張培高，李蒙西南石油大學馬克思主義學院，四川成都610500

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語默不二：《維摩詰經》對言說悖論的詮釋

張培高*，李蒙
西南石油大學馬克思主義學院，四川成都610500

摘要：語言與形而上者的關系是《維摩詰經》探討的一個重要哲學問題。維摩詰認為，面對像“法相”之類的“不可說”者，不能采用常規(guī)的言說，只可采用巧說，包括“當如法說”、以“玄言”說、以“示”說、以“無言”說?！爱斎绶ㄕf”不是一般的言說，而是“法”自身的展開；以“玄言”說，不僅打破了現象和本體之間的界限而使本體和現象合二為一，而且能夠把思辨和想象能力空前地調動起來進而擺脫思維困境；以“示”說不同于間接陳述，在“示”說中聽者不需要反思和想象，而是可以直接面對事情本身。沉默是無言，但不完全等同于無言，因為沉默可分為兩種：想說而不能說、可說而不說。維摩詰的沉默屬于第二種，然而他在沉默中悟到并且說出了“不可說”者。

關鍵詞：《維摩詰經》；言說悖論；默然無言；說不可說；負的方法

張培高，李蒙．語默不二：《維摩詰經》對言說悖論的詮釋［J］．西南石油大學學報：社會科學版，2016，18（3）：92–97．

Zhang Peigao, Li Meng．Keeping Silence as Speaking: Vimalakirti Nirdesa Sutra Interpretation of the Paradoxes of Speaking［J］．Journal of Southwest Petroleum University：Social Sciences Edition，2016，18（3）：92–97．

引言

《維摩詰經》是一部大乘經典。自東漢嚴佛調譯此經開始，《維摩詰經》便開始了在中國的傳播，并逐漸與中國文化結合。自古及今，該經長期受到中國文人、學人的重視。今人在研究《維摩詰經》的時候，討論該經中的空觀、心性論、不二法門等方面的問題更多些，但筆者認為《維摩詰經》中對“語言與形而上者”關系的探討也很值得我們研究①語言與形而上者之關系，又可稱之“說”與“不可說”。。

其實，一說到說“不可說”，就會陷入悖論。一方面，“不可說”的東西怎么可能成為言說的對象②實在主義哲學家邁農（1835-1920）曾專門討論過相關類型的悖論。［1］42，另一方面“不可說”又必須被言說，不然怎么可能成為別人接受和理解的對象呢？然而這種悖論又不是真正的悖論。“不可說者”之所以不能言說，那是因為受到現有經驗形式語言的限制。如果不采取常規(guī)語言的方式，那么“不可說者”就可以被言說了。面對“不可說者”，不能望而卻步，“子如不言，則小子何述焉”（《論語·陽貨》）。于是就有了不同的言說方式，有的采取直觀方式，如愛里更那③愛里更那（John Scotus Erigena，810-877）是中世紀新柏拉圖主義者，他認為最高統(tǒng)一體是超名言的，用概念無法認識的，只能靠在忘我的精神狀態(tài)中直觀它。；有的采取象征和祈禱方式，如奧特［2］；有的采取詩的方式，如海德格爾；還有些人采取隱喻和明喻的方式，如莊子和老子?！毒S摩詰經》則對上述方法兼而用之④這并不是說《維摩詰經》中的言說方式受到了上述思想家的影響，而是說該經中的言說方式與這些思想家有相似之處。。這些方法不同于“正”說，所以馮友蘭先生把這些方法概括為“負”的方法［3］208。

佛法、法相、解脫等“不可說者”雖是不可說的，但“群生長寢非言莫曉，道不孤運弘之由人”（［后秦］僧肇：《注維摩詰經·序》，《大正藏》第38冊），于是維摩詰“振金聲于金口，揚玉字于玉麾。警濤群聰，宣暢云說?！驒嗷驅崳緦嫾捕荽蠓健保ǎ厶疲莞Q基：《說無垢稱經疏》卷一，《大正藏》第38冊）。維摩詰認為面對像“法相”之類的“不可說”者，不能采用常規(guī)的言說，只可采用巧說。他說：“唯！大目連，法相如是，豈可說乎？……譬如，幻士為幻人如法，當建是意而為說法?！保ā毒S摩詰經·弟子品》）“建意而說法”就是巧說。維摩詰采用四種巧說言說“不可說”：“當如法說”，以“玄言”說，以“示”說，以“無言”說。

