王瑞昌

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儒教憲政：牟宗三“新外王”說新解

王瑞昌

摘要：論者一直普遍認(rèn)為，牟宗三在其“新外王”說中的政治主張是“民主”。本文在廣泛而深入地研究一手資料的基礎(chǔ)上，對“新外王”說提出了新的解讀：牟宗三真正的政治主張實際上是“儒教憲政”?！懊裰鳌迸c“憲政”有原則性區(qū)別，牟宗三本人和許多旁觀者所意謂的“民主”，如果細(xì)加推究，實際上主要是“憲政”。而且他推揚宗教之價值，并主張儒教為一“宗教”，且認(rèn)為應(yīng)當(dāng)立之為國教以指導(dǎo)政治。與西方自由主義者之政治主張不同，其“新外王”說實際上是某種“政教合一”說。

關(guān)鍵詞：牟宗三 新外王 民主 憲政 儒教

近十?dāng)?shù)年來，在大陸儒學(xué)界，“儒教 （儒家）憲政”日漸成為一個引人注目的議題。“儒教憲政”之具體內(nèi)容和形式，難免言人人殊。本文認(rèn)為，一番政治論說，如果具足四個條件，即可稱其為“儒教憲政”之說。第一，肯定“儒教”系一宗教性存在，而非只是一套世俗生活之說教；第二，肯定儒教是中華民族精神命脈之所寄，而非效忠皇權(quán)之意識形態(tài)；第三，支持政治上中國應(yīng)走“憲政”之路，而非滿足于傳統(tǒng)之“致君堯舜”、“風(fēng)生草偃”或現(xiàn)代的某種“專政”；第四，主張儒教與這種“憲政”有某種協(xié)同性、呼應(yīng)性關(guān)聯(lián)，而非斬然兩橛，劃然剖分。以此標(biāo)準(zhǔn)衡量近現(xiàn)代儒家前賢之政治思想，本文認(rèn)為其中牟宗三先生的“新外王”說即是某種“儒教憲政”說，而非政治上的“西化民主”論。關(guān)于牟宗三先生的“儒教憲政”思想，時人鮮有正面論及者，本文嘗試論之，或許可成一新解也。

一、“新外王”：與其說是“民主”，不如說是“憲政”

或者是因受“五四”以后“科學(xué)”與“民主”兩大口號之熏染，或者是由于對“民主”與“憲政”之間的異同分合所做慎思、明辨功夫之未盡，牟宗三先生“新外王”之兩項基本內(nèi)容，不論其本人還是觀者，皆以“科學(xué)”與“民主”兩語稱之，至今儼然若成定論?！翱茖W(xué)”之稱，存而不論。就其中之“民主”之稱而言，本文認(rèn)為實有“正名”之必要：與其稱其為“民主”，不如稱其為“憲政”尤為如實切當(dāng)也。

或許有學(xué)者覺得：“憲政”即是“民主”，“民主”即是“憲政”，兩者名異而實同，把牟先生之“新外王”正名為“憲政”乃無謂之舉。浮泛地說，這種感覺不能算是嚴(yán)重錯誤。然而，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)角度出發(fā)以求稱名之精審的話，則此“感覺”實為一種比較嚴(yán)重的混漫?！皯椪迸c“民主”，不論就其核心意義而論，還是就其歷史淵源、訴求目標(biāo)、客觀效應(yīng)等方面而論，都是非常不同的，甚至是截然對立的。

“憲政”之稱和實踐，是近代以來的事情①據(jù)哈羅德·J.伯爾曼說：“憲政”一詞出現(xiàn)于十八世紀(jì)晚期或者十九世紀(jì)早期，主要指成文憲法高于制定法這一美國原理 （“The word‘constitutionalism’was invented in the late eighteenth or early nineteenth century to refer chiefly to the American doctrine of the Supremacy of the written constitution over enacted laws.”Harold J.Berman：Law and Revolution：The Formation of the Western Legal Tradition，Cambridge：Harvard University Press，1983，pp.394-395）。當(dāng)然，憲政之觀念會出現(xiàn)得更早，如英國 《大憲章》中即有其萌芽。。其本義，誠如當(dāng)代匈牙利憲法學(xué)家安德拉什·紹約（András Sajó）所言，是“限制國家權(quán)力，保護(hù)公共和平?！雹凇癈onstitutionalism is the restriction of state power in the preservation of public peace”，András Sajó：Limiting Government：An Introduction to Constitutionalism，Budapest：Central European University Press，1999，p.9.另，麥基韋恩 （C.H.McIlwain）對憲政之歷史演變作詳密考察后得出結(jié)論說：“憲政，在其各個歷史階段中，都具有這樣一個本質(zhì)屬性：某種對政府的法律制約；專斷統(tǒng)治之反方；暴政——即憑意志而不是依法律進(jìn)行統(tǒng)治——之對立面……真正的憲政之最古老、最強勁和最持久的核心內(nèi)容，自其出現(xiàn)到現(xiàn)在，幾乎仍然是老樣子，即依法限制政府?！保ā癐n all its successive phases，constitutionalism has one essential quality：it’s a legal limitation on government；it is the antithesis of arbitrary rule；its opposite is despotic government，the government of will instead of law……the most ancient，the most persistent and the most lasting essentials of true constitutionalism still remains what it has been almost from the beginning，the limitation of government by law.”C.H.McILwain：Constitutionalism，Ancient and Modern，Ithaca：Cornell University Press，1947，pp.21-22）亞里士多德說：“誰主張由法律來進(jìn)行統(tǒng)治，可以說誰就是在主張完全由神祗和理性進(jìn)行統(tǒng)治；誰主張人治，就是把禽獸的成分加了進(jìn)來?！雹邸癏e who bids the law rule may be deemed to bid God and Reason alone rule，but he who bids man rule adds an element of the beast.”Aristotle，Politics，Book III，1187a，Jonathan Barnes ed.The Complete Works of Aristotle，vol.2，p.2042.同理，主張政治要由憲法來進(jìn)行節(jié)制的憲政，當(dāng)然也是一種理性之治。憲政訴求的核心價值是政治自由，其現(xiàn)實效應(yīng)是秩序、和平。與“憲政”不同，“民主”之稱與實踐，古希臘即有充分表現(xiàn)。誠如政治學(xué)者所言：“就本來意義而言，民主是指多數(shù)人的統(tǒng)治，或叫人民的統(tǒng)治，即最終的政治決定權(quán)不依賴于個別人或少數(shù)人，而是特定人群或人民全體的多數(shù)?！薄?〕“民主”強調(diào)的是“參與”。美國學(xué)者柯恩給民主定義為：“民主是一種社會管理體制，在該體制中社會成員大體上能直接或間接地參與或可以參與影響全體成員的決策。”并言“此項定義中參與是具有關(guān)鍵性的概念?！薄?〕其訴求的核心目標(biāo)是政治平等，甚至延伸至經(jīng)濟上的、社會地位上的平等?！叭嗣竦慕y(tǒng)治”也不必然是“理性的”?？档抡f：“民主政體在這個名詞的嚴(yán)格意義上就必然是一種專制主義?！薄?〕至于托克維爾“多數(shù)人的專制”（tyranny of the majority）之說，更是廣為人知。復(fù)次，民主之客觀效應(yīng)也不一定是秩序井然的和諧和平。麥迪遜說：“這些民主制度一向是騷亂與爭斗之大觀；從未看到它們曾與人身安全或財產(chǎn)權(quán)相容過；而且，總體而言，它們總是短命的，一如它們總是暴死的?！雹堋癝uch democracies have ever been spectacles of turbulence and contention；have ever been found incompatible with personal security，or the rights of property；and have，in general，been as short in their lives，as they have been violent in their deaths.”The Federalist Papers，No.10，Oxford University Press，2008，p.52.因此之故，當(dāng)代政治學(xué)家薩托利 （Giovanni Sartori）說“民主與憲政并非是不可分的伙伴”⑤“Democracy and constitutionalism are not indivisible partners.”Giovanni Sartori：The Theory of Democracy Revisited，part one，Chatham House Publishers，Inc.1987，p.192.，安德拉士·紹約甚至說：“民主與憲政，在任何方面都不能被視為相同的。其相互關(guān)系至多可以近乎仇視的緊張來形容?！雹蕖癉emocracy and constitutionalism cannot be considered in any way the same.At best，their relationship can be characterized as a tension bordering on animosity.”András Sajó：Limiting Government：An Introduction to Constitutionalism，Budapest：Central European University Press，1999，p.54.現(xiàn)代西方之政體實際上是這兩個“近乎仇視”的事物之間的結(jié)合：即法治對民意進(jìn)行“馴服”而形成的政體模式〔4〕。它是近代自由主義之結(jié)撰⑦薩托利說：“不論過去或現(xiàn)在，憲政制度事實上就是自由主義制度?？梢哉f，自由主義政治即是憲政。”（“Constitutional systems，both past and present，are therefore in fact liberal systems.One might say that liberal politics is constitutionalism.”Giovanni Sartori：The Theory of Democracy Revisited，part two，Chatham House Publishers，Inc.1987，p.309），恰當(dāng)?shù)恼f法是“自由主義的民主”（liberal democracy）或“憲政的民主”（constitutional democracy）或“民主的憲政”（democratic constitutionalism）。此外，需要注意的是，“憲政”是個純粹政治、法律概念，而“民主”一概念，當(dāng)今其指涉范圍已經(jīng)泛化到政治之外的經(jīng)濟、企業(yè)管理、家庭乃至社會各方面。

由于“民主”與“憲政”兩概念有如此大之差異，則用之不可不慎。就牟先生之“新外王”而論，如果深入研究，就可明白以“憲政”稱之比用“民主”概括之會更為合理而如實，名正而言順。

牟先生的“新外王”是為了彌補“老外王”之短板，解決秦漢已降一直無法克服的，困惑著顧、黃、王等大儒的政治問題，而在近代西方自由主義啟發(fā)下從儒家基本理念開出來的一套政治方案。牟先生認(rèn)為，周代貴族政治逐漸解體之后，君、士、民皆從宗法血緣、井田等封建之制中脫離出來而得以初步客觀化，從而形成秦漢“君主專制”之政治格局。此格局一直延續(xù)到清末才解體。君主專制解體后，政治應(yīng)該順應(yīng)世界大勢，走向現(xiàn)代化。此即戊戌變法所謀求的“立憲”、孫文 《建國大綱》追求的“憲政”?？梢哉f，牟先生之“新外王”說所訴求的目標(biāo)與戊戌變法、辛亥革命的訴求是一脈相承的。

