支運(yùn)波

（上海戲劇學(xué)院藝術(shù)研究所，上海200040）

之前，我們在《莊子無竟：意境說的直接源頭與穩(wěn)定思想內(nèi)核》與《意境的無竟之源與詩學(xué)轉(zhuǎn)換》兩篇文章中著重論述了意境的莊子無竟之源，以及無竟由人生論向意境詩學(xué)論轉(zhuǎn)換的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性問題①參見朱棟，支運(yùn)波《莊子無竟：意境說的直接源頭與穩(wěn)定思想內(nèi)核》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版），2015（6）；支運(yùn)波《意境的無竟之源與詩學(xué)轉(zhuǎn)換》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（5）。。但有關(guān)意境從無竟轉(zhuǎn)渡的過程性細(xì)節(jié)，特別是言意論在意境范疇逐漸生成的過程中究竟居于何種地位，以及發(fā)揮著何種作用這些關(guān)鍵問題，卻并非是上述兩篇文章所著意解決的問題。本文擬定對此做些探討，以期進(jìn)一步完善意境的莊子無竟之源說。

一、何以在意境論中重提言意論？

意境作為中國美學(xué)和古代文學(xué)理論中重要的審美范疇，從根本上說，乃是由言意所構(gòu)筑的某種審美空間。該審美空間既是言意締造的想象空間，也是主體建基于言意之上的體驗(yàn)狀態(tài)。即是說言與意是意境審美范疇的基石之一。當(dāng)然，言意問題也是古人求索世界、探索真知的根本取向之一。遠(yuǎn)在先秦時期，它就成為中國哲學(xué)探討的一個非常重要的命題了。自古以來，論言意者與論意境者不僅都頗為眾多，而且兩者之間還?；ビ薪簧?。

本文在意境論中重提言意問題乃是基于如下原因：

第一，促發(fā)重提言意問題的直接原因是在眾多有關(guān)意境起源的介紹中體現(xiàn)出某種對待言意問題非常隨意的態(tài)度和處理方式。我們發(fā)現(xiàn)在所能見到的林林總總的關(guān)于意境理論研究著作，特別是目前比較流行與通用的各種文學(xué)理論、美學(xué)理論教材中，還存在著不少問題②參見古風(fēng)《2000年以來意境研究的新進(jìn)展》，復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2015年第2期。。而其中一個特別明顯，但卻被理所當(dāng)然地接受，或在課堂上經(jīng)常被想當(dāng)然地講授的問題是，言意關(guān)系在意境論之中存在的晦暗不明且似是而非的古怪問題。這主要表現(xiàn)在以下三個方面：一是這些論著普遍認(rèn)為《莊子》和《周易·系辭下》有關(guān)言—意—象的觀點(diǎn)是意境思想的“萌芽”與“孕育”，但對意境思想之后發(fā)展的介紹中卻鮮有再提言意論的了。這里還需說明的是在意境論起源上溯到《莊子》與《易傳·系辭下》中有關(guān)言意思想的介紹中，存在著相當(dāng)數(shù)量的教材與著作將《莊子》與《易傳·系辭下》的先后年代顛倒。比如，目前比較流行的許鵬主編的“21世紀(jì)遠(yuǎn)程教育精品教材”《文學(xué)概論》（第二版）便是如此①參見許鵬《文學(xué)概論》（第二版），中國人民大學(xué)出版社，2011年，第122頁。。其實(shí)，陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》一文早已詳細(xì)論證過《易傳》乃是受惠于老莊思想影響的觀點(diǎn)②參見陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》，三聯(lián)書店，1996年。，可它卻遺憾地被后來的很多論著所忽視。二是意境的重要原則與核心特征離不開，或者從根本上說乃是由言意構(gòu)筑的。但許多意境著作卻鮮有專論言意作用的，特別是幾乎沒有論述言意是如何促成或影響了意境論形成的。三是持老莊思想是意境之始源論者們僅僅止步于起源的定性言說，而不及其中的過程性細(xì)節(jié)。如《文學(xué)理論》編寫組編寫的“馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材”《文學(xué)理論》便是如此③參見《文學(xué)理論》編寫組《文學(xué)理論》，高等教育出版社、人民出版社，2011年，第170頁。。大凡對意境起源稍有介紹的著作，都普遍存在著在意境論的“萌芽期”介紹言意論，在發(fā)展期介紹佛教影響，在成熟期又強(qiáng)調(diào)各種“象外”、“味外”、“旨外”論，可到了成熟期和總結(jié)形態(tài)要么是摘取各家論點(diǎn)，要么是大談王國維境界論的普遍現(xiàn)象。這些著作反映出所論意境思想在各個階段和觀點(diǎn)之間缺乏基本的連貫和邏輯主題。結(jié)果，不僅沒有增進(jìn)人們對意境的認(rèn)識，反而是更加讓人迷惑不解了。顯然，意境論中被遮蔽且模糊不清的言意問題是掣肘意境進(jìn)一步發(fā)展的一個非常重要的原因。對此，就有論者一針見血地指出“學(xué)界還沒有深入（到）研究魏晉玄學(xué)對意境理論產(chǎn)生的推動作用”④參見蘇保華、王椰林《唐以前“意境”觀考釋》，湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014（3）。的地步。我們認(rèn)為意境本自莊子無竟，從莊子無竟的人生美學(xué)向意境的詩學(xué)美學(xué)的成功轉(zhuǎn)換⑤參見支運(yùn)波《意境的無竟之源與詩學(xué)轉(zhuǎn)換》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第5期。是言意思想的推動并在它那里由它所完成的。