1　“當如法說”

《維摩詰經》為了能夠言說“法相”、“解脫”提出了“當如法說”?！爱斎绶ㄕf”這個概念是在《弟子品》中提出來的。維摩詰批評大目連錯誤的說法方式，從而提出了“當如法說”這個概念，“唯，大目連，為白衣居士說法，不當如仁所說。夫說法者，當如法說?！保ā毒S摩詰經·弟子品》）“當如法說”言說方式的特點是什么呢？讓我們先了解海德格爾“道說”的含義。為了反對主客分立，主張主客統(tǒng)一，海德格爾在后期著作《走向語言之途》中吸收了道家的中“道”（Tao）的提法，提出了“道說”（Sage）。在日常德文中，Sage的意思是“謠言”、“傳說”的意思，而在海氏這里意思卻發(fā)生了變化。海氏說“Sage乃是大道說話的方式”［4］，“道說”就是讓“大道”自行說出來。“大道之說”完全不同于人的言說，它是按照它自身方式來言說。這種言說方式與“道”自身相對應，所以，“當如法說”的特點與“道說”是一樣的，是“法”自身的展開。因為“當如法說”的字面意義就是應當像“法”本來樣子去言說“法”。它相當于邏輯學中的直言命題，即什么是什么，可以用字母表示為S是P或S是?P；但是又不等同于直言命題，因為“當如法說”是形而上學的語言，與形上的東西相對應。

《維摩詰經》中運用該類言說方式闡釋了法、凈士、菩提、道場、法樂等概念。

比如“法”?！毒S摩詰經》云：“法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。法無壽命，離生死故。法無有人，前后際斷故。法常寂然，滅諸相故。法離于相，無所緣故。法無名字，言語斷故?！ㄟ^眼耳鼻舌身心。法無高下。法常住不動。法離一切觀行。”（《維摩詰經·弟子品》）

又如凈土?！毒S摩詰經》云：“直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩凈土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩凈土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國……。”（《維摩詰經·佛國品》）

復如菩提?！毒S摩詰經》云：“寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，舍諸見故……?！保ā毒S摩詰經·菩薩品》）

這類言說的特點就是直接陳述，不繞彎。它的優(yōu)點就在于能夠讓“不可說者”顯現。它可以清楚明白地告訴你，“法”本來的樣子是什么或不是什么。

當然，“當如法說”不是唯一言說“不可說者”的言說方式。正如卡西爾所說：“語言為我們打開了通達概念世界的第一條路途。但概念并非接近實在的唯一通道。我們不僅必須借助把實在訴諸普遍的分類概念和普遍的規(guī)則去理解它，我們還希望在其具體和個別的形態(tài)中直觀它。這種直觀不可能僅憑語言去獲得?！保?］131當然，卡西爾并不是從人類的語言之外尋求把握實在的方式。卡西爾認為，我們日常的語詞也有這個功能。他說：“我們的日常語詞并非純屬語義的記號，而且還充滿了形象和具體情感。它們不僅是理解活動的代言人，而且還是情感和想象的代言人——它們是詩意的和喻意的表達，而非僅僅是邏輯或者‘推論性的’表達?！保?］131這些喻意的表達，就是我們將要分析的玄言。

2　以“玄言”說

《維摩詰經》還運用了玄言的言說方式。所謂玄言，就是似是而非的語言或者喻意性的語言。這類言說方式的邏輯形式是：什么既是什么又不是什么，或者是什么既不是什么又不是什么，或者什么像什么，用字母表示就是S像P，S是P且S又是?P，S是?P且S是??P。

《維摩詰經》首先運用喻意性的語言言說了眾生之類是菩薩佛土、如來種、法身等命題和概念。如言說“眾生之類是菩薩佛土”，《維摩詰經》說：“眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土；隨所調伏眾生而取佛土；……所以者何？譬如有人欲于空地造立宮室，隨意無礙，若于虛空，終不能成?！保ā毒S摩詰經·佛國品》）這里便用了空地不能造立宮室的比喻來解釋“眾生之類是菩薩佛土”的原因。同樣地“高原陸地不能生蓮花，卑濕淤泥乃生此華”的比喻解釋了“六十二見及一切煩惱，皆佛種”的原由。