為使政治現(xiàn)代化，必須對傳統(tǒng)政治形態(tài)進(jìn)行檢討，明其長短得失。對傳統(tǒng)君主專制，牟先生沒有全盤否定其價值和歷史合理性。在儒家士人的努力下，在儒家思想的熏蒸下，傳統(tǒng)君主專制在治道上表現(xiàn)為“圣君賢相”之治，因此并非一團漆黑①牟先生說：“說君主專制，則是那時的政治形態(tài)如此，而儒家的‘理性之作用表現(xiàn)’下的‘德化的治道’（再加上道家‘道化的治道’），卻正是對于大皇帝的一種制衡作用?！保ā墩琅c治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2006，頁53）。但是有其嚴(yán)重不足，其不足主要表現(xiàn)在無法解決王船山提出的三大難題：朝代更替問題、皇位繼承問題和宰相之難問題。因此，兩千年來，一治一亂，往復(fù)循環(huán)；篡弒爭奪，朝廷不寧；宰相地位不穩(wěn)，宗室外戚宦官集團輒釀內(nèi)亂。牟先生認(rèn)為，要解決這些難題，必須對君、士、民進(jìn)行進(jìn)一步客觀化?！熬睆姆饨ㄖ平饷摮鰜砗螅蔀闊o約束之無限體；“民”成為潛伏狀態(tài)的、政治上被動存在的“臣民”，一盤散沙；“士”之“治權(quán)”沒有客觀的法律保障，被君以及依附于君之宗室、外戚、宦官等集團包圍，在為“修齊治平”之理想奮斗中，往往成為悲劇性的“氣節(jié)之士”。為使君、士、民進(jìn)一步客觀化，就得轉(zhuǎn)出“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，建立客觀的政治架構(gòu)，由此將其身份、地位予以貞定，形成“對列之局”，不相陵越。他說：

“使這三端充分地客觀化，就是現(xiàn)代化民主政治所做的工作，也就是現(xiàn)代化民主政治的本質(zhì)與理想之所在。在現(xiàn)代化的民主政治中，國家組織的建構(gòu)，必須根據(jù)一個根本大法，即所謂憲法。在憲法規(guī)定下的民主政治，即所謂民主憲政，乃是一種制度化的民主政治。君、士、民在這種制度中，皆有一定的權(quán)限，皆不能夠亂來，無一人是可以‘唯我獨尊’的?！薄?〕

這里面含有其所謂對君、民的“兩步限制之立法”：

“承秦大敗天下之民之后，處于時代之問題性中，而喚醒人類理性之自覺，則必順孔孟之第一義而轉(zhuǎn)進(jìn)至一個普遍文化運動，由道德教化、圣賢人格之精神主體，廣披于政治社會而廣度化，歸復(fù)于一般人要求自立之精神主體上，做到兩步限制之立法，而成為‘理性之內(nèi)在表現(xiàn)’，方可說是一新轉(zhuǎn)進(jìn)。兩步限制之立法：一為對于君之限制之立法，一為對于民之權(quán)利義務(wù)之承認(rèn) （亦含有限制）之立法。（不管其程度如何，能向此做，便走到政治形態(tài)矣，不只是吏治。）然而西漢儒者乘復(fù)古更化之時，不能向此用心，而轉(zhuǎn)其形態(tài)為禪讓論、五德終始論 （此亦為對于君之限制，可見總有此問題，責(zé)之以兩步立法，非謂不可也），成為迂怪之超越表現(xiàn)，因而引出荒謬乖僻之王莽。此豈不可惜哉！”②《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007，頁251。按：此段引文中的“理性之內(nèi)在表現(xiàn)”非該書論及東漢光武帝時所謂“理性之內(nèi)在表現(xiàn)”。其確切意思是：“表現(xiàn)而為事理之推求，此是理智之運用；表現(xiàn)而為人性之尊嚴(yán)、個性之尊嚴(yán)，此是意志之運用?！鼻罢邽榭茖W(xué)之基礎(chǔ)，后者為憲政之根基。參該書，頁250。

以上引文是就漢代政治而發(fā)者，然從中可以窺見其憲政思想。牟先生認(rèn)為：若欲實現(xiàn)代表政權(quán)之“君”、代表治權(quán)之“士”和代表民權(quán)之“民”之“客觀化”，則須有授予并限制“君權(quán)”之立法和賦予并限制“民權(quán)”之立法。前者是關(guān)于“政權(quán)”者，后者是關(guān)于“民權(quán)”者，而此兩者非他，正是現(xiàn)代意義之憲法之兩項基本內(nèi)容?！澳芟虼俗?，便走到政治形態(tài)矣，不只是吏治”，意思是走入現(xiàn)代客觀化、理性化的政治形態(tài)，不僅有“治道”，而且“政道”亦因之而奠基矣！這正是“新外王”之根本訴求，其用心聚焦在“憲政”而非“民主”，十分顯明。③當(dāng)然，由于“對于民之權(quán)利義務(wù)之承認(rèn)”，民成為自覺的政治主體，一定程度的“民主”成分自然蘊含其中，但非訴求之直接目標(biāo)?？上鳚h政治未能轉(zhuǎn)至此境，“則中國兩千年之歷史即為如是之形態(tài)而永轉(zhuǎn)不出矣”。（《歷史哲學(xué)》，頁252）

此外，當(dāng)“民主”與“憲政”發(fā)生沖突時，牟先生明確說“參加競選，即必須承認(rèn)此一共同的憲法體制”，“對于這一架構(gòu)本身則是不可爭論置疑的，否則就是自我否定”〔6〕；“民主須通過法治一客觀的規(guī)范軌道來運行”〔7〕。這其中蘊含有明顯的“憲政”優(yōu)先于“民主”之意。

通盤觀察牟先生關(guān)于“新外王”的論說，可知在他的心目中，中國政治走向現(xiàn)代化的關(guān)鍵是“分析的盡理精神”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性之外延表現(xiàn)”、“客觀化”、“對列之局”、“政道”的開出，而其中一以貫之的則是“知性”。他認(rèn)為，現(xiàn)代政治之所以先出現(xiàn)于西方，一是其有“概念的心靈”、“架構(gòu)思考”的傳統(tǒng)，二是由于其社會階級對立比較突出。其中，“架構(gòu)思考”是更為關(guān)鍵的，階級對立只是現(xiàn)代政治產(chǎn)生的歷史機緣。牟先生所說的“架構(gòu)思考”，其實就是以邏輯數(shù)學(xué)為代表的“知性”之抽象思考。他認(rèn)為，科學(xué)與現(xiàn)代政治成立的基礎(chǔ)，都是“知性”，兩者同根同源①牟先生說：“邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與近代意義的國家政治法律皆是理性之架構(gòu)表現(xiàn)之成果，這都是些建筑物。”（《政道與治道》，頁44）“此兩系為同一層次者，而其背后之精神俱為‘分解的盡理之精神’。”（《歷史哲學(xué)》，舊序一，頁3）。牟先生精研康德哲學(xué)，深受其影響，這種看法與其康德哲學(xué)的思維方式有關(guān)。知性是科學(xué)知識成立之先驗的形式條件，感性經(jīng)驗經(jīng)過知性范疇之規(guī)范，形成知識，成立科學(xué)世界。在政治實踐領(lǐng)域，知性通過抽象的架構(gòu)思考，建立抽象的架構(gòu)，以之規(guī)范各黨派、各階層、各群體的利益、權(quán)利、偏向等等內(nèi)容方面的訴求，由之而形成現(xiàn)代政治?？梢哉f，知性既是自然之立法者，也是政治社會之立法者之一②社會政治之另一更重要的立法者為道德理性。。牟先生說，現(xiàn)代政治“嚴(yán)格地說，即是一個實現(xiàn)人權(quán)的形式條件 （formal condition）”〔8〕。又說，中國傳統(tǒng)政治，因缺乏“概念的心靈”，遂“流于漫蕩而軟?！薄?〕?？梢姡陀^的政治架構(gòu) （政道）在政治中的地位相當(dāng)于知性范疇在科學(xué)知識中的地位。“政道”與“邏輯”雖然因其對應(yīng)的領(lǐng)域不同，但是其本質(zhì)都是“知性”、“形式”，都是起著決定性作用的因素。而感性經(jīng)驗、政治利益，雖然有科學(xué)領(lǐng)域與政治領(lǐng)域之分別，但都只是“內(nèi)容”、“質(zhì)料”，在關(guān)鍵性、重要性方面，它們不及知性概念或政道架構(gòu)這樣的形式③這里的“形式”、“內(nèi)容”，當(dāng)依亞里士多德、康德哲學(xué)的思路來理解，這些形式更重要。薩托利在談到“形式的自由”的重要性時說：“把我們在自由-民主的制度下享有的自由稱為‘形式的’——同時把‘形式的’理解成‘不真實的’——這是對形式這一術(shù)語的法定含義的誤解，并把問題弄得模糊不清……倘若自由主義帶來的僅僅是空洞的形式上的自由，西方那些貶損形式上的自由的人為什么會只要他們的不真實的自由 （據(jù)他們聲稱）受到侵犯 （據(jù)他們聲稱）總會激烈地進(jìn)行抗議呢？”（“To call formal the freedom that we enjoy in liberal-democratic systems—when formal is used in the sense of“unreal”—is to misconceive the juridical signification of the term form and to obfuscate the issue.……Had liberalism produced only an empty formal liberty，how is it that its Western detractors protest so vehemently whenever their unreal freedom（in their claim）is（in their claim）infringed upon？”Giovanni Sartori：The Theory of Democracy Revisited，part two，Chatham House Publishers，Inc.1987，p.391）。。牟先生甚至認(rèn)為，中國儒家思想已經(jīng)有“民主之內(nèi)容”，所缺的是形式表現(xiàn)〔10〕。可見，現(xiàn)代政治之所以是“現(xiàn)代的”而不是“傳統(tǒng)的”，關(guān)鍵在有沒有某種“形式”。而牟先生之“新外王”之所以為“新”而不是“舊”，也是基于某種“形式”之建立。這種“形式”，其與“民主”觀念的關(guān)聯(lián)程度顯然遠(yuǎn)不及其與“憲政”概念的關(guān)聯(lián)度高。因為，“憲政”就是安排并限制國家權(quán)力、平衡民權(quán)和政府權(quán)力的一種“形式架構(gòu)”?？傊?，從牟先生更強調(diào)其“新外王”中的“形式”因素而言，以“憲政”稱之也遠(yuǎn)比以“民主”稱之更為貼切。

牟先生在論說政治現(xiàn)代化時，對政體的安排、公民的自由、私有制等解說非常豐富，而對公民直接參與管理、多數(shù)決定、全民公決之類的典型“民主”內(nèi)容強調(diào)不多。這也表明，他對“憲政”的強調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其對“民主”的解說，雖然“民主”一詞在他的論著中的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“憲政”。

如前文所言，“憲政”是法律、政治上的概念，而“民主”則常用于政治之外。牟先生反對“泛政治主義”、“泛民主”，主張“教化的歸于教化，學(xué)術(shù)的歸于學(xué)術(shù)，政治的歸于政治”〔11〕，也未聞其主張“經(jīng)濟民主”、“工業(yè)民主”、“社會民主”等等民主之泛化。出于這點考慮，也應(yīng)該以“憲政”而不是“民主”來稱其政治“新外王”。

牟先生的政治論說，旨在建立中國政治之“現(xiàn)代化”，而其言說的背景則有兩個，一是秦漢以來之“君主專制”，一是當(dāng)代之“極權(quán)政治”。④牟先生說：“政治的最高原則是就個體而‘順成’。以前中國在政體上雖是君主專制，然于治道上，這個最高原則是無人能違背的。唯近代極權(quán)專制始以概念、主義把持天下，牽率人民，不就個體而‘順成’，卻倒轉(zhuǎn)方向抹殺個體而‘逆提’。”（《政道與治道》，頁103）君主專制的問題是君權(quán)沒有理性架構(gòu)的制約，“極權(quán)政治”的問題是“泛政治化”。要對治這兩個古、今政治問題，最恰當(dāng)?shù)乃幏绞恰皯椪?，而非“民主”。而且后者還有可能產(chǎn)生諸如“多數(shù)人的專政”、“群眾專政”等嚴(yán)重的副作用。在厘清“民主”、“憲政”的分際并研究牟先生的具體論說和真實意圖之后，可以說，其“新外王”是“憲政”，至多是“憲政民主”，而非單純的“民主”。至于他本人經(jīng)常用“民主”稱之，乃是沿用俗說，未見諦當(dāng)。