第二，促使本文重提言意問題的根本原因則是言意關(guān)系在意境及其起源中所處的重要地位和關(guān)鍵作用一直沒有被意境論者們認(rèn)真地對待。如果言意關(guān)系對意境的生成沒有作用的話，就不應(yīng)將意境論的誕生地置于《莊子》和《易傳·系辭下》有關(guān)言意論那里；反之，如果意境論孕育于此的話，就不應(yīng)該在后來的意境思想誕生過程的考察中無視言意論的貢獻(xiàn)。目前的不少意境論著作，顯然沒有處理好這個顯而易見的道理。事實(shí)上，言意問題是意境論的根本問題。張少康就認(rèn)為言意奠定了哲學(xué)和美學(xué)思想基礎(chǔ)，并規(guī)定了意境的美學(xué)特征⑥參見張少康《夕秀集》，華文出版社，1999年，第169-170頁。。持“言外之意”是意境之精華者，大有人在。如王國維以“言外之味”作為意境之特點(diǎn)，朱承爵以“出音聲之外”為意境之“真味”⑦參見朱承爵《存余堂詩話》，中華書局，1985年，第18頁。，中國臺灣學(xué)者黃景進(jìn)從司空圖詩論中發(fā)現(xiàn)了語言與意義的“斷裂（或遮蔽）”對“意境醇美”的生成作用⑧參見黃景進(jìn)《意境論的形成：唐代意境論研究》，臺灣學(xué)生書局，2004年，第241頁。等等。盡管如此，依然有不少意境論者不是忽略了意境中言、象、意、境思維中的言意維度，就是忽略了言意生成意境的過程性維度，他們常常一貫地沉溺于情景、情境和意象方面做同一論證或循環(huán)論證。

意境的審美效果其實(shí)在于它的“言有盡而意無窮”（《滄浪詩話·詩辨》），或者“含不盡之意，見于言外”（《六一詩話》），“不著一字，盡得風(fēng)流”（《二十四詩品》）。可從古至今，無論是劉禹錫的“境生意向外”，司空圖的象外象、景外景、韻外致、味外旨，嚴(yán)羽的“言有盡而意無窮”，還是歐陽修的“含不盡之意，見于言外”，都免不了涉及言意問題。而且，這也恰恰是意境論唯一未曾中斷的文脈。言意在意境中的綿延，從根本上說是言意建構(gòu)了的審美空間而審美意蘊(yùn)并由此生成了意境范疇。意境的主要內(nèi)涵（比如，童慶炳歸納的六種意涵）在很大程度上也是言意問題。言意論中的“言”與“物”相連，“意”與“心”相通，直接就是意境論中心—物與情兩個維度。而意境的表現(xiàn)特征則是舍棄掉“言”的工具性、物質(zhì)性屬性之后“出意”的結(jié)晶。在言意向文藝命題衍化的過程中，劉勰功不可沒。他汲取了先秦至魏晉儒、道、玄、釋諸家關(guān)于言意關(guān)系的理論，“為‘意境’理論中‘韻外之致’、‘象外之象’觀點(diǎn)的產(chǎn)生鋪平了道路”[1]。