《維摩詰經》用似是而非的語言言說了如何通達佛道、觀佛方法等命題。如言說“觀如來方法”，“我觀如來前際不來，后際不去，今則不住?！灰幌嗖划愊?，不自相不他相，非無相非取相。不此岸不彼岸不中流，而教化眾生；觀于寂滅，而不永滅；不此不彼，不以此不以彼；不可以智知，不可以識識。無晦無明，無名無相，無強無弱，非凈非穢，不在方不離方，非有為非無為，無示無說”（《維摩詰經·見阿閦佛品》）。這種言說方式可分析為S是?P且S??P，“非凈非穢，不在方不離方，非有為非無為”都是這種句式。

這種喻意的言說和似是而非的言說與一般的直接陳述根本不同。一般的直接陳述，是按照主客觀關系的方式，站在對象之外，針對對象或客體說話，說這是如此，那是如此。這種語言不能指向“不在場者”，也不能讓聽者親自體驗到，甚至觸摸到不在場的真實，用海德格爾的話來說，就是語言“遮蔽”了“存在”。間接陳述則不然。如喻意的言說，也許看來它的特點就是具有修辭上生動性，使人聽來更明白，同時讓人也有一種美的享受。如果這樣理解喻意的言說則甚是淺顯。喻意語言的使命在于使喻體形式化、日?；蔀榭梢哉務摰臇|西。喻意言說的深刻性還在喻和所喻，看似相似的關系，實則是喻對所喻的直陳，看似“像”，實則是“是”［1］375。這樣必然打破了喻和所喻，即現象和本體之間的界限，使本體和現象合二為一，說者和聽者也就必然能夠遵守“語言游戲”進行交流，而不會陷入“私有語言”的尷尬境地。同時，聽者和說者，在聽者聽懂的同時，二者也合二為一了。

似是而非的言說也與一般的直接陳述不同，這種言說把你逼進一個兩難境界，使你左右為難，不知所措。此時，你的思辨和想象能力將會空前地調動起來。你首先會捫心自問：為什么同一種東西不能同時既是此又是彼呢？就在你自問之際，突然靈光一現，找到了逼使你陷入兩難境地的原由，就是自己被已有的知識和觀念，即培根所說的“劇場假相”所束縛，它使你不能脫離常規(guī)思維，故有此窘困。擺脫此困境唯一的方法就是超越（不是拋棄）常規(guī)思維，使自己與存在合一，在融合中消除困窘。此外，這種言說還可以調動你的想象能力，使你展開想象的翅膀，從已經說出的東西中體驗到未出場的東西。一句話，想象沖破了現有的界限，在在場和不在場之間、顯現和隱蔽之間翱翔，從而達到主客合一，泯滅左右為難的困境。《維摩詰經》通過“玄言”讓聽者領會了“不可說”者，聽者并在想象中與之合一。

3　以“示”說

“示”在這里并不是用言語直接呈現的意思，而是以動作呈現，即用身體語言呈現。之所以“示”，首先因為方便之所需。維摩詰的一系列行為，如“示受于五欲”、“或現作淫女”、“或現離淫欲”，表面看來像真的一樣，然而事實上卻不是這樣。其次，這種言說方式有比間接陳述更獨特的地方。在間接陳述中，如果要理解、體驗到“不可說者”必須反思和想象；然而在“示”中卻不需要，聽者可以直接面對面地接觸?！笆尽痹诖司拖衲赣H教育孩子認識“什么叫面包”和“什么叫酸”。母親為了讓孩子認識面包并不需要費太多口舌，給孩子講面包的顏色和屬性，只需要給一個現成的面包就行了。同樣母親為了讓孩子明白“什么叫酸”，不需要給他講“酸”的含義，只需要讓孩子嘗嘗酸的食品即刻就能明白“什么叫酸”。用后來禪宗的話說“如人飲水，冷暖自知”。所以說這里的“示”具有“上演”和“召喚”的意思。

維摩詰為了讓聽者明白“法相、佛法、解脫”等不可說者，不免要身體力行地“上演”和“召喚”。因此在《維摩詰經》中就上演了感人肺腑的一幕幕：維摩示疾、借座燈王、天女散花、手接大千、請飯香土等。