二、作為宗教之儒教：“新外王”之根源和動力

以上論牟先生所言政治上之“民主”何以更恰當(dāng)?shù)卣f是“憲政”，則其“儒教憲政”成立之第三項條件已經(jīng)具備。茲略論其如何具足第一、第二項條件之情形。

要言之，牟先生認(rèn)為，不論就人生層面而言還是就社會、國家層面而論，宗教之“教”皆不可無。不僅不可無，而且是籠罩性的首出庶物者。安心立命，使個體生命獲得究極意義，貞定社會生活、人倫日用之“常規(guī)”，保障國家政治之不走失而悖于天理之公，根本上皆賴宗教之護(hù)持。所以他說“一個民族是不能沒有教的”〔12〕，乃至認(rèn)為宗教是“永恒的真理”①牟先生言：“我們今日當(dāng)然既不能反宗教，亦不能反民主，亦不能反科學(xué)，這都是永恒的真理?！保ā赌沧谌壬砥谖募罚度肪?7，頁19）。

宗教之成立，首先是基于其唯心論哲學(xué)。牟先生說：

“唯心論有各種不同的系統(tǒng)，有各層次各領(lǐng)域上的說法。從純理過程上看，當(dāng)然各有利弊，并必有不健全的地方，亦有令人生厭的地方。見仁見智，自可有所取舍。但是綜起來看，唯心論有一個共同的意向與共同的主題，那便是想在純?nèi)坏目茖W(xué)世界科學(xué)知識以外，開辟并肯定價值世界，以‘意義’與‘價值’（維特根什坦所說的不在命題世界內(nèi)的那個意義與價值）為主題，以說明與成立道德宗教為目的。”〔13〕

“由這樣而開出的科學(xué)知識以外的境界的唯心論者 （理想主義者）正是古今中外學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)的所在：人道由此立，理想價值由此出，學(xué)術(shù)文化由此開，一切現(xiàn)實的實踐都在這里得其方向，得其意義。繁興人間一切正面的光明的大用，有百利而無一害?！薄?4〕

牟先生甚至認(rèn)為，西方只有觀念論，“只有中國才有真正的唯心哲學(xué)”〔15〕。他說：

“我們根據(jù)中國的智慧方向消化康德，把康德所說的超越的理念論與經(jīng)驗實在論那個形態(tài)轉(zhuǎn)成兩層的存有論——‘執(zhí)的存有論’和‘無執(zhí)的存有論’?！畧?zhí)的存有論’是識心；‘無執(zhí)的存有論’就是智心，這就是徹底的唯心論。徹底的唯心論就從‘無執(zhí)的存有論’透出來，這個在西方是透不出來的。”〔16〕

在此唯心論基礎(chǔ)上成立的宗教，其重要性牟先生強調(diào)之不遺余力：

“宗教是一民族文化生命之最深處、最根源處之表現(xiàn)，亦是一文化生命之慧命之最高表現(xiàn)。”〔17〕

“關(guān)于道德宗教方面，吾人必須知這是‘人道之尊’之總根源，價值所從出之總根源。人性之尊嚴(yán)，人格之尊嚴(yán)，俱由此立。人間的理性與光明俱由此發(fā)。宗教不是外在的迷信，乃是人生向上之情，期有以超越其形限之私之不容已。而此不容已也就是人之‘內(nèi)在道德性’之發(fā)見處。”〔18〕

牟先生還借助梯利希 （Paul Tillich）的“終極關(guān)切”說來闡明儒教之為宗教：“終極關(guān)心問題，就是不管你在社會上做什么事情，是什么地位，都必關(guān)心的問題。依西方文化來說，就是宗教的問題。在西方，宗教問題，自然是指自古猶太體系中衍生出來的基督教而說的；印度，則是印度教和佛教。中國以前雖然沒有產(chǎn)生像這樣類型的宗教，但是道家、儒家的學(xué)問，并也都有宗教的作用，故也可以稱為一種宗教。因為，它們所要解決的都是宗教性的終極關(guān)心問題?！薄?9〕

就中國文化而論，牟先生認(rèn)為儒釋道“三教”之一的儒教，并非如黑格爾等不少人所認(rèn)為的那樣，只是世俗的道德格言②黑格爾說：“（《論語》）里面所講的是一種常識道德”，“孔子只是一個實際的世間智者”。（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1983，頁119），而是有超越向度、豐富精神性的宗教，并且是高于其他宗教的“大中至正之大成圓教”〔20〕。

由于牟先生有儒教是“人文教”、具有“高度的宗教性”之類的說法③如說：儒教“自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”。（《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997，頁103），可能有學(xué)者便認(rèn)為：既然儒教是“人文的”，因此就是否定超越存在的，因而也就不是真正的宗教④在西方語境中，“人文的”（human）經(jīng)常與“神性的”（divine）相對而言，“人文主義”（humanism）有否定宗教之意思?！叭宋慕獭敝兄叭宋摹眲t與“神性”相通，如牟先生說：“古有‘人文化成’之成語，此可為儒家人文主義之確界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也?！保ā兜赖碌睦硐胫髁x》，頁6）。這種聯(lián)想是不正確的。“人文教”是說儒教之精神內(nèi)在于人生社會倫常之中，不是“隔離的”宗教，并不是說儒教沒有超越的神圣神秘的向度。儒教是內(nèi)在而超越的。牟先生對此有明確說法：“孔子之人文教，從其文制為日常生活之軌道方面說，固不離人倫日用，然又豈只限于人倫日用純?yōu)楝F(xiàn)實的而無超越理想耶？若誠如此，則中華民族早被淘汰矣，而尚能延續(xù)至今耶？從仁義之心之點醒方面說，體天道以立人道，則上下貫徹，通透而不隔，既超越而又內(nèi)在，既內(nèi)在而又超越，所謂‘肫肫其仁，淵源其淵，浩浩其天’，則生命之奮發(fā)、超越之理想、人間之光輝，固已函其中矣?！薄?1〕

牟先生認(rèn)為，以西方宗教為標(biāo)準(zhǔn)來衡定儒教是否為宗教，是不恰當(dāng)?shù)模骸吧系凼巧系郏浇淌腔浇?，二者不可混同為一。上帝是普世的，是個公名，叫它道也可以，叫它天也可以?；浇滩灰欢ㄊ瞧帐赖模袣v史文化的特殊性……把上帝人格化作為祈禱的對象，這是一個方便。本來同樣是一個絕對性，卻用種種形態(tài)表現(xiàn)出來：佛家是如來藏型，儒家是天道性命，道家是道心，基督教是上帝。這些不同只是教路的不同，上帝本身并沒有什么不同；都是絕對，都不能有排斥性?！雹佟稌r代與感受》，《全集》卷23，頁205-206。引按：既然把“上帝”視為公名，則恰當(dāng)?shù)卣f“基督教是上帝”當(dāng)作“基督教是耶和華”?？梢?，儒教是肯定某種超越的實體即“道”的存在的。牟先生當(dāng)然也不否認(rèn)“道”的神秘性：“天道茫茫，天命難測，天意難知”，“并非人的意識可以確定地知之而盡掌握于手中”，人并不能“把天道的全幅意義或無限的神秘全部體現(xiàn)出來”。〔22〕

此外，還可能有人認(rèn)為：既然牟先生說儒教有“宗教性”，言下之意可能是儒教只是某個方面有宗教性，而其他方面則是非宗教性的，因而從整體上看，儒教不是宗教。此種聯(lián)想也不見得恰當(dāng)。由于在牟先生心目中宗教“是一民族文化生命之最深處、最根源處之表現(xiàn)”，而宗教又是關(guān)于“道”這樣的“絕對存在”的，“道外無事，事外無道”，則“宗教性”必然是籠罩其他各方面的，而不可能是自我局限一隅而不滲透全體的。關(guān)此，當(dāng)代美國儒教學(xué)者羅德尼·泰勒 （Rodney Taylor）的看法值得參考：

“不論是把儒教傳統(tǒng)定性為一個宗教傳統(tǒng)還是定性為具有宗教向度，一旦儒教的宗教能力被確認(rèn)，它就不會是此傳統(tǒng)的一個無足輕重的方面。事實上，我們可以證明：宗教只要出場，它就不會是第二性的。在這方面，這個傳統(tǒng)所具有的宗教能力與此傳統(tǒng)之政治的、經(jīng)濟的、社會學(xué)的或哲學(xué)的等面相是不一回事的。盡管所有這些因素或更多的其他因素都可以被確認(rèn)和被討論，但是，只要此傳統(tǒng)之宗教向度被證成，此一向度就是根基性的。它就不會僅僅是其他諸多因素當(dāng)中的一個；它會是一個決定著這個傳統(tǒng)之本性的因素?！雹谠模骸癢hether the Confucian tradition can be defined in terms of a religious tradition or religious dimension，the religious capacity of Confucianism when identified is not an insignificant aspect of the tradition.In fact，one can argue that where religion is present，it is never secondary.In this respect the religious capacity of the tradition is not the same as the political，economic，sociological，or philosophical aspects of the tradition. While all of these factors and many more can be identified and discussed，if and when the religious dimension of the tradition is established，it is primary.It is not one factor among other factors；it is the factor that determines the nature of the tradition.”Rodney L.Taylor：Illustrated Encyclopedia of Confucianism，vol.1，Introduction，XIV New York：The Rosen Publishing Group，Inc.2005.

牟先生正是把中國文化當(dāng)成一個儒教傳統(tǒng)來看待的。他說：“一個文化不能沒有它的最基本的內(nèi)在心靈。這是創(chuàng)造文化的動力，也是使文化有獨特性的存在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是什么形態(tài)。依此，我們可說：文化生命之基本動力當(dāng)在宗教。了解西方文化不能只通過科學(xué)與民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解?！薄?3〕“儒家在中國是個‘教’的地位，就好像西方基督的地位一樣?！薄?4〕儒教信仰者，是為“儒教徒”③牟先生“儒教徒”之稱，見 《時代與感受》，《全集》卷23，頁34。。

既然牟先生認(rèn)為宗教是“一民族文化生命之最深處、最根源處之表現(xiàn)”，是“文化生命之基本動力”，則儒教之為其“新外王”之根源與動力，順理成章。牟先生認(rèn)為，雖然憲政先在西方出現(xiàn)，但它是“共法”，是人類“分解的盡理之精神”所成就者。中國歷史上沒有出現(xiàn)憲政，不是因為其與中華民族生命根本上不相容。相反，它是集中體現(xiàn)中華民族生命的儒教之“內(nèi)圣外王”、“公天下”、“成己成物”等理想所要求者?！凹姨煜隆辈⒎蔷烤?，憲政在中國歷史上未出現(xiàn)，只是因為歷史因緣未至、前儒一時思之未及而已①牟先生說：“以前的儒者一接觸到這個問題，便一點辦法都沒有。因為：一、大皇帝根本不許談這問題。你講仁義、道德可以。講這個問題就不行?！忾_尊口’，那是與他的君主專制絕對不相容的。二、憑空想出來一套政治架構(gòu)并不是很容易的，且是很困難的。如果我們今天不是有西方近三百年演進(jìn)而成的憲政民主系統(tǒng)為借鏡，我們也不一定就能想得出來。”（《時代與感受》，《全集》卷23，頁411）。“出現(xiàn)不出現(xiàn)完全是發(fā)展中的事，不是先天命定的事?！雹凇稓v史哲學(xué)》，頁163；亦見 《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁81。按：牟先生雖然是就邏輯數(shù)學(xué)而言的，但也適用于憲政民主。