對于言意應(yīng)用于意境以及在意境中的關(guān)鍵性作用，陳鼓應(yīng)有過精當(dāng)?shù)恼撌?。他說：“在作者，因?yàn)椤圆槐M意’，所以還要特別探尋一種‘意在言外’的表達(dá)方法。譬如，作者在把語言作為表意的工具使用時，不但要充分利用語言可以表達(dá)的方面來傳達(dá)思想情感，同時還應(yīng)借助于比喻、暗示、象征等方法來啟發(fā)人們的想象和聯(lián)想，引起人們生活經(jīng)驗(yàn)中曾經(jīng)有過的或類似的某種認(rèn)識和印象以獲得‘言外之意’；在讀者方面，要得到那種‘言外之意’，就不能囿限和拘泥于語言文字所已經(jīng)表達(dá)出來的部分，而要以‘有’知‘無’，即沿著作者沒有明言的比喻、暗示、象征的方向去馳騁想象以捕索言外之旨，可以說，‘言不盡意’的價(jià)值在于它強(qiáng)調(diào)一種以少寓多的藝術(shù)表達(dá)方法；而‘得意忘言’的妙用則在于它探討了一種以‘有’知‘無’的接受或感受的美學(xué)”[2]110。即是說，言意的思想引導(dǎo)了中國美學(xué)與文論走向體悟和意會的道路。

第三個原因是莊子無竟向詩學(xué)意境轉(zhuǎn)換的實(shí)現(xiàn)是在言意論基礎(chǔ)上并由言意論所完成。溯源意境論，我們很容易發(fā)現(xiàn)一個顯而易見的特征。那就是在意境論的發(fā)展過程中，大凡對意境理論有所貢獻(xiàn)者，基本都受老莊思想影響。像劉勰、鐘嶸、王昌齡、皎然、劉禹錫、司空圖、嚴(yán)羽、王夫之……無不如此。而其他諸家，如儒家、佛教、禪宗等，卻不具有這種影響作用與特征。另外，意境論也絕非一個晚近的舶來品。葉朗、童慶炳等學(xué)者認(rèn)為意境源于道家應(yīng)該是比較準(zhǔn)確的。葉朗將“‘意境’的特殊的規(guī)定性”聯(lián)系于老子哲學(xué)、美學(xué)定位于“宇宙萬物的本體和生命的‘道’”的始源問題的認(rèn)識①參見葉朗《美學(xué)原理》，北京大學(xué)出版社，2015年，第267-268頁。，童慶炳將“意境的始基”放置“在先秦道家的‘體道’的境界”，“意境的基本美學(xué)內(nèi)容”定位于有關(guān)生命的“人生哲學(xué)”②參見童慶炳《“意境”說六種及其申說》，《東疆學(xué)刊》，2002年第3期。的觀點(diǎn)都相當(dāng)切實(shí)。但他們卻未能更進(jìn)一步勘察出意境的具體起源。從詩學(xué)（美學(xué)）理論的發(fā)展史而言，意境一開始并非是獨(dú)立的審美活動，而是一種人生體道哲學(xué)。就人生論而言，它來自莊子無竟觀；就過渡到文藝審美而言，它源自莊子言意論。無竟向意境的轉(zhuǎn)換也是與人們對言意思想的探討所實(shí)現(xiàn)的。意境的無竟之源，顧祖釗《藝術(shù)至境論》、中國臺灣學(xué)者黃景進(jìn)《意境論的形成：唐代意境論研究》均有較為詳細(xì)地專述。而莊子言意論如何從人生活動經(jīng)由審美生成為“‘意境’的基本內(nèi)涵”[3]則是向來被學(xué)界所忽略的一個重要問題。