維摩示疾。維摩示疾中的“示”就表明他并非真的有疾，之所以這樣做原因除了“以方便現身有疾”和“饒益更多眾生”之外，就是呈現疾病狀，讓聽者明白和體會“是身無常和是身苦惱”的含義。他說：“諸仁者！是身無常，無強無力無堅，速朽之法，不可信也。為苦為惱，眾病所集。”（《維摩詰經·方便品》）維摩由此展開，說明了得此疾的原因——從癡有愛，進而說明此病也空的道理。此病為空是因為此病的承受者和施予者本身就是空的。正所謂“四大無主，身亦無我”和“唯有空病，空病亦空”（《維摩詰經·文殊師利品》）。維摩詰認為為了能讓眾生明白“空”之理，沒有比“演戲”更合適的。

借座燈王?！毒S摩詰經》同時又叫《不思議解脫經》，從經名就可以看出該經的特別之處——不思議。何謂不思議解脫法？就是不能思也不能議，與“不可說”相近。正如慧遠所說：“解脫真德妙出情妄心言不及，是故名為不可思議?！保ǎ鬯澹莼圻h：《維摩義記》卷一，《大正藏》第38冊）不思議在該經中有三種含義：一不思議境，二不思議智，三不思議教。這三種含義都屬于不在場者。所以在現實中找不到與之相似的東西來加以描述。既然如此，維摩詰認為，讓眾生明白不思議，與其滔滔不絕地言說還不如用“非日常行為”來得有效。所以維摩詰實行了借座燈王這一行為。借座燈王起因于舍利弗“眾人無座”之念頭。維摩詰知其意，便現神力，讓須彌燈王遣三萬二千獅子之座，來到維摩詰之室。但是讓眾人意想不到是，維摩詰見方之大的房間竟然如此廣博，不僅能容下三萬二千獅子之座，而且一點都不顯得迫迮。更有甚者，此小室能裝下毗耶離城和鬮浮提四天下，而且一點也不顯得擁擠。舍利弗見此景象，于是對維摩詰說：從來沒有看到如此現象，如此小室竟然能夠高廣之座。舍利弗能如此感嘆，那也就說明他明白了“不思議”的含義。這樣，維摩詰的良苦用心也就達到了目的。天女散花、手接大千、請飯香土之舉在言說不思議上與借座燈王異曲同工。這就是以“示”說“不可說”的含義。維摩詰以一系列具體的行為代替文字來言說佛法、法相等不可說者，促使了禪宗“機鋒棒喝”言說方式的產生。

4　以“無言”說

不二法門是《維摩詰經》的主旨，也是整部經的主線。在《不二法門》品中，三十一位菩薩表述了各自的“不二”觀點，文殊師利和維摩詰也闡明了自己的觀點，其原文如下：

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利何等是菩薩入不二法門。文殊師利曰：“如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門?！庇谑?，文殊師利問維摩詰：“我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門?！睍r維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：“善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門?！保ā毒S摩詰經·入不二法門品》）

對這段說法情景人們一般從三個方面來理解：眾人以言顯言，文殊以言顯無言，維摩以無言顯無言。這三個層次不僅是順序的先后，更重要的是層次的高低。侃侃而談被視為最低層次，默然無言卻被認為最高層次。羅什在其解釋“維摩詰默然無言”時，舉了馬鳴與屈脅比丘斗法的故事（僧肇：《注維摩詰經》卷九，《大正藏》第38冊）。馬鳴恃才傲物，對屈脅比丘說，他可以破一切經論，如果不能破那么將自刎謝罪。比丘聽其言，一句都沒有說。馬鳴據此認為屈脅比丘只是徒有虛名，于是率眾弟子舍之而去。可是走到半路，突然茅塞頓開，說：“我言一切語言可破，即是自破；彼（屈脅比丘）不言則無所破”。有所言就有所破，也就是有所遮蔽；無言則無有破，則是敞開。所以羅什總結說：“有言于無言，未若無言于無言，故默然之妙也?！保ㄉ兀骸蹲⒕S摩詰經》卷九，《大正藏》第38冊）吉藏也有相似的看法，他說：“一、眾人言于不二，未明不二無言，所謂下也。二、文殊雖明不二無言，而猶言于無言，所謂中也。三、凈名呔默鑒不二無言，而能無言于無言，所謂上也?！保兀骸秲裘摗肪硪唬洞笳亍返?8冊）