牟先生認(rèn)為，西方走上憲政之路，一是因其“分解的盡理之精神”之發(fā)露充分，二是因為西方歷史上有階級對立以為助緣③牟先生認(rèn)為：“階級對立是一個現(xiàn)實上的因緣，而分解的盡理之精神則是其本質(zhì)上的條件?！保ā赌沧谌壬砥谖募?，《全集》卷27，頁82）。由于中國社會、歷史背景不同于西方，并無階級對立，所以在中國要開出憲政，應(yīng)結(jié)合中國國情，不可硬套西方階級斗爭的模式④牟先生認(rèn)為，在西方，“階級實是其民族生命中惡根濁根之表現(xiàn)”。（《政道與治道》，頁111）。正途是通過道德本心之“坎陷”把理性之作用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為理性之架構(gòu)表現(xiàn)，從而開出“對列之局”，并通過文化的力量、思想的自覺，使國人挺立起政治上的主體意識，成為一政治之主體，參與國家事務(wù)。由此而建立其現(xiàn)代化的“民主憲政”〔25〕。也就是說，中國之憲政建設(shè)是民族生命“自盡其性”中應(yīng)有的事，是植根于本民族之民族生命的。西方之憲政所給與的啟發(fā)只是外緣，中國憲政的義理基礎(chǔ)是建立在自己的儒教之上的，不同于西方憲政，因后者是建立在基督教之上的。此義牟先生言之甚明：“新儒家認(rèn)為西方之所以為西方，不在民主科學(xué)而在其宗教。民主科學(xué)要能定得住，須通過宗教，在中國，要通過儒家傳統(tǒng)文化而來。若光講科學(xué)民主，就是只有‘下’，而沒有‘上’，只有‘外’，而沒有‘內(nèi)’，只有‘術(shù)’，而沒有‘道’，若迎進(jìn)了西方的基督宗教，而不知歸本于自家文化傳統(tǒng)的話，雖有‘道’實亦無‘道’，因為文化的‘道’，只能從自家開發(fā)，不能從外移植……而中國之所以為中國的‘道’，舍儒家之外別無可求?！薄?6〕

又說：“科學(xué)民主為世界之共法，而在西方民主的精神依據(jù)在宗教?？茖W(xué)民主是‘術(shù)’，宗教精神是‘道’，外王是‘術(shù)’，內(nèi)圣是‘道’。而我們的內(nèi)圣、我們的神明就在儒家，所以當(dāng)代新儒家認(rèn)為要通過儒家來開出民主科學(xué)，就是通過‘道’來開出‘術(shù)’，來定住‘術(shù)’，否則只有‘術(shù)’而無‘道’，一定會錯亂。當(dāng)代新儒家面對的問題就是民主科學(xué)如何透過中國傳統(tǒng)去生根、去成長，如何由透過內(nèi)圣而開出外王，此內(nèi)圣要在儒家?！薄?7〕

常有學(xué)者反駁說，這是“中體西用”之翻版，而“中體”并不能開出“西用”。牟先生認(rèn)為，此是因為不明白“體”的層次分際所產(chǎn)生的謬見?！绑w”有內(nèi)在之體與超越之體兩層之分：“內(nèi)在之體是知識制度層，超越之體是精神理念層”。洋務(wù)、維新運動因不明兩層之“體”之不同，欲以中學(xué)超越之“體”以求西學(xué)之用，此固不相應(yīng)。但是如果我們能消化“西學(xué)內(nèi)在之體”，便可引生西學(xué)器物之用〔28〕。牟先生所說的“內(nèi)在之體”即是體現(xiàn)在邏輯數(shù)學(xué)中的“分解的盡理之精神”；超越之體，即道德宗教。牟先生稱之為“兩種定常之體”：“定常之體在兩方面呈現(xiàn)，一在邏輯方面；另一在道德方面?！薄?9〕邏輯，如牟先生所言“邏輯只有一個，亦如人類的‘根本理性是一’一樣”〔30〕，則此“內(nèi)在之體”完全可以由中華民族把握之以成就科學(xué)、憲政之“術(shù)”并免于西化之誚。因之，也無需通過打破“中體”來成就憲政、科學(xué)。不僅不可打破，此主要由儒教所表現(xiàn)的“中體”，還是中華民族自盡其性過程中所要求的以憲政為內(nèi)容的“新外王”之根源和動力之所在。⑤牟先生認(rèn)為：從君主專制轉(zhuǎn)至憲政民主，“這是一民族自盡其性的本分事，不是西化的事”。（《生命的學(xué)問》，頁53）

三、“人文化成”：“新外王”之為儒教憲政之義理根基

在牟先生的政治思想中，憲政之建構(gòu)是被嵌置于由三個義理綱維所構(gòu)成的理論框架之中來運思的。這三個綱維分別是：一、“依于仁”；二、“華族自盡其性”；三、“道揆法守”。而“人文化成”則是一以貫之于三者之間者，是“人文教”之落實。

（一）“依于仁”

憲政之架構(gòu)，是理性主義之結(jié)撰。其內(nèi)在的“形構(gòu)之理”是“政道”。此外，其上尚有其“存在之理”或“實現(xiàn)之理”為其超越之根據(jù)⑥關(guān)于“形構(gòu)之理”、“存在之理”之義，可參 《心體與性體》第一部第二章三、四節(jié)。。在儒家，此超越的“存在之理”即是仁體、道體。

西方之通過階級斗爭以憲政民主，實際上是逼出“形構(gòu)之理”之外緣，不是其本質(zhì)。這個可借助認(rèn)識論來理解。牟先生承續(xù)康德哲學(xué)，認(rèn)為認(rèn)識由感性經(jīng)驗和先驗的邏輯范疇構(gòu)成，兩者缺一不可，但其中邏輯范疇更根本，它們是理性的、恒定的、穩(wěn)定的。牟先生不贊同對邏輯數(shù)學(xué)持“約定主義”立場①參牟先生 《認(rèn)識心之批判》一書之序言。，認(rèn)為邏輯數(shù)學(xué)是先驗之理性。所以他說憲政是“超然的”：“自由、民主之所以是超然的，即是說，不論你信什么主義，民主政治乃是實現(xiàn)人權(quán)的一個條件，嚴(yán)格地說，即是一個實現(xiàn)人權(quán)的形式條件 （formal condition）。民主政治是個架子，超然而不可和任何特殊的政黨、特殊的政策同一化。”〔31〕可見，在牟先生看來，政道是一個理性的事物，而不是經(jīng)驗的事物，也就是說，它不是階級利益博弈過程中達(dá)成的一種方便的約定。如果純是方便的約定，則不能穩(wěn)定，也達(dá)不到克服“一治一亂”的目的。

由于憲政是個架子，是“超然的”，它當(dāng)然具有某種“中立的”性質(zhì)。西方一些自由主義者便因此倡導(dǎo)“國家中立”說。如果牟先生僅此而止，則其與自由主義者確實無根本差別。但是，牟先生思想不止如此。在此憲政的“形構(gòu)之理”之上，牟先生極力主張“存在之理”：存在之理是形構(gòu)之理之上的另一超越之理。此超越之理，就是“天道”、“仁體”，牟先生亦曰“根源的理性”②參 《政道與治道》，頁92。按：自梁漱溟以來，現(xiàn)代儒家都有把“仁”稱為“理性”之用法。此“理性”當(dāng)然非邏輯理性、知性之理性，而是“由人性通神性所定之理性”：“此理性，儒家向往其為一普遍之理性。其向往也，非憑空之抽象的向往，乃由實踐的證實而成之向往。依此，其向往轉(zhuǎn)為超越之崇敬。此種理性的普遍性，不獨限于人類之歷史，且大之而為宇宙之原理，依此而成為儒家之形上學(xué)。此具有普遍性之原理，儒家名之曰‘仁’。”（《道德的理想主義》，頁8）。

此“存在之理”，就憲政之健康運轉(zhuǎn)來說，必不可少：“理性之外延表現(xiàn)在成科學(xué)知識與講邏輯、數(shù)學(xué)上甚當(dāng)行，無弊無病。在成民主政體上也當(dāng)行，然不能裁斷其理性之根，又須隨時善講、實講、深講此理性之根，而不能只將自然科學(xué)上的‘外延法’移來用于政治、社會，乃至歷史、文化上，而化除那‘理性之根’。在自然科學(xué)上，順外延表現(xiàn)而裁斷其理性之根，尚不甚要緊，但在政治社會上亦如此做，則其弊甚大?！薄?2〕又說，一方面肯定科學(xué)民主，同時以道德理性調(diào)節(jié)之，是“儒家特殊之用心”：“儒家歷來不反智，故正德、利用、厚生三事并講。德、智是人類理性的兩翼，德智雙修是儒者的理想規(guī)范。民主政治亦在德智合一中獲得其理性中之根。隨著時代條件的成熟，民主科學(xué)在中國扎根已成為我們理性中所必然有者，亦為今日儒者所應(yīng)當(dāng)首先正視而應(yīng)予以理性的說明與肯定，并使之與道德理性相貫通而使之不失其范域。這是儒家思想家的特殊用心。”〔33〕