基于上述三方面原因，在意境論中，不加沉思與辨析地對待言意問題嚴(yán)重阻礙了學(xué)界對意境的研究與認(rèn)識。厘定這個問題將有助于解答意境之源的過程性細(xì)節(jié)和關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的難題，并展示出意境說的邏輯發(fā)展。

二、莊子無竟與言意觀的同一性

言意問題以魏晉玄學(xué)的言意之辨影響最大，而其淵源則是先秦哲學(xué)對言、意關(guān)系的探討。老子思想承《易經(jīng)》而下啟莊子與《易傳》。先秦哲學(xué)中對言意的思考，人們常以老子“道可道，非常道”的思想認(rèn)為老子最早提出了道不可言的言意問題。但老子此論在言意的意義上尚不成體系，對言意思想有大貢獻(xiàn)的還是莊子?！肚f子·天道》曰：“世之所貴者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨著，不可言傳也?！鼻f子提出言隨意、意隨道、道不可言傳的觀點(diǎn)，按照成玄英所疏“隨，從也，意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可言傳說”[4]?？梢?，莊子繼承，尤其是發(fā)揚(yáng)了老子的道不可言的思想并使之更為系統(tǒng)。但是，“語之所貴”和“意之所隨”之間必然存在一個憑借或中間環(huán)節(jié)。陳鼓應(yīng)認(rèn)為這里的“語”和“意”，即“在‘言’與‘意’之間，也提到了‘象’的概念”[5]。這也就是說《莊子》啟發(fā)了《易傳·系辭下》“書不盡言，言不盡意，圣人立象而盡意”。錢穆也認(rèn)定《易傳·系辭》里的哲學(xué)是道家自然哲學(xué)，可以說它近啟莊子的齊物與逍遙，遠(yuǎn)啟禪宗的“不立文字”觀。魏晉時首提言意命題的荀粲“獨(dú)好言道”，其論徑出莊子。他說“斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣”[6]。玄學(xué)大師王弼更是以老莊解釋經(jīng)典為思想特色。而向秀、郭象《莊子注》所提出的“寄言出意”論則基本上沒有脫離王弼的言意論。也就說，《莊子》的言意論基本包括了后世言意論的所有方面。進(jìn)一步而言，《莊子》的言意論經(jīng)過魏晉時期言意之辨進(jìn)入美學(xué)和文學(xué)理論，被認(rèn)為就是后來意境論家所標(biāo)榜的“韻外之致”、“不著一字盡得風(fēng)流”等玄虛空靈意境美學(xué)原則[7]18。

“境”古為“竟”字，在先秦典籍中通常指一種物理界限或范圍。唯獨(dú)《莊子》例外,《莊子》中出現(xiàn)了表示心理認(rèn)知和精神界限方面意涵的關(guān)于“竟”的特殊用法。

《齊物論》曰：“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！盵8]這里的“無竟”既是一種無差別、無對立的認(rèn)知態(tài)度，也是一種自由、逍遙的生存狀態(tài)，一種暢達(dá)、超脫、無利害計(jì)較的人生審美境界。它是一種大美之境、自由之境、無限之境，也是“意境說的直接源頭與穩(wěn)定思想內(nèi)核”①參見朱棟、支運(yùn)波《莊子無竟：意境說的直接源頭與穩(wěn)定思想內(nèi)核》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版），2015年第6期。。其實(shí)，“竟”字古意為樂曲終了的所指意涵也為后世用來專指文藝、美學(xué)范疇提供了可能。而且，《莊子》中出現(xiàn)了表示精神認(rèn)知和心理界限方面的關(guān)于“竟”的特殊用法，莊子認(rèn)為人生在世的最高生存美學(xué)狀態(tài)是“無竟”。他也認(rèn)為存在著有差別對立和界限之分的“有竟”與其相對。同樣處于心理、精神和認(rèn)知范疇內(nèi)，莊子說的“有竟”，包括“榮辱之竟”（《逍遙游》）和“是非之竟”（《秋水》），它們都是某種“具有差別對立的認(rèn)真態(tài)度”[9]。