沉默是無言，但不能完全等同于無言。因為沉默可以分為兩種：一、想說而不能說，與啞口無言同義。二、可說而不說。在《維摩詰經》中，共有四處提到沉默?！兜茏悠贰分袃商帯Ｒ皇巧崂ァ奥務f是語默然而止，不能加報”，另一是阿那律“世尊，我時默然”?！队^生眾品》一處，舍利弗默然不答。最后是《入不二法品》一處，維摩詰默然無言。舍利弗和阿那律的沉默屬于第一種“想說而不能說”。維摩詰的沉默屬于第二種“可說而不說”。第一種沉默，并不稀奇，每個人都可以做到。然而第二種沉默，需要特殊的訓練，并非每個人都能做到。為了能夠沉默，首先有話可說，而且還必須說很多。有話可說，來自于聆聽。聆聽不同于一般的聽。一般的聽，即泛泛閑聽，聽東聽西，聽這聽那。這種聽按照海德格爾話說是“聽的領會的闕失”。而聆聽不一樣，聆聽來自于領會?！邦I會既不來自喋喋不休也不來自東打聽西打聽。唯有所領會者能聆聽?！保?］192領會在海氏的哲學中，具有很重要的地位，同現象、話語并列為存在展開的方式。領會就是領會存在自身，也就是一種可理解性。領會別人所說的話，體會話外之音，也是一種可理解性。維摩詰領會了文殊師利所說的含義，即“不二”是不可說的。維摩詰領會了，所以能夠沉默。當然文殊師利也領會了維摩詰的沉默，所以會說：“善哉，善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門”。此外，前面三十一位菩薩已經說了很多話，這也是維摩詰沉默的另一個條件。因為“比起口若懸河的人來，在交談中沉默的人可能更本真地‘讓人領會’，也就是說，更本真地形成領會。對某某事情滔滔不絕，這絲毫也不保證領會就因此更闊達。相反，漫無邊際的清談起著遮蓋作用，把已有所領會和理解的東西帶入虛假的澄清境界，也就是說，帶入瑣瑣碎碎的不可理解之中”［6］192。雖然三十一位菩薩不是漫無邊際的清談，但是話說多了也會遮蓋其本真，而且話越多離本真越遠。三十一位菩薩所說的每一種觀點，都是“不二”的一個方面。我們甚至可以說每位菩薩一開口，就已經錯了，就犯下盲人摸象的錯誤。因為畢竟部分永遠不會是全體。海德格爾把這種非本真的言說稱作“閑言”。三十一菩薩雖不是漫無邊際的清談，但是屬于閑言。閑言的致命之處不僅是鸚鵡學舌，人云亦云，毫無自己的主見；而且是鎖閉了本真狀態(tài)，掩蓋了存在者。閑言雖有諸多不是，但離開了它，沉默也將不會產生，正如馮友蘭先生所說：“人必須先說很多話然后保持靜默”［3］295?？傊?，維摩詰在沉默中，悟到并且說出了“不二”。維摩詰這種言說方式，也對以后禪宗的言說產生了很大的影響。比如在慧能創(chuàng)立“教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛”的法門中，“不立文字”是最重要特色，正如其所言：“諸佛妙理，非關文字”。

《維摩詰經》對“不可說者”采取“語”“默”不二的態(tài)度，但是這不是二律背反，不是邁農的悖論，僅僅只有其外殼而已。因為《維摩詰經》的主線是“不二”，“說”也是“默”，“默”也是說。正如該經《菩薩品》所說：“有以夢幻影響，鏡中像，水中月，熱時炎，如是等喻，而作佛事；有以音聲語言文字，而作佛事；或有清凈佛土寂寞，無言無說，無示無識，無作無為，而作佛事。如是，阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。”無論是“說”還是“不說”都只是通達解脫的途徑，最終都要被超越的。