也就是說，在牟先生的運思中，有兩層依次遞進(jìn)的超越與貞定：第一層是先驗的形式理性對政黨等經(jīng)驗性的政治力量、利益博弈的超越與貞定，由此而成“憲政”之對列之局和架構(gòu)表現(xiàn)；第二層是儒教所宣示的“仁體”對作為架構(gòu)表現(xiàn)的憲政之超越與貞定——由此而成就的只能是“儒教憲政”。如果牟先生只講純粹的“民主憲政”之架構(gòu)，則與自由主義無本質(zhì)差別；如果他雖然不僅講憲政而且講憲政之后、之上的超越的價值基礎(chǔ)，那么所成就的則也可能是基督教或其他教之憲政。由于牟先生的憲政是以儒教而不是以基督教等教為其義理和價值之超越基礎(chǔ)的，則其憲政不能不是儒教憲政。再者，由于牟先生認(rèn)為作為“大成圓教”的儒教是優(yōu)于作為“離教”的其他教的，則其儒教憲政不僅是優(yōu)于自由主義憲政的，而且也是優(yōu)于其他教的憲政的。因此，牟先生的“新外王”與西方自由主義的憲政民主是不同的。它是本諸儒教的基本義理價值和儒家政治社會思想和理想，在西方自由主義憲政的啟發(fā)之下，從自己民族文化生命中開出來的，其情景猶如兩宋諸大儒在佛教哲學(xué)的刺激啟發(fā)下本諸孔孟基本義理而構(gòu)建“道德的形上學(xué)”一般。正如牟先生認(rèn)為“陽儒陰釋”之說是對宋明之學(xué)的誣妄之辭一樣，他也不認(rèn)為“民主憲政”便一定是“西化”③牟先生說：“謂之為陽儒陰釋者，皆是浮光掠影無真實感者之膚談，不負(fù)責(zé)任之妄語?！保ā缎捏w與性體》第一冊，《全集》卷5，頁268）又說：“科學(xué)、民主根本也是孔子所說仁義道德的必然要求?？鬃尤舻叵掠兄吹街袊陙頉]法解決的政治、經(jīng)濟問題借著你引進(jìn)的民主與科學(xué)解決了，他高興感謝你還來不及哩！”（《時代與感受》，《全集》卷23，頁429-430）?！靶峦馔酢敝疄槿褰虘椪豢傻戎谖鞣阶杂芍髁x政治思想，這一點從他下面一段話中可清楚地看出來：“我們當(dāng)然不能說孔子或儒家是現(xiàn)在的所謂‘自由主義’，但他的確能表現(xiàn)自由主義的寬容的精神。自由主義只是一種態(tài)度，它本身無內(nèi)容。來自西方近代的這個特定的自由主義，其提出是有它的特定背景的。它是在人權(quán)運動下產(chǎn)生的。它是對宗教信仰上的迫害而產(chǎn)生，對階級制度而產(chǎn)生的，對專制暴君而產(chǎn)生。儒家傳統(tǒng)所表現(xiàn)的寬容精神不是這樣產(chǎn)生的……儒家所表現(xiàn)的寬容精神是根據(jù)克己、慎獨、明明德而來的，是他們的道德修養(yǎng)所達(dá)到的一種通達(dá)的智慧與雅量與德量。不是從社會上對某一客觀問題，如宗教、如階級、如專制而發(fā)的一種運動。此其與西方近代所出現(xiàn)的自由主義不同之處。它是克己慎獨的圣教所透射出的一種寬容的精神或敞開的精神。這是由克己慎獨而來的智慧與德量，但卻與從社會上對客觀問題而發(fā)出的自由主義相契合，而且可以說這是更根本的、更真實的，比特定的自由主義更高一層。它可以使那從社會上而發(fā)出的自由主義更真實化、更充實化，更能提得住而站得住。”〔34〕牟先生此語雖然談的是“自由主義精神”，但是同樣也適用于“自由主義憲政”?？梢哉f，牟先生的“新外王”吸納了自由主義憲政思想，同時又“用儒家的精神理念來貞定民主與科學(xué)”〔35〕，使其“調(diào)適上遂”，形成了中國特色的憲政，即“儒教憲政”。正是在這個意義上，他認(rèn)為“自由世界所肯定的人權(quán)、自由、平等都是在‘立于禮’的道德立場上派生出來的”〔36〕。

雖然牟先生對自由主義精神多有肯定，但是對當(dāng)今的自由主義，它認(rèn)為已經(jīng)失去其“精神性”，需要儒家來引領(lǐng)時代。他說：“吾默察今日之自由主義已不復(fù)能作為領(lǐng)導(dǎo)時代之精神原則。在文藝復(fù)興時，自由之實踐具備其充分之精神性，因而下開近代之西方文明。然而演變至今日言自由，已具體化而為政治之民主制度，經(jīng)濟之資本主義，而今日之自由主義者其心思亦黏著于政治經(jīng)濟之范圍而不能超拔。自由主義顯然已失其精神性……自眼前言，自由主義有其應(yīng)付現(xiàn)實之時效性，此儼若對付特殊問題之特殊思想。然特殊思想必有普遍原則作根據(jù)。其精神性之恢復(fù)，端賴此普遍原則之建立。此普遍原則即儒家學(xué)術(shù)所代表之推動社會之精神原則也。惟精神透露，自由主義始能恢復(fù)其精神性，變?yōu)榭蓪嵺`者?！薄?7〕此可見，牟先生對“現(xiàn)代性”所帶來的問題甚有警覺，而其所意謂的“精神性”，即是儒家之“仁”。在此“依于仁”之大原則下所開出的“新外王”，乃是“儒教憲政”，已非“自由主義憲政”。

（二）“華族自盡其性”

牟先生說：“我們?nèi)绻麊沃v民主政治，不通文化生命，則國家建立不起來?！薄?8〕“新外王”之為“儒教憲政”，不僅如上文所論，可從超越的“仁體”之落實這一角度來看出，也可從其“華族生命自盡其性”這一角度來透顯。關(guān)此，上文已多有涉及，此處稍事補充。

“文化生命”是新儒家思想中的關(guān)鍵詞之一。其含義，首先它是一民族的“集團的生命”，非單純的個體生命。牟先生說：“生命的學(xué)問，可從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養(yǎng)之事，個人精神生活升進(jìn)之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事?！薄?9〕其次，“文化生命”既非純粹的生物生命，亦非純粹的精神生命之自身，而是兩者之綜合：“嚴(yán)格言之，只是生物生命固然不是文化生命，就是隔離的宗教生命亦不是文化生命。文化生命等于超越的宗教生命與形而下的生物生命之綜合?！边@個綜合，也就是“歷史文化”，也就是孔子所說“文不在茲”之“文”〔40〕。

依此，關(guān)于憲政，牟先生有兩項論斷：第一，憲政是“華族生命自盡其性”；第二，憲政是“人文化成”之“文制”。

唐虞之“天下為公”尚矣，夏商及周，據(jù)宗法血緣原理而成之貴族封建之制臻于極至。此貴族政治之下，雖然具“親親尊尊”之義、“郁郁乎文哉”之美，然受血緣關(guān)系之拘牽，政治不能客觀化，不可為華族文化生命之“盡性”之完成。經(jīng)春秋戰(zhàn)國至秦漢而鑄成、垂兩千余年而未變之君主專制政體，政治從血緣宗法封建制之束縛中解放出來后，在“圣君賢相”之格局中，頗有“文治政府”之風(fēng)。然“皇帝是一個無限制的超越體，人民是純被動的潛伏體”〔41〕，政治仍未能走上理性化之途，未能“立千年之人極”以免于“一治一亂”之局，民族文化生命因之不能暢通。辛亥革命后，內(nèi)憂外患，政局不堪聞問。“在創(chuàng)造真正之人生中，是謂盡己之性；在建立自己之國家中，是謂盡民族之性?！薄?2〕牟先生正是激于現(xiàn)實之弊，承續(xù)華族慧命以構(gòu)建其“新外王”之說的①牟先生慨乎言之曰：“何吾華族上下五千年，皆為家天下之意識所籠罩，而不能沖破耶？抑非必?zé)o其他隙明也。堯舜禪讓也，選賢與能也，亦示于家天下外尚有公天下之一說，而且置于歷史之開端，視為理想之境界。何不就此理想而一深思耶？深思其所以實現(xiàn)之道耶？豈可盡推之于天而止耶？”（《歷史哲學(xué)》，頁200）。唐君毅先生謂“其所以取資于西方文化者，即以承昔先圣賢之志而解決中國文化歷史中自身之問題，是孝子慈孫之用心”〔43〕。自此角度以觀“新外王”，也有助于加深對“儒教憲政”之理解。

（三）“道揆法守”

牟先生說：“沒有一個客觀的文制為道揆法守，社會上日常的是非善惡的判斷，未有不混亂的。”〔44〕“道揆法守”，即牟先生常稱的“文制”，是“新外王”中之另一題目，從中尤可看出“新外王”之儒教憲政特色。牟先生說：“道德宗教，在其客觀廣度方面，有成為‘日常生活的軌道’（即文制）之意義，在其主觀深度方面，有作為‘文化創(chuàng)造之動力’ 的意義?！薄?5〕上文所論，可謂從“文化創(chuàng)造之動力”方面說的，即儒教憲政為此儒教、民族生命之“文化創(chuàng)造動力”因應(yīng)時代而創(chuàng)造者。下面再從儒教之“文制”意義看儒教憲政。此可分兩層次說：即從“憲政”架構(gòu)本身說和從“日常生活軌道”說。

文制，即人文化成之制度，包括禮樂、習(xí)俗等“日常生活軌道”。但是，在牟先生思想中，“文制”也可以涵蓋政治、法律等公共領(lǐng)域之制度，是政治上的“立于禮”。牟先生說：“道的表現(xiàn)而為禮樂，就是‘文’。拿‘道的表現(xiàn)’來成全人，就是拿‘文’來成全人：此即是‘人文化成’。文是道與器、天與人，內(nèi)與外，本與末的綜合表現(xiàn)。光說道，是分解的抽象的說法，這是立大本。說‘文’則是綜合的，具體的表示。（合而為一，即為具體）。所以孔子說：‘文王既沒，文不在茲乎？’這就表示孔子慨然以夏商周相傳而大備于周的‘綜合體的文’自任。”〔46〕可以說，“文制”就是孔子“文不在茲”之“文”，是“人文化成”之“綜合體”，也就是牟先生所稱“人文教”所化成之一切。猶如牟先生把西方的近代制度稱為西方政治生活之“文制”一樣〔47〕，他也把儒教開出的憲政稱為政治生活之文制。他說：“孔孟立教，及后人繼之而發(fā)展的儒家學(xué)術(shù)，其轉(zhuǎn)為文制，只是日常生活的文制，始終未轉(zhuǎn)出政治生活的文制。”〔48〕顯然，他的“新外王”便是這種政治生活上的“文制”。此說蘊含的意思便是：“新外王”是一種儒教“人文化成”之常規(guī)，是傳統(tǒng)“禮樂”之制推陳出新之轉(zhuǎn)進(jìn)，而非移花接木之變異①憲政制度下，雖然有黨派、利益之斗爭，但都是“文斗”而非“武斗”。競選失敗后，握手言歡，不失其和，此實合乎孔子“其爭也君子”之義。因此，憲政之制亦含“禮”義，即政治上之“立于禮”。若參政者之個人備儒者之修養(yǎng)、具儒者之風(fēng)范，則更是如此。。