“榮辱之竟”，郭象注曰：“榮己而辱人”。莊子反對以倫理道德高下的尺度去品評人物的做法，即涉及到知識論問題。于是，“榮辱之竟”乃是知境。何為“是非之境”呢？《德充符》曰“是非吾所謂情也”。這是說，“是非之竟”乃是情境?！肚锼分幸晕耗仓诘莱隽死斫馇f子的法門：以“是非之竟”解之。魏牟說：“且夫知不知是非之竟，而猶欲觀于莊子之言，是猶使蚊負(fù)山，商蚷馳河也，必不勝任矣！”（《秋水》）莊子反對“是非之竟”的“是非”是指儒墨的價(jià)值是非，名家的認(rèn)識是非。莊子在這里補(bǔ)充了自己的情感是非。莊子主張“是非不可以為分”（《秋水》）的是非不分觀，“事無非彼，事無非是”的是非不定觀，反對以成心遣是非（《齊物論》：“成乎心而有是非”）的是非觀，而主張“無情無盡的‘是非’”論②參見王玉彬《莊子哲學(xué)的“是非之境”》，《人文雜志》，2012年2期。。何謂“成心”呢？陳鼓應(yīng)說：“歷代解者多誤……以成疏為確?！盵10]成玄英疏曰：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心”[11]。即他反對以既定認(rèn)識和已有判斷分是非，是因?yàn)椤笆欠侵靡?，道之所以虧也”（《齊物論》）。莊子主張須以“莫若以明”之心去達(dá)到“是其所非而非其所是”的無是非之境。可見，“是非之境”“榮辱之竟”是一種“有竟”，它關(guān)乎的是現(xiàn)實(shí)世界對外物的評價(jià)尺度和認(rèn)識狀態(tài)。而“無竟”則是人生存在的審美狀態(tài)和求“道”的境界，是泯滅一切界限的渾沌狀態(tài)、去物離形的幻化境界。莊子堅(jiān)持從“有竟”經(jīng)過身心修養(yǎng)以達(dá)“無竟”的人生觀念，它們同屬于莊子人生美學(xué)之道的不同層次。

莊子哲學(xué)與老子思想一脈相承，言意論與老子道—名論，無竟觀與老子玄同觀密切相關(guān)。然而，莊子使這兩個問題更加自覺，而且有著自己的發(fā)展與獨(dú)創(chuàng)。沿著思想發(fā)展的路徑回溯，其實(shí)言意與無竟在莊子那里又是統(tǒng)一的。從言意在魏晉玄學(xué)那里看，言意關(guān)系是玄學(xué)家們用來從“體無”、“求道”的角度闡釋“圣人與道體之間的內(nèi)在關(guān)系”的[12]。像王弼等人以道家立場倡導(dǎo)得意忘言，表面上看討論的似乎是語言達(dá)意的問題，其實(shí)質(zhì)則關(guān)涉到“宇宙之本體，造化之自然”[13]96以及“人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡”[14]。這顯然繼承了《天道》篇中世貴書、書乃語、語貴意，意隨道的思想；《天下》篇中以言（卮言、重言、寓言）“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不遣是非，以與世俗處”的人生在世哲學(xué)；《齊物論》篇中“萬物與我為一”而無始有言的言歸于天地又彰顯萬物的思想。并且，在《齊物論》中，莊子以長梧子與瞿鵲子的對話“奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)”論述了世人受萬物役使，馳逐是非之境而苦不堪言，而圣人與天地渾沌一體、互蘊(yùn)包裹而不分彼此的境界。也就是說，在終極的意義上，言意涉及“道”的層面；在現(xiàn)實(shí)論上，言意又關(guān)涉到“生命主體安身立命的本體論”③參見楊乃喬《“經(jīng)”與“道”：兩種詩學(xué)本體論的悖立與沖突——魏晉“言意之辨”前期學(xué)術(shù)語境的描述》，《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》，1996年第4期。。李澤厚與劉綱紀(jì)認(rèn)為言意訴諸于超越無限而達(dá)于無限自由的人生審美體驗(yàn)而將道與人生聯(lián)系起來[15]。這樣以來，言意不僅與無竟具有同一性，而且在審美的層次上也合二為一了。

