了資本主義的剝削秘密和拜物教秘密。可見，價格均衡理論成為西方經(jīng)濟學(xué)內(nèi)核不是沒有原因的，因為它讓拜物教完成了從前資本主義的一般形態(tài)到資本主義的完整形態(tài)的轉(zhuǎn)變。齊澤克認為“馬克思只是提出了流通領(lǐng)域的拜物教問題而沒有回答貨幣拜物教”的觀念是站不住腳的。

第三，“實用唯物主義”的個體視角。

從第二個問題延伸出來的問題是，把對商品的基于階級對立的歷史研究替代為基于個體視角的社會有效性研究。齊澤克強調(diào)當代意識形態(tài) （商品拜物教）不只是虛假觀念，而且是一種不斷再生產(chǎn)的社會有效性結(jié)構(gòu)，這種有效性表現(xiàn)為“實用唯我主義”原則。黑格爾的以全部歷史內(nèi)容為基礎(chǔ)的“存在即合理”被偷換為了只有形式而無內(nèi)容的“實用唯物主義”。齊澤克認為，人們深陷“戀物癖”是因為他們將貨幣視為財富的直接化身，在實踐上而非理論上成為拜物教徒?！?0〕乍一看，這話有道理，還同狗智主義契合。但在現(xiàn)實中，絕非每個人都把貨幣當作直接且現(xiàn)實的財富：工人用貨幣購買生活資料，資本家 （非高老頭那樣的守財奴）則專注于資本的不斷投資 （存起來的錢不算資本）。齊澤克對個人欲望和行為之拜物教分析的前提，是把個體當作抽象的人，把所有個體視為資本的人格化。所以，齊澤克批判的無意識交換行為中的拜物教是基于個體實踐“求和”的社會化行為，從而脫離了歷史內(nèi)容和現(xiàn)實語境，故而，只能從同樣是個體視角的精神分析來探究純粹的商品形式之謎。及此，不難理解齊澤克斷言“如果看穿了社會現(xiàn)實的真實運作，這種現(xiàn)實就會自行消解”是多么地一廂情愿。

齊澤克將這種觀念視為馬克思對商品拜物教的理解：它是構(gòu)成“真實”的市場交換經(jīng)濟實踐結(jié)構(gòu)的一系列條件。這顯然不是馬克思的看法。馬克思始終把資產(chǎn)階級同無產(chǎn)階級的階級對立看作歷史、現(xiàn)實和邏輯中商品、貨幣、資本三大拜物教現(xiàn)象的真實前提。筆者忖度，或許齊澤克也意識到了這個問題，所以提出“返回列寧”的口號：“現(xiàn)在的問題仍然是一個嚴格的列寧式的問題，即如何把這些媒體的指責變?yōu)樾袆樱绾伟l(fā)現(xiàn)一種組織結(jié)構(gòu)，將這種抗議變?yōu)橐环N全球政治要求的形式?！薄?1〕問題是，“列寧式的行動”可以建立在“夢的解析”的基礎(chǔ)上嗎？齊澤克對資本主義的激進批判是否像康德黑格爾哲學(xué)一樣“羞羞答答”呢？齊澤克不想“落入任何種類的‘后現(xiàn)代主義’陷阱”〔52〕的理想是否落空，完全在于他手中有多少真馬克思。

參考文獻：

〔1〕Zizek.Less Than Nothing Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism，Verso，2012，p.257.

〔2〕齊澤克.視差之見 〔J〕.薛羽譯.國外理論動態(tài)，2005，（9）.

〔3〕埃蒂安·巴利巴爾.馬克思的哲學(xué) 〔M〕.王吉會譯.中國人民大學(xué)出版社，2007.64.

〔4〕齊澤克.圖繪意識形態(tài) 〔M〕.方杰譯.南京大學(xué)出版社，2002.39.

〔5〕齊澤克.圖繪意識形態(tài) 〔M〕.方杰譯.南京大學(xué)出版社，2002.26.

〔6〕盧卡奇.歷史與階級意識 〔M〕.杜章智等譯.商務(wù)印書館，2009.146.