從“日常生活軌道”說，則作為“日常生活軌道”之“文制”對憲政制度之健康運行具有保障性功能，同時也對憲政下的政治活動具有制約作用。牟先生認(rèn)為，在人生和民族生命之“整全”中，政治并非“首出庶物”者，其上受宗教之籠罩，其下受“日常生活軌道”之支撐和制約。文制是一民族之日常生活經(jīng)過圣賢教訓(xùn)和宗教教化之長期浸潤而形成的禮俗。人們行之而安，習(xí)之以為定常，成為超自覺或不自覺的生活方式。人之生命、生活由此得以貞定，具有“為生民立命”之意義。“若只有政治上的民主，而沒有生活上的軌道，則國本不立。”②《人文講習(xí)錄》，《全集》卷28，頁4-5。牟先生還說：“中華民族之建國必有其國體，建國就是使一個國家有‘體’，有國體。國體有兩層，一層是政治國體，一層是文化國體。憲法代表政治的國體；文化國體是民族的文化教養(yǎng)、生活的方式、生活的方向、生活的態(tài)度?！薄稌r代與感受續(xù)編》，《全集》卷24，頁424。按：此處所謂“國體”義通于“國本”。政治上，現(xiàn)代社會之人民固然應(yīng)該從傳統(tǒng)的“潛伏狀態(tài)”中復(fù)蘇，自覺成為一政治上的主體，意識到其對國家的權(quán)利和義務(wù)。但是，政治不是人生之全部，對大多數(shù)人而言，政治生活只是其“人生之全”中的一小部分。正如科學(xué)不能解決人生問題一樣，憲政民主之下的自由、平等、人權(quán)等也不能解決人生的全部問題。政治之外的許多其他人生問題，需要由文制來解決。政治上的觀念，包括憲政之下的政治民主、自由、人權(quán)、平等等觀念，應(yīng)該局限在政治領(lǐng)域，不可泛濫到日常生活領(lǐng)域③如牟先生說：“權(quán)利、義務(wù)、公民、國民等觀念都是政治層面的觀念，只應(yīng)在政治上運用，不可以隨便亂用、泛用；談到道德、談到家庭，就不需要這些東西?！保ā稌r代與感受續(xù)編》，《全集》卷24，頁263）。文制是生活之“常道”，不是某一特定的“學(xué)說”可以與之相提并論的，更不是可以去取代的〔49〕。因此，牟先生極力反對政治、自由、民主等觀念溢出自己的范圍泛濫到日常生活領(lǐng)域而成為“泛政治”、“泛民主”、“泛自由”。不僅如此，教化被打破之后，不僅人生苦不堪言，而且也會影響憲政民主制度的健康運轉(zhuǎn)。牟先生說：“從西方來的‘正視自由與民主制度’固有貢獻(xiàn)于自由與文制，然而必須有人文教育以培養(yǎng)其理性生命，然后自由方能成其為自由，文制方能成其為文制，否則兩方皆可以惡化而成為其自身之否定——自由惡化而為放縱無度，民主亦可以惡化而為暴民混亂……有健全的文化教養(yǎng)之國民，始有健全的國家之制度。”④《時代與感受續(xù)編》，《全集》卷24，頁432-433。按：此中所言“文制”指民主憲政制度言。就中國而言，文制就是圣賢所造就之禮樂，是“人文教”之人文化成。牟先生認(rèn)為政治不能侵犯它，等于說憲政民主不僅受儒教“於穆不已”之天道仁體等基本義理之統(tǒng)御，而且也受儒教在“人倫日用而不知”之社會生活層面的“人文化成”之經(jīng)驗“綜合體”之制約①牟先生說：“中國所講的圣人的教化，皆是不屬政治管轄的。”（《時代與感受續(xù)編》，《全集》卷24，頁287）?？梢哉f，文制相當(dāng)于儒教的儀式。雖然牟先生曾說“儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂”②《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，頁103。按：儒教祭天、祭孔未必不可視為儒教之宗教儀式，牟先生籠統(tǒng)說“不具備普通宗教的儀式”并不準(zhǔn)確。，但這不一定構(gòu)成對儒教儀式之否定，其意也可能是指儒教“即生活之軌道而為宗教儀式”。因此，護(hù)持日常生活軌道，具有護(hù)持儒教之意，也有限制自由、民主之泛化之意?！拔闹啤敝f是牟先生“新外王”之說的重要內(nèi)容，從中也可以看出其憲政何以是“儒教憲政”之一斑。以下引牟先生之言以證之：

“道化的治道與德化的治道，自今日觀之，實不是普通所謂政治的意義，而是超政治的教化意義，若說是政治，亦是高級的政治……在道化與德化中，人民在以前說為‘天民’，而不是國民，亦不是公民。國民、公民，與權(quán)利、義務(wù)同，都是政治意義中的概念。我們認(rèn)為這一層是不可少的。這一層中的諸概念、諸意義之轉(zhuǎn)出，統(tǒng)系于‘政道’之轉(zhuǎn)出。但我們也認(rèn)為政治的意義與教化的意義并不沖突對立。因此我們不能因為要轉(zhuǎn)出政治的意義，必抹殺或否定教化一層的意義。我們認(rèn)為天民、國民、公民，俱是價值觀念的表示，無一可少?！薄?0〕

按：由此可見，牟先生認(rèn)為現(xiàn)代政治觀念與傳統(tǒng)之禮樂教化可以并行不悖，分屬不同領(lǐng)域。

“凡可以成教而為人人所接受而不能悖者，必非某某主義與理論 （學(xué)說，theory），亦必足以為日常生活之軌道，由之以印證并肯定一真美善之‘神性之實’，即印證并肯定一使人向上而不陷溺之‘價值之源’。非某某主義與理論，此言其普遍性與定然性。即就人文教而言之，儒家所肯定而護(hù)持之人性、人道、人倫，并非一主義與理論。此是一定然之事實。即就其為定然之事實而言其普遍性與定然性。言其足以為日常生活之軌道云云，此明其與為政治生活之軌道之民主政治不同。此兩者互不相礙，互不相代?！薄?1〕

按：此益可見憲政民主之不能排斥儒教及其所教化而成之文制。

“人不能只有科學(xué)知識，即算完事。科學(xué)知識不是文制。吾人亦不能只有民主政治即算完事。因為民主政治只是政治生活的制度。人不能不有日常的生活。無論科學(xué)家、政治家、智、愚、賢、不肖，皆不能不有日常生活。依是，就不能不有日常生活的常軌 （文制）。在社會崩解的時候，道揆法守皆歸絕喪，則人即無日常生活的常軌。個個皆拔根，皆落空，其苦自不待言。而且不只苦而已，且橫沖直撞，泛濫決裂，生命即不能保。再茫然決裂下去，人類勢必歸于淘汰?！~相忘于江湖，人相忘于道術(shù)’。有江湖為其底子，則魚可相忘而保其活命。有道術(shù)為其底子，則人可相忘而保其天年。日常生活的文制就是魚的江湖，人的道術(shù)。圣賢學(xué)問、道德、宗教方面的教訓(xùn)之不容忽視，就在這里?！薄?2〕

此言文制之為“道揆法守”。

“政治上軌道之后，儒家思想自能帶動文化生活上軌道。這在以前就是所謂國教、禮樂生活。既為日常生活軌道作安排，又提升人的精神生活?！抖Y記》里有完整的一套，冠儀、婚儀、鄉(xiāng)飲酒、喪儀……這一套現(xiàn)在說過時了，不適用了，這話是不通的。要用，它仍然適用。是用不用的問題，雖然盡可有損益，其實中國傳統(tǒng)文化生活的安排是最合人道之常的?！薄?3〕

此說儼然有儒教“文制”自古及今可以有其“自足”、“自治權(quán)”以與政治上之“現(xiàn)代化”相制衡之意。

綜上所論，在“新外王”中，憲政是“仁教”義理之落實③牟先生時有“仁教”之稱，參 《生命的學(xué)問》，頁34、58。，是“華族自盡其性”之民族生命所生發(fā)。它是政治上的“立于禮”而成之新文制，同時與作為日常生活上的“道揆法守”的舊文制互相平衡制約，并行而不悖。可以說，“新外王”是涵泳在儒教“人文化成”之義海者，其憲政是“儒教文化中的憲政”。

四、“新外王”中的儒教憲政之基本制度設(shè)想

客觀地說，牟先生之“新外王”說主要是基本義理上的開發(fā)與疏通，對于當(dāng)下或未來的具體政體構(gòu)建，未遑細(xì)論詳說。但是從其著作言論中，可考見或推知其基本制度設(shè)想。

“新外王”因為吸納融化了近代西方憲政制度，則憲政政體所本具之基本制度如有限政府、分權(quán)、保障基本人權(quán)、代議選舉、市場經(jīng)濟等制度，自不待言。以下只論其能表現(xiàn)儒教憲政特色之制度設(shè)想。

（一）“以儒教領(lǐng)導(dǎo)社會并制衡政治”

黃宗羲 《明夷待訪錄·學(xué)校篇》曰：“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。非謂班朝，布令，養(yǎng)老，恤孤，訊馘，大師旅則會將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖，行之自辟雍也。蓋使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。是故養(yǎng)士為學(xué)校之一事，而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也?！?/p>

牟先生論之曰：“（此篇）期予政治以制衡之作用。學(xué)校為教化之系統(tǒng)，其作用有三：一、司教，二、養(yǎng)士，三、議政。是非不獨存于朝廷，亦且公諸天下，而由學(xué)校之是非以制衡天子之是非。君師殊途，二元駢行，自始即為儒者所力爭?！薄?4〕“是非”是一切政策之基礎(chǔ)，而是非最容易言人人殊，莫衷一是。牟先生贊同黃宗羲之主張：是非折中于儒者?！熬龓熓馔?，二元駢行”，實際上說的是在是非對錯問題上，儒師高于君主。

牟先生更就 《學(xué)校篇》之整體論之曰：“其所說者，大體皆可行或當(dāng)行于今日，與 《原君》、《原法》等篇所說，皆有永恒之意義。其基本精神實欲以儒教領(lǐng)導(dǎo)社會并制衡政治。故在今日勢必將儒家之‘教的精神’提煉而上之，以代其他國家之宗教地位。只有在此教之精神之提煉與弘揚上，始能培育名儒與大儒，以主持學(xué)宮……今日學(xué)校之弊正缺此主導(dǎo)之精神，故欲使學(xué)校能盡養(yǎng)士、議政、研究學(xué)術(shù)、司教以美風(fēng)化之四責(zé)，則必恢復(fù)儒教之教的精神以為主導(dǎo)不可?！薄?5〕當(dāng)今倡導(dǎo)儒教憲政最力者蔣慶先生認(rèn)為黃宗羲所論太學(xué)“最符合‘儒教憲政’的精神”〔56〕，而牟先生謂“以儒教領(lǐng)導(dǎo)社會并制衡政治”之原則具有永恒意義，則牟先生之“儒教憲政”于此可得有力佐證。

牟先生不僅主張以儒教來制衡政治，也用其別具一格的“多元價值”論來制衡政治。他說：“儒家不同于墨道法，它就人間肯定多元價值。它有四個標(biāo)準(zhǔn)，就是我們平常說的：天地、君、親、師。天地代表超越的意識，亦可稱曰天；君代表政府；親代表家庭；師代表教育學(xué)術(shù)。在這多元的肯定中，家庭不能夠化歸于國家，社會也不能化歸于政府。我們不能夠以政治斗爭的理由叫你回家斗爭父母，也不能以政治斗爭的緣故抹殺教育學(xué)術(shù)的獨立。儒家以四個標(biāo)準(zhǔn)同時成立，這是墨、道、法不能講的?，F(xiàn)在□□□就一個標(biāo)準(zhǔn)，一切都唯政府，只有政府一個標(biāo)準(zhǔn)，其他都沒有了，這是不行的?！雹佟稌r代與感受》，《全集》卷23，頁134。按：牟先生在香港的家中懸有“天地圣親師”一條幅，可見其用意之誠。可以看出，牟先生說的“天地君親師”四個多元價值標(biāo)準(zhǔn)，實質(zhì)上是儒教的標(biāo)準(zhǔn)，意在以儒教指導(dǎo)社會并制衡政治。

（二）儒教之國教化及其組織化

從前文所論，尤其從其“在今日勢必將儒家之‘教的精神’提煉而上之，以代其他國家之宗教地位”之說中，即可見牟先生是主張把儒教立為國教的。以下再稍作補充。

牟先生贊成信仰自由，不反對公民個體信他教，但是非常強調(diào)中國文化的主體地位，因而也極力強調(diào)儒教之在中國社會應(yīng)居主導(dǎo)地位，而不是與其他教等量齊觀，更反對以洋教壓儒教。他說：“儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家為主的一個生命方向與形態(tài)。假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學(xué)等都是假的。即使現(xiàn)代化了，此中亦無中國文化，亦只不過是個‘殖民地’的身份。”〔57〕“信仰自由是一回事，這是不能干涉的，然而生而為中國人，要自覺地去做一個中國人，存在地去做一個中國人，這則屬自己抉擇的問題，而不是信仰自由的問題。從自己抉擇的立場看，我們即應(yīng)念茲在茲，護(hù)持住儒家為中國文化的主流?！薄坝腥肆R我們這是‘本位主義’，然而這種本位主義有什么不好？每一個民族事實上都是本位主義，英國人以英國為本位，美國人以美國為本位，何以獨不許我們中國人以中國為本位呢？若是這叫本位主義，又怎么能反對呢？”②《政道與治道》，新版序，頁23-24。按：牟先生下面之說亦可引為參證：“在中國平面地單講自由主義是不夠的。有的人想以基督教的信仰來貶抑中國文化生命之主流。信仰自由，我們不反對任何宗教，但若想以基督教來壓儒教，我們必反對?！保ā稌r代與感受續(xù)編》，卷24，頁173）按：牟先生此意實與蔣慶先生所說“歷史文化合法性”相當(dāng)。儒教代表中國之常道，牟先生既極力維持儒教相對于其他各教的優(yōu)先地位、主體地位，同時又認(rèn)為“一個政府有維持常道的義務(wù)”〔58〕，則立儒教為國教則必然是其思想中應(yīng)有之義。