《說文解字》云：“意，志也，從心察言而知意也。從心，從音?！倍诩坠俏闹校耙簟焙汀把浴睘橥粋€字。可見，“意”與“言”之間存在著某種古老的始源關(guān)系?！耙狻痹凇肚f子》中，“內(nèi)涵很廣，包括文字要表達(dá)的所有對象”[16]和有關(guān)生命、生存論的體道哲學(xué)。所以，意境范疇不僅僅是言意問題的“副產(chǎn)品”④參見楊乃喬《“經(jīng)”與“道”：兩種詩學(xué)本體論的悖立與沖突——魏晉“言意之辨”前期學(xué)術(shù)語境的描述》，《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》，1996年第4期。，更準(zhǔn)確地說應(yīng)是道之哲學(xué)、無竟生存美學(xué)。作為言意認(rèn)識論之后的詩學(xué)表達(dá)，意境有著廣泛而深遠(yuǎn)的道的哲學(xué)意味和生存理解。它顯然是人與世界關(guān)系的意識表達(dá)，其間經(jīng)歷了意義轉(zhuǎn)渡。所以，人與自然之間的審美關(guān)系以及體驗(yàn)感悟之生成才是“‘意境’的靈魂”[17]。

莊子的言意論蘊(yùn)藏了后來意境美學(xué)的誕生。莊子認(rèn)為道不可言，言而非也；可言物，而不可言意；意隨道，道不可言；得意而忘言；是說道不可真正用語言表達(dá)，但語言雖不能盡意，但能表意、達(dá)意；意隨道，所以言可以在達(dá)意的時候以意與道相遇，即言通過意這個與道更近的中介接近道。所以他說：“以卮言為蔓衍，以重言為真，以寓言為廣，獨(dú)與天地精神往來而不敖倪?！币?yàn)檠允翘幱跁ㄕZ）—言—意—道的鏈條中的，所以在得道之后必須忘言。就是因?yàn)椤把圆槐M意”，才給意在語言中預(yù)留了空間；也正由于“得意忘言”，才給關(guān)照者提供了無限可能。一個是讓意進(jìn)駐言中，讓有限在場，以有限寓諸無限；一個是舍棄有限，讓無限在場，以意游于無限。由于“言不盡意”，才讓詩人傾注畢生去完成文字的超越以致風(fēng)流；由于“得意忘言”，才賦予了有限文字背后的世界以韻味。它們包含了意境創(chuàng)設(shè)與欣賞兩個方面，即后世“不著一字，盡得風(fēng)流”的創(chuàng)作佳境和“韻外之致”的境生象外之美。學(xué)界向來對莊子到底是言可盡意，還是言不可盡意之間爭論不休。其實(shí)，他們往往不解莊子是道出了兩個辯證方向：言不可盡意但可達(dá)意，達(dá)意之后須忘言的過程。

三、言意實(shí)現(xiàn)了無竟的詩學(xué)轉(zhuǎn)換

魏晉玄學(xué)代表人物荀粲和王弼，其言意思想來自莊子。荀粲一是認(rèn)為語言表達(dá)的“意”非“凡人之意”，而是“圣人之意”；二是認(rèn)為通俗的語言不能表達(dá)“象外之意”，它要靠“系表之言”，即微言來表達(dá)。荀粲“象外之意，系表之言”的論述部分地揭示了藝術(shù)形象的美學(xué)特征問題。王弼對言意論，尤其是在言意促成意境理論的發(fā)展上所起到的推動作用要遠(yuǎn)大于荀粲。王弼的貢獻(xiàn)一個是在言意上加入“象”的中介作用，一個是強(qiáng)調(diào)“情”的重要作用。王弼所論的“象”為常人之象，“已具有了‘意境’之‘境’的同質(zhì)——形象性”功能[18]；王弼所論“圣人之情”是一種“應(yīng)物而無累于物”（《王弼集校釋》）的“達(dá)自然之性，暢萬物之情”（《老子注》），這已是后來“劉禹錫、王國維等人的意境理論”①參見支運(yùn)波《意境的無竟之源與詩學(xué)轉(zhuǎn)換》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第5期。了。受這種言意論影響[19]，宗炳提出“旨微于言象之外者，可心取于書策之內(nèi)”（《畫山水序》），陸機(jī)提出“意不稱物，文不逮意”（《文賦》），劉勰提出“情在詞外”的“隱”乃是“文外之重旨”（《隱秀》），鐘嶸提出“文有盡而意有余”（《詩品·序》），如此等等，都認(rèn)為“意”作為一個審美活動中的審美體驗(yàn)圖式都是由表意符號——言所構(gòu)筑的?？梢哉f，在美學(xué)上他們首次在言意生成意境的美學(xué)問題上做出了可貴的探索。