〔7〕盧卡奇.歷史與階級意識 〔M〕.杜章智等譯.商務(wù)印書館，2009.150-151.

〔8〕Zizek.Less Than Nothing Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism，Verso，2012.260.

〔9〕本·阿格爾.西方馬克思主義概論 〔M〕.慎之等譯.中國人民大學(xué)出版社，1991.183.

〔10〕齊澤克.易碎的絕對——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗？〔M〕.蔣桂琴譯.江蘇人民出版社，2004.13.

〔11〕齊澤克.圖繪意識形態(tài) 〔M〕.方杰譯，南京大學(xué)出版社，2002.19.

〔12〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.24-26.

〔13〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.15.

〔14〕齊澤克.視差之見 〔J〕.薛羽譯.國外理論動態(tài)，2005，（9）.

〔15〕齊澤克.視差之見 〔J〕.薛羽譯.國外理論動態(tài)，2005，（9）.

〔16〕齊澤克.視差之見 〔J〕.薛羽譯.國外理論動態(tài)，2005，（9）.

〔17〕齊澤克.視差之見 〔J〕.薛羽譯.國外理論動態(tài)，2005，（9）.

〔18〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.引論.8.

〔19〕康德.純粹理性批判 〔M〕.鄧曉芒譯.人民出版社，2004.104.

〔20〕Zizek.Tarrying with the Negative，Kant，Hegel and the Critique of Ideology，Duke University Press，1993，p.14.

〔21〕Zizek.Tarrying with the Negative，Kant，Hegel and the Critique of Ideology，Duke University Press，1993，p.15.

〔22〕Zizek.Tarrying with the Negative，Kant，Hegel and the Critique of Ideology，Duke University Press，1993，p.18.

〔23〕Zizek.Tarrying with the Negative，Kant，Hegel and the Critique of Ideology，Duke University Press，1993，p.15.

〔24〕Zizek.Tarrying with the Negative，Kant，Hegel and the Critique of Ideology，Duke University Press，1993，pp.20-21.

〔25〕黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué) （上卷）〔M〕.賀麟等譯.商務(wù)印書館，1979.122.

〔26〕齊澤克.敏感的主體 〔M〕.孫曉坤譯.江蘇人民出版社，2006.100.

〔27〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.3.

〔28〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.3.

〔29〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.3.

〔30〕弗洛伊德.釋夢 〔M〕.商務(wù)印書館，1996.508.

〔31〕馬克思.資本論 （第一卷）〔M〕.人民出版社，2004.89.

〔32〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.8.

〔33〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.4.

〔34〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.12.

〔35〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.13.

〔36〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.10.

〔37〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.13.

〔38〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.10.

〔39〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.11.

〔40〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.10.

〔41〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.13.

〔42〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.15.

〔43〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.18.

〔44〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.15.

〔45〕齊澤克.視差之見 〔J〕.薛羽譯.國外理論動態(tài)，2005，（9）.

〔46〕埃蒂安·巴利巴爾.馬克思的哲學(xué) 〔M〕.王吉會譯.中國人民大學(xué)出版社，2007.65.

〔47〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.9.

〔48〕齊澤克.易碎的絕對——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗？〔M〕.蔣桂琴譯.江蘇人民出版社，2004.16.

〔49〕張一兵.馬克思發(fā)明了拉康的“癥候”概念？〔J〕.哲學(xué)研究，2004，（8）.

〔50〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.28.

〔51〕齊澤克.哈特和奈格里為21世紀重寫了 《共產(chǎn)黨宣言》嗎？〔A〕.許紀霖.帝國、都市與現(xiàn)代性 〔C〕.江蘇人民出版社，2006.91.

〔52〕齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體 （修訂版）〔M〕.季廣茂譯.中央編譯出版社，2014.引論.9.

（責任編輯：王云川）

〔基金項目〕本文系國家社科基金后期資助項目“《資本論》哲學(xué)的新解讀”（編號：14FZX015）階段性成果。

［收稿日期］2016-06-20

［作者簡介］熊小果，上海交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)；李建強，上海交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：馬克思主義中國化。 上海 200240