牟先生主張立儒教為國教，還可以從其為董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”極力辯護(hù)中看出。近人以為“獨尊儒術(shù)”大悖思想自由，牟先生龂龂辯之曰：

“孔氏所承之文化系統(tǒng)固有其所以能一道同風(fēng)之本質(zhì)矣。一道同風(fēng)之普遍性，能求之于申、韓、黃、老等家乎？能以之為立國之最高原則乎？孔子自稱述而不作。堯舜三代以來所積累之文化系統(tǒng)，具于五經(jīng)中者，由孔氏刪削而整理之，反省而抒其義，此固非一家之說，亦非一人一時之聰明所能杜撰。此一文化系統(tǒng)早已居于正統(tǒng)之地位，非待孔氏而成為正統(tǒng)，亦非待仲舒、漢武而成為正統(tǒng)也。其所以為正統(tǒng)，乃因其為吾華族之民族生命文化生命之貫通的發(fā)展之結(jié)晶，故能具有一道同風(fēng)之普遍性與公共性，即以此而居于正統(tǒng)矣，而為吾華族發(fā)展之最高指導(dǎo)原則矣。經(jīng)過一破敗之時代而欲承接文化，不以此本有之主流文化系統(tǒng)為國教 （立國之常道），以誰乎？須知此乃國家居于綜合立場、公共觀點而為民族立一自肯也，其抑黜百家也，是立于為民族立一自肯上而黜之 （即國家不為之設(shè)博士，不以之為民族之指導(dǎo)原則而已），何礙于思想自由耶？”〔59〕

此段文字，慨乎言之，不僅是為董子辯護(hù)，亦可視為牟先生今日主張儒教為國教之慷慨陳詞也。

牟先生還進(jìn)一步討論過儒教在現(xiàn)代社會之“組織化”問題。1954年牟先生創(chuàng)立“人文友會”，此舉實有以現(xiàn)代社團方式建立儒教教會之用意。他說：“我們這人文友會，還有一大愿望，即關(guān)心我們這一民族國家的立國之本。我們主張使儒家成為人文教，并主張于未來成立人文教會以維持國脈?！边€說：“我們要祭天，祭祖，并祭圣賢”。牟先生認(rèn)為這“三祭”是儒教必不可少的，以前是靠皇帝，現(xiàn)在則需靠儒教社團。他說：“我們從教主講，稱‘孔教’；從內(nèi)容講，稱‘人文教’。不過要成宗教，必須靠三祭——即祭天、祭祖、祭圣賢。這須靠國家來維持，社會上必須有教會來持載。過去靠皇帝，現(xiàn)在要靠社團。如要此一理想成為客觀化，須通過憲法，此為吾人奮斗之目標(biāo)?！薄?0〕從建立組織化之儒教以“維持國脈”這樣的主張中，可以明顯感受到牟先生強烈的“國教”意識。至1961年，關(guān)于儒教教會建立問題，牟先生之設(shè)想有所調(diào)整，建議“提煉并護(hù)持儒教之為教，不別設(shè)教會，即以學(xué)校為憑借”①《政道與治道》，頁153。按：據(jù) 《全集》編者說明，《政道與治道》初版于1961年，此語所從出之第九章系該書初版時牟先生新撰就者。。此一設(shè)想，蓋終其一生而未變。雖然牟先生后來主張把儒教寄托于學(xué)校，但其主張國教之意思，則始終一貫。1990年底，年逾八十的牟先生在回答“儒教今天是否需要一套形式以確定自己并適應(yīng)現(xiàn)代社會”這一問題時說：

“現(xiàn)在最重要的是建立有憲法基礎(chǔ)的民主政治軌道，以此政治軌道來保障政治個體與社會生氣，以及教育學(xué)術(shù)之獨立，由此遂得以維持住文化的個體；同時文化個體依其所受于儒家之教而培養(yǎng)成的文化理想，反過來亦可以調(diào)節(jié)潤澤政治個體以及種種學(xué)術(shù)研究。政治上軌道以后，儒家思想自能帶動文化生活上軌道，這在以前就是所謂國教、禮樂生活?！薄?1〕

雖然這里牟先生沒有提“儒教教會”之事，但是在學(xué)術(shù)自由之中，有儒教之精神貫穿其中以為“調(diào)節(jié)潤澤”，而且明確地把文化生活之軌道定在“國教、禮樂生活”上，則其對“國教”的肯定絕無可疑矣。雖然未再強調(diào)“儒教教會”，但他也未必一定排斥之，更何況“寄儒教于學(xué)?！?，也是某種形式之組織化。也因此之故，雖然牟先生對康有為、陳獻(xiàn)章之學(xué)術(shù)思想貶之甚力，但在“定孔教為國教”一事上，則稱其具有“識大體的意識”②《生命的學(xué)問》，頁86。按：牟先生評康有為有“康圣人講 《公羊春秋》，講 《大同書》，講得亂七八糟”等說法。參 《時代與感受續(xù)編》，《全集》卷24，頁481。。

牟先生還把儒教與英國之國教相提并論，說：“西方講自由講科學(xué)，但是基督教不也還在維持那個社會的定常嗎？講自由民主的老祖宗是英國人，但國教還是國教，并沒什么受影響。中國人素來講三祭：祭天、祭祖、祭圣人。如果你連三祭都不愿意保存，那還有什么東西可以提升你的生命呢？”〔62〕

（三）祭孔、讀經(jīng)制度化

關(guān)于祭孔、讀經(jīng)，牟先生認(rèn)為，這不僅是應(yīng)該的，而且應(yīng)該形成“文制”，即上升為國家之定制。其 《祀孔與讀經(jīng)》一文，言之深切而著明。他說：“一個民族尊崇他的圣人是應(yīng)該的。政府代表民族國家，從文制上來尊崇也是應(yīng)該的：既是它的權(quán)利，也是它的義務(wù)?！薄?3〕牟先生認(rèn)為，一個民族國家必須有由其共同的信念所構(gòu)成之綱維以維持國本，必須有其“文制”以為國家、政治生活和社會民眾生活之“常道”，而在中國只有儒教、儒家學(xué)術(shù)能提供這個綱維，具有成為“文制”之資格①牟先生說：“凡是文制都是表示現(xiàn)實生活上的一個常規(guī)：有普遍性、有一般性。民主政治是政治生活的一個常規(guī)，所以民主政治也是今日的一個文制。西方除科學(xué)外，惟賴有民主政治與宗教這兩個文制，才能維持他們生活的常規(guī)。宗教是政治生活外的日常生活中的一個文制。這不能由民主政治來代替，也不能由科學(xué)來代替的 （科學(xué)不是一個文制）。我們也不能拿西方的宗教來代替?！保ā鹅肟着c讀經(jīng)》，載王興國編：《中國近代思想家文庫·牟宗三卷》，頁415）?！段褰?jīng)》所代表的圣人之教是普遍的、一般的不可須臾離的常道，不是諸子百家之“學(xué)說”，更不是一時興起的某種特殊的“主義”或理論?！翱鬃邮鞘ト?，圣人是沒有什么學(xué)說的”〔64〕。

牟先生論漢代以來之尊孔曰：“這不能完全是統(tǒng)治者的自私，統(tǒng)治者的利用。因為尊崇維護(hù)五倫之教，不會單是自私，單是利用。就是動機是自私，結(jié)果也是公。就是利用，也是上上下下，大家都要利用，不光是單有利于某一人。因為這是上上下下的一套生活方式，所必共由之道?！薄?5〕

針對清末民國以來知識分子罷科舉、廢讀經(jīng)之聲，牟先生詰之曰：“清末民初以來的智識分子，個個都是空前絕后，不識大體，不知謀國以忠之義，所以才不了解儒學(xué)的文制意義，也不知道文制的重要。自清末廢科舉興學(xué)校以來，隨著來的就是廢除讀經(jīng)……為甚么有了學(xué)校就得廢除讀經(jīng)？當(dāng)時廢除讀經(jīng)尊孔的理由是：孔孟之學(xué)在漢代以前只是諸子之一，我們現(xiàn)在沒有定尊它的必要，應(yīng)當(dāng)還它原來之舊，讓學(xué)人自由去研究。這一方面倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由，思想自由，其理由好像很正大，可是另一面，就是拿‘個人的思想理論’的觀點來看一切學(xué)術(shù)，這一個觀點是害事的，就是不識大體的。當(dāng)然，如果學(xué)校是研究學(xué)術(shù)的機關(guān)，自然須讓學(xué)人自由研究，人的精力有限，研究其一，不必研究其他。但是學(xué)校與研究，不是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。如果站在民族國家的立場，認(rèn)識到立國之本，出之以‘謀國以忠’的態(tài)度，則學(xué)人研究雖可自由，而普遍讀經(jīng)不可廢除?？v使退一步，大學(xué)廢除，中小學(xué)亦當(dāng)有個辦法 （這不是關(guān)乎懂不懂的問題，凡是關(guān)乎這類性質(zhì)的事，都不必一定要懂。念佛的人不一定能懂佛理?！疇枑燮溲?，我愛其理’。同樣，爾愛其懂，我愛其習(xí)）。再退一步，縱使整個學(xué)校廢除讀經(jīng)，政府以及有識之士，立于國家之立場，也當(dāng)該認(rèn)識儒學(xué)文制的意義而有一個尊孔護(hù)持的辦法，這才是謀國以忠，顧及千秋萬世的用心?？墒钱?dāng)時領(lǐng)導(dǎo)社會的思想家、教育家，卻只是拿‘個人的思想理論’的觀點來看一切學(xué)術(shù)，以諸子百家的態(tài)度來看儒家及孔子，遂輕輕把含有文制意義的儒學(xué)，維持華族生命已經(jīng)數(shù)千年的忠信觀念，一筆勾銷了。這個無識不忠的罪孽，遺害不淺?！雹凇鹅肟着c讀經(jīng)》，載王興國編：《中國近代思想家文庫·牟宗三卷》，頁414。按：正因廢除讀經(jīng)，所以牟先生對蔡元培頗有微詞：“這個人并不是任何一面都可以稱贊的”，因為他也參加了“把中華民族的常道拉掉的行列”。又說：“民國以來的知識分子大都是有罪的?！保ā稌r代與感受》，《全集》卷23，頁369，372）關(guān)于“打倒孔家店”之說，牟先生反駁說：“他們根本不知‘孔家’根本沒有一個‘店’，孔子仁義道德的教訓(xùn)只是把人人心中所固有的知忠知孝、能忠能孝的道德心指點出來而已?！薄?6〕