到了唐代，有關(guān)言意的審美世界探討更近一步。王勃在《莊子》《易傳》言意論基礎(chǔ)上，感慨“知談之不易，而欲言之盡，以是思之，良可知矣”（《上絳州上官司馬書》）。駱賓王有“詩有不得盡言，言有不得盡意”（《夏日游德州贈高四序》）的無奈。權(quán)德輿有“詞或約而旨深，類乍近而致遠(yuǎn)”（《秦征君校書與劉隨州唱和詩序》）的體味。皎然有“但見情性，不睹文字，蓋詩道之極也。向使此道尊之于儒，則冠六經(jīng)之首。貴之于道，則居眾妙之門。精之于釋，則徹空王之奧”（《詩式》）的高見。劉禹錫論“境生于象外”是要以“片言”之微求得“難能”之“百意”。進(jìn)入宋代，詩歌理論更加強(qiáng)調(diào)詩之“韻”美。梅圣俞看重“含不盡之意，見于言外”；司馬光強(qiáng)調(diào)“古人為詩，貴意在言外”；蘇軾論詩要求在文字之表悟出妙意，論書法講求“妙在筆畫之外”；嚴(yán)羽講究“言有盡而意無窮”；姜白石說“句中有余味，篇中有余意”；他們無不強(qiáng)調(diào)言意作為詩歌美學(xué)的重要作用?？梢?，魏晉以降，言意以盡意、不盡意、得意忘言三個面向被引入文學(xué)理論“用以指導(dǎo)文藝創(chuàng)作和文藝欣賞”，并形成了古代文論意境說的文藝傳統(tǒng)[20]。既然意境源自“最自由最充沛的身心的自我”[21]的莊子無竟思想，而無竟與言意在莊子那里又具有同一性。那么，我們不禁要問：意境是如何由言意所構(gòu)筑的審美空間完成轉(zhuǎn)換的呢？

莊子遵循言—意—道的程序，道在他那里又具體化為一種生存哲學(xué)。所以，言意問題實(shí)際是生存問題。莊子的“得意忘言”，便是他領(lǐng)悟、體會哲理與生活的方式問題。因此，言意在莊子“無竟”觀中，就相當(dāng)于時間（年）、倫理（義）與無竟的關(guān)系。在言意中，須經(jīng)由“忘”的精神過程；在無竟中，同樣如此。莊子以蹄筌譬喻言意過程中的“忘”的中介階段。蹄筌喻“是說在言意關(guān)系上，‘言’是達(dá)‘意’的手段，是‘有’，必須經(jīng)過‘言’這一中介方可能得‘意’；然而又必須做到不拘泥于‘言’，因?yàn)檠允恰挥性凇浴胁拍軌蜃罱K‘得意’，抵達(dá)‘道’這一本體”[22]。但得意之道不能停留于這些表象世界，而須超越有限物象，“越過言象，以忘言忘象的無滯累之心，去意會、去觀照、并去掌握那言外之意、象外之真”[23]。王弼注解《周易》可謂把“忘”的過程給描述得極其細(xì)密。他說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象；得象在忘言。”（《周易略例·明象》）其實(shí)，對于宇宙人生一些終極性、本體性的東西，言、象、意等皆不足以盡之。這其中必須經(jīng)由脫離表象世界的過程，方能接近于另一個世界。所以，“忘”關(guān)鍵地位的確立是“得意”“寓諸無竟”的一個必要條件，也是詩學(xué)意境得以最終誕生的一個關(guān)鍵因素。