5　結語

維特根斯坦在《邏輯哲學論》的前言中說：“這本書的全部意義可以用一句話概括:凡是可以說的都可以說得清楚；對于不能談論的東西必須保持沉默?！保?］23而所謂不可說的包括倫理學、美學等屬于形而上學的東西①維特根斯坦說：“倫理學是不能表述的，這是很明白的。倫理學是超驗的（倫理學和美學是一個東西）?！保?］102，雖然他與以維也納學派為代表的邏輯實證主義有一致之處（如對傳統(tǒng)的形而上學進行批評），但與其有根本的不同，實際上他的真正意圖是要維護形上學而不是排斥它，因此他所說的“沉默”不是真的不說而是以“沉默”來表述形而上者，其“沉默”實與維摩詰的沉默同類，也就是馮先生所說的“負的方法”②馮友蘭先生說：“在西洋現代哲學家中，維特根斯坦雖是維也納學派的宗師，但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要‘取消’形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。”［8］。在上述的分析中我們指出，無論是“正”說還是“負”說，在《維摩詰經》“不二法門”的觀照下，都合二為一了，由此可見“正”說與“負”說是不矛盾的，正如馮友蘭先生所說：“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形而上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果不終于負的方法，那么就不能達到哲學的頂點。但是它如果不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想?！保?］295總之，無論是從解脫論上來看，還是從思維邏輯上來看，“說”與“不可說”并不是真正的悖論。因為“不二”思維的實質就是既不肯定兩邊，又不否定兩邊；或者說既肯定兩邊，又否定兩邊。這種思維是一種與亞里士多德邏輯相反的邏輯思維，鈴木把它稱作“困思邏輯”。鈴木先生說：“它認為A與非A在做為X的表詞時，并不相互排斥。困思邏輯在中國與印度思想中，在赫拉克利特的哲學中以及后來的黑格爾與馬克思思想中，都占著主要的成分。困思邏輯的普通原則被老子說得十分清楚：‘正言若反’。莊子也把它說得很清楚：‘其一也一，其不一也一?！保?］

最后還要指出的是，“說不可說”之問題，自古迄今一直為中西哲人所關注和重視。在中國，老子開創(chuàng)了討論的先河，后來，莊子、魏晉玄學和禪宗也都討論了這個問題。近現代的中西哲人如馮友蘭、羅素、維特根斯坦、海德格爾、迦達默爾等對此也甚為關注。今日我們對《維摩詰經》中的言說悖論展開研究，既可以深化該問題的研究，又可以為我們有效地開展中西哲學的對話與交流指示方向。

參考文獻

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編輯：余少成

編輯部網址：http：//sk.swpuxb.com

Keeping Silence as Speaking: Vimalakirti Nirdesa Sutra Interpretation of the Paradoxes of Speaking

Zhang Peigao*, Li Meng
School of Marxism，Southwest Petroleum University，Chengdu Sichuan，610500，China

Abstract：The relationship between language and Metaphysics is an important philosophical topic in Vimalakirti Nirdesa Sutra. Vimalakirti Nirdesa thinks that the way to express the unspeakable such as the dharma character is to use special methods （including“saying according to the thing itself”，“saying with specious or figurative language”，“saying with body language”，and“saying with silence”）. The first method isn’t speaking ordinary language but explaining by dharma itself. The secondcannotonlybreaktheboundaryofphenomenonandontologytocombineeachother，butalsomakefulluseofanalytical thinking and imagination to help you out of a bind. The third is different from indirect statement，in which listeners needn’t introspect and imagine and can directly face the thing itself. Silence is not equal to not speaking since there are two types of silence: not being able to speak and being able to speak but keeping silence instead. Vimalakirti Nirdesa’s silence is the second type: understanding the unspeakable and expressing his thought in silence.

Key words：Vimalakirti Nirdesa Sutra；the paradoxes of speaking；silence；speak“the unspeakable”；negative method

DOI：10.11885/j.issn.1674-5094.2015.11.11.02

文章編號：1674-5094（2016）03-0092-06

中圖分類號：B942

文獻標志碼：A

*收稿日期：2015–11–11

作者簡介：張培高（1977–），男（漢族），福建上杭人，副教授，博士，研究方向：中國哲學。

基金項目：中國博士后基金項目“北宋《四書》學研究”（2015M582562）；國家社會科學基金青年項目“乾嘉漢學的解釋學模式研究”（11CZX030）；四川省教育廳宜賓學院四川思想家研究中心資助項目“三蘇的《四書》學研究”（SXJZX2015-014）。