（四）有限的政教合一

牟先生之“新外王”說不贊同國家中立、把道德信仰純個人化私人化等西方自由主義者的主張③牟先生對現(xiàn)代“一切學(xué)術(shù)思想都只有個人的思想理論，道德宗教無其客觀文制上的意義，只縮而為個人的”這種情況深致悲哀。參《時代與感受續(xù)編》，《全集》卷24，頁84。，而是主張某種形式的“政教合一”。

首先，道高于政，道統(tǒng)高于政統(tǒng)，政治應(yīng)該受到儒教之制衡；其次，政府代表民族國家，有權(quán)利和義務(wù)尊崇作為國教的儒教，應(yīng)該把“祀孔讀經(jīng)”制度化為“文制”；第三，國家和政府對社會負(fù)有以儒教之基本人倫來教化國民之責(zé)。關(guān)于前兩項，前文論之已詳，以下對政府與教化之關(guān)系再作補充性論述。

在牟先生看來，如果僅有民主憲政、自由人權(quán)而無教化，則可能導(dǎo)致人的“物化”，甚至民主憲政也會因失其國本而朽壞。他說：“人無文化教養(yǎng)必物化，古人叫做‘化于物’。軟性的物化，就是奢靡；硬性的物化，就是暴戾。一個有遠(yuǎn)見、有責(zé)任感的政府，在謀求經(jīng)濟發(fā)展的同時就應(yīng)該注意以文化‘教養(yǎng)’為主，使人民免于物化的文化建設(shè)了?！边@里的“文化建設(shè)”當(dāng)然不只是普通的知識技能上的教育工作，而主要是指道德人倫方面的教養(yǎng)，即幾千年來“人文化成”、“化民成俗”意義上的“教化”。牟先生接著說：“孟子所說舜在禹平定洪水之后命契為司徒，行五倫之教，使民‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’而免于禽獸化 （即物化），便是我國歷史上中央政府第一次有計劃有目的的文化建設(shè)?！蹦蚕壬J(rèn)為，現(xiàn)在的政府也應(yīng)該承擔(dān)起這種教化之責(zé)：“今天的問題，同樣也是如此，中央政府的文化建設(shè)仍是要用這五倫之教來使人民從奢靡與暴戾的物化陷溺中解放出來回歸到做人的本位上。也就是古人所說‘復(fù)人道之正’。”〔67〕

牟先生在主張政府膺有教化之任的同時，又對政府在教化上的職權(quán)范圍和執(zhí)行方式作了明確的限定。這些限定大致可歸三項：一先富后教，二教以基本的人倫，三不能“君師合一”。“先富后教”是孔子明言，自不待論。①牟先生認(rèn)為，“先富后教”中之“先后”是“著重義，不一定是時間上的先后”。（《政道與治道》，頁108）“教以基本人倫”，是指政府不能在道德上對百姓作過高要求，“不能在政治上責(zé)望人民做圣人”。因為個人道德實踐上的道德與政治教化上的道德不同，前者是以成圣為宗極的無限過程，須“由自己存在的主觀方面以無限的精誠、甚深的悲愿以赴之”，后者“只是維持一般的人道生活上的規(guī)律。此只能對之做外在的維持：既不能內(nèi)在地深求，亦不能精微地苛求”。否則，就蕩越了“政治上的教化意義之大防”，即成極權(quán)、泛道德主義〔68〕。不能“君師合一”，意即在憲政政體下，政治人物不可同時即是教主，宗教領(lǐng)袖不能同時即是政治元首②牟先生說：“若想兼善天下，從事政治，則必須遵守政治之常規(guī)；教主之意識必須廢棄。”（《時代與感受》，《全集》卷23，頁270），應(yīng)該“君師殊途，二元駢行”。牟先生認(rèn)為，個人自己實踐上的人格成就，無論怎樣偉大與神圣，當(dāng)在政治上發(fā)揮時，都不可慢越上述限制，而且以其偉大的人格來成就這些限制。“能成就這些限制，在古人就稱他是‘圣王’；在今日就稱他為大政治家。否則，在古人就叫他是霸者，是暴君，是獨夫；在今日，就叫他是極權(quán)專制者，獨裁者。”〔69〕此外，牟先生還認(rèn)為，在憲政之下，教化方面的“文化建設(shè)”事業(yè)，政府不宜全面包辦、過多干涉。他大概傾向于在政府提倡、支持下以社會力量為主體來進(jìn)行。他說：“若一切都交給政府，這又是最不現(xiàn)代化的。那么誰來做這個工作呢？這要訴諸大家的自覺，訴諸大家清明地理性地反躬自問。”顯然，牟先生也感到此問題有些棘手。1981年臺灣行政院下設(shè)的文化建設(shè)委員會成立，牟先生建議由文化建設(shè)委員會負(fù)責(zé)提倡、監(jiān)督，由教育界來落實〔70〕。

如所周知，牟先生之“新外王”是由良知之坎陷以開出“對列之局”、由“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”轉(zhuǎn)出“理性之外延表現(xiàn)”而達(dá)成的?！敖?jīng)過外延的表現(xiàn)、形式概念之限定，則政治是政治，教化是教化，政治自成一獨立領(lǐng)域，自不可涉教化”〔71〕。如此，與上述政府膺教化之責(zé)之說是否齟齬？本文認(rèn)為，政治不涉道德教化，是從政治之所以為政治、政治自身內(nèi)在之“形構(gòu)之理”上說的，是著眼于“政治”自身之“局部”分析地言說的?！罢呓袒?zé)”是關(guān)涉到民族國家之“自盡其文化生命之性”、“存在之理”而說的，是著眼于“生活之全”綜合地言說的。兩者言說分際不同，并非邏輯上有矛盾。此義可從牟先生下面的話中看出。他說：“政治既入近代而有其獨立的意義，則暫時與道德分開，亦仍是可以說的。但須知這種分開劃開，是因政治有獨立的意義與境域而可以純政治學(xué)地討論之之‘政治學(xué)上的權(quán)法’，在此獨立境域內(nèi)，不牽涉那形而上的道德理性，而使民主政體內(nèi)各種概念清楚確定。這種清楚確定亦不過是為名言的方便，名言上的清楚確定，即不必牽連那么多，只在民主政治的大括弧下就對等平列的事實而確定地說出就夠了。這只是政治學(xué)教授的立場，不是為民主政治奮斗的實踐者的立場，亦不是從人性活動的全部或文化理想上來說話的立場，所以那種清楚確定只是名言上的方便……忘掉前人的奮斗，始只停在觀解理性上，囿于政治學(xué)教授的立場，遂只割截地把自由下散而為諸權(quán)利，并以為一上通著講，便是抽象的玄虛、形而上學(xué)的無謂的爭論。這還不算，并以為一通著道德理性、人的自覺講，便成為泛道德主義，有助于極權(quán)，這都是在割截下只知此面不知彼面為何事的片面聯(lián)想?！薄?2〕

可以看出，在牟先生之“新外王”說中，政教是有限的分離，當(dāng)然也是有限的政教合一③牟先生亦稱其為政教之“外在之合一”。詳參 《歷史哲學(xué)》，頁244。。

五、結(jié)語：“內(nèi)圣外王合一之教”

本文第三、第四兩部分旨在證成牟先生“新外王”之為儒教憲政的第四個條件：儒教與憲政之互相聯(lián)結(jié)。果能成立，則牟先生之“新外王”可得一新解。牟先生曾說：“儒家‘仁者德治’的政治思想不是不對，而是不夠。”〔73〕“配合我們這個時代，需要新外王的精神，需要重新去完成儒家的內(nèi)圣外王合一之教?！薄?4〕本文認(rèn)為，牟先生之儒教憲政說，即是此“內(nèi)圣外王合一之教”之結(jié)晶。它是傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之重建。其重建之道是在內(nèi)圣與外王之間增補一層“中間架構(gòu)”④牟先生說：“圣德人格之感召不需要有媒介，所以他的‘所過者化’完全是理性的作用表現(xiàn)，不需要借助于架構(gòu)表現(xiàn)，這完全是超架構(gòu)表現(xiàn)的。這種境界以及達(dá)到此種境界的學(xué)問與工夫是中國文化生命的領(lǐng)導(dǎo)觀念?！保ā稓v史哲學(xué)》，頁41）但是，這種領(lǐng)導(dǎo)觀念是有局限性的：“知性方面的邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與客觀實踐方面的國家政治法律 （近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構(gòu)性的東西，然而在人間實踐過程中實現(xiàn)價值上、實現(xiàn)道德理性上，這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層。”（《歷史哲學(xué)》，頁173-174）。這一中間架構(gòu)為的是道德理性之“體”能廣披地、積極地“繁興大用”，它體現(xiàn)的是“現(xiàn)代性”之工具理性之能，猶如傳統(tǒng)之手藝之進(jìn)入現(xiàn)代化之機械制造。借助機械之制造，雖然因其“機械性”而有損“稱手”之妙，然而卻能突破徒手之限制而提高其效能。同樣，“中間架構(gòu)”雖然減少了“圣君賢相”格局下一心“所存者神所過者化”之妙，但是卻能使道德理性客觀化而成為貞定、厘整社會各方面之常規(guī)?！爸虚g架構(gòu)”根本上是道心之坎陷所成就者。然此“坎陷”只是道德主體暫時退歸于認(rèn)識主體之后而成為認(rèn)識主體之支持者，并非道德主體之泯滅。必要時道德主體可以自我覺醒以調(diào)整架構(gòu)運行之偏差或副作用，猶如可以用手工隨時調(diào)整機械制造過程中的故障一般。最高之道德主體為“能主宰其自身之進(jìn)退與認(rèn)識的主體之進(jìn)退者”〔75〕：道德主體之退與認(rèn)識主體之進(jìn)，成憲政之“方以智”；道德主體之進(jìn)與認(rèn)識主體之退，見儒教之“圓而神”①此亦即中西文化交融所當(dāng)成就之人類政治前景者。牟先生說：“以內(nèi)容的表現(xiàn)提撕并護(hù)住外延的表現(xiàn)，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；以外延的表現(xiàn)充實開擴并確定內(nèi)容的表現(xiàn)，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮?！保ā墩琅c治道》，頁135）。此為儒教與憲政聯(lián)結(jié)之奧竅。

牟先生之儒教憲政思想前承清末立憲運動、民初孫文 《建國大綱》之目標(biāo)，其學(xué)理上之發(fā)明可謂深根寧極，夐出塵表，然于具體制度之構(gòu)建上則只可謂其略見大意，粗具輪廓，有待來者之補苴、充實和完善②致力開發(fā)“儒教憲政”的當(dāng)今儒者蔣慶先生無疑系繼起此大業(yè)者中的翹楚。有論者曰：“牟宗三對于西方民主之批評及其轉(zhuǎn)進(jìn)，有可能曲通蔣慶的政治儒學(xué)，或者說，蔣慶的政治儒學(xué)應(yīng)是牟宗三思路的必然引申。”（張晚林：《政治的客觀性及其轉(zhuǎn)進(jìn)——牟宗三對中國傳統(tǒng)政治困局問題的探索》，《天府新論》2015年3期，頁64）。

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（責(zé)任編輯：趙榮華）

〔基金項目〕本文得到了北京市教育委員會社科計劃重點項目、北京市社會科學(xué)基金項目 （編號：SZ20161003824）的資助。

［收稿日期］2016-05-15

［作者簡介］王瑞昌，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。 北京 100070