莊子重視“忘”，既把它視為審美體驗(yàn)過程，也把它視為審美體驗(yàn)狀態(tài)。莊子也強(qiáng)調(diào)經(jīng)由有限達(dá)于無限的超越作用。其“言外之意”（“得魚忘筌”“得意忘言”），即重視語言對于情思、感想與想象的引發(fā)作用，又重視言而“不儻”（不直言）、“不以觭見之”，即“注意用感性直觀的形象即‘偶’來說話”[2]144。他有關(guān)語言的思想就充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。但無限自由境界的生成，在莊子看來，絕非是憑空產(chǎn)生的。它一定是基于具體物質(zhì)條件基礎(chǔ)之上的。比如，莊子曾提出“以有形者象無形者而定矣”（《莊子·庚桑楚》）的思想。另外，《莊子·刻意》中，有云：“精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝?！彼^“不可為象”，正指出了“象”的超越和兼有有無的性質(zhì)。這些思想影響到詩學(xué)理論，就是其中的語言和意象完全是為了表達(dá)某種思想、玄理和情趣的。從言外到象外，“可以說，‘象’之言‘外’是肯定有‘象’在先，它呼應(yīng)了玄學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的是言不盡意，象可盡意；其次‘象’之言‘外’，是不拘泥于‘象’，對‘象’的超越和遺忘。這樣，形成了對‘象’的不即不離。不即是不執(zhí)著于語言所塑造的語象，不離是借助于語象來傳達(dá)性情。而正是從‘象外’中誕生了意境”[24]334。意境是借助對有限、實(shí)在、具體、零散等表象的超脫而“趨于空靈、玄遠(yuǎn)、虛空、無限，讓我們在情景交融、虛實(shí)相生、有無之間去體味”[24]334。它是將審美活動者帶入“所謂‘胸羅宇宙，思接千古’，從而對整個人生、歷史、宇宙獲得一種哲理性的感受和領(lǐng)悟”[13]549。言意關(guān)系中蘊(yùn)含的無限到有限的超越性品質(zhì)是引發(fā)意境誕生的又一個重要條件。

“藝術(shù)境界源于人生境界”①參見胡家祥《宗白華所講的“藝境”辨識》，《江淮論壇》，2009年第3期。。所以，意境廣被接受的意義是指一種“人的生命力活躍所開辟的、寓含人生哲學(xué)意味的、情景交融的、具有張力的詩意空間”②參見童慶炳《意境說六種及其申說》，《東疆學(xué)刊》，2002年第3期。。不管是人生論的美學(xué)也好，還是藝術(shù)論美學(xué)也罷，心—物和人類身體的具體化（embodiment）是其中不變的內(nèi)核。由寓言、重言和卮言寫就的“和以天倪”之作，《莊子》此三言是說論述哲理的語言使用問題，而事實(shí)上，寓言和卮言已經(jīng)部分地具有如何借助藝術(shù)形象與自然之道創(chuàng)生意境的意義了，它是著眼于接受者的審美心理與審美感受所提出的解決之道。心—物—情—思的關(guān)系問題也是言意問題，它也是后來的意境理論所沒有中斷的內(nèi)在血脈。

四、結(jié) 語

在言意關(guān)系上，宋代葉夢得評禪宗與儒家時說，“大抵儒以言傳，而佛以意解……自言而達(dá)其意者，吾儒世間法也；以意而該其言者，佛氏出世間法也”（《避暑錄話》卷上）。可見，“言以足志”的儒家和“佛以意解”的禪宗都不是意境之解。作為一種本土審美范疇，意境直接源頭在莊子“無竟”觀?？梢饩乘鶑?qiáng)調(diào)的含蓄美、象外意的審美趣味“都直接或間接地受到言意論的影響”[7]119。言意問題中“忘”、超越和心物審美構(gòu)筑能力是推動意境從無竟向意境轉(zhuǎn)換并最終得以完成的根本原因。相反，意境之情境（不著一字，盡得風(fēng)流）、景境（詩中有畫）和思境（思與境偕）又都可以回溯到莊子無竟與言意觀那里找到根據(jù)。這也是當(dāng)前理解意境論所需要特別注意的。