陳學(xué)凱,魯建輝

(1.西安交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710049；2.湖北醫(yī)藥學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，湖北 十堰 442000)

誠(chéng)信溯源

陳學(xué)凱1,魯建輝2

(1.西安交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710049；2.湖北醫(yī)藥學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，湖北 十堰 442000)

社會(huì)主義核心價(jià)值體系中的“誠(chéng)信”觀念經(jīng)歷了幾千年的緩慢發(fā)展，春秋以前，受生產(chǎn)方式制約，人們只有“忠信”觀而無(wú)“誠(chéng)信”觀；其后伴隨生產(chǎn)方式的變革，“忠信”的升華激發(fā)了“誠(chéng)信”的萌芽，然而“誠(chéng)信”只在少數(shù)思想家那里流行，未能成為大眾的主體精神；秦漢至清末兩千余年的帝國(guó)時(shí)代，隨著人身與人格依附的變化，誠(chéng)信作為主體精神的彰顯也高低不齊；歷史告訴人們，誠(chéng)信與否的基礎(chǔ)在于降低人身與人格的依附，以培植主體精神的獨(dú)立自主性最為關(guān)鍵，這是建立穩(wěn)固誠(chéng)信社會(huì)的必由之路。

社會(huì)主義核心價(jià)值體系；誠(chéng)信；忠信；信；忠；誠(chéng)

國(guó)人的“誠(chéng)信”觀念經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)到有，從小到大，從弱到強(qiáng)的歷史發(fā)展過(guò)程。基本上呈現(xiàn)“信”、“忠”、“忠信”、“誠(chéng)”、“誠(chéng)信”這樣一條脈絡(luò)。對(duì)于“誠(chéng)”本身，也是由一個(gè)文化的普通概念發(fā)展為核心概念，再到與“道”并立的最高哲學(xué)概念。

一、從字源看“信”、“忠”、“誠(chéng)”的發(fā)展與相互關(guān)系

“信”、“忠”、“誠(chéng)”從字源來(lái)看，它們都沒(méi)有甲骨文，“信”、“忠”兩字最先出，而且使用廣泛，其中“信”比“忠”多見(jiàn)。今人可見(jiàn)的“信”的異體字有五種，相互間差異比較大，“忠”有兩種構(gòu)型相近的異體字?！罢\(chéng)”字明顯晚出，只有繁體的寫(xiě)法。

從字的使用看，《詩(shī)經(jīng)》中有“信”字，約五十余見(jiàn)，如“無(wú)信人之言，人實(shí)不信”[1]439，“人之為言，茍亦無(wú)信”[1]372，“亂之又生，君子信讒”，然而未見(jiàn)“忠”、“誠(chéng)”兩字。但是有一些用字，后人在解釋時(shí)將其釋為“誠(chéng)”，如《巧言》“昊天已威，予慎無(wú)罪”[1]1084-1085中的“慎”。

今文《尚書(shū)》中無(wú)“忠”、“誠(chéng)”字?！靶拧奔s七見(jiàn)，如“爾無(wú)不信，朕不食言”[2]201，“信。噫！公命我勿敢言”[2]301，“天不可信”[2]301等。

《周易》的情況較為復(fù)雜，卦爻辭產(chǎn)生最早，本文從西周說(shuō)，《夬》“九四。臀無(wú)膚，其行次且。牽羊悔亡，聞言不信”[3]398，《困》“有言不信”[3]421?！跺琛贰ⅰ断蟆分杏小靶拧睙o(wú)“忠”、“誠(chéng)”。問(wèn)題是《乾·文言》有“庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)”，“忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也”[3]46-48，其中出現(xiàn)“忠信”一詞，“誠(chéng)”兩見(jiàn)。由于句中“信”、“忠”、“誠(chéng)”三個(gè)概念一齊出現(xiàn)，而且相互聯(lián)系緊密，各自的涵義又極為飽滿，本文認(rèn)同“誠(chéng)”字出于戰(zhàn)國(guó)說(shuō)，應(yīng)在《孟子》一書(shū)產(chǎn)生的前后。

《左傳》中“信”字二百余見(jiàn)，觀其大意已經(jīng)是當(dāng)時(shí)流行的核心概念。“忠”也常見(jiàn)，約七十次，多與“信”聯(lián)用?！罢\(chéng)”僅出現(xiàn)一次，“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠(chéng)，天下之民謂之八愷”[4]636-637，觀其語(yǔ)意，已具備形上韻味。

《國(guó)語(yǔ)》與《左傳》近似，但亦有變化，“信”近一百見(jiàn)?！爸摇蔽迨嘁?jiàn)，與“信”的比例較《左傳》大幅上升，而且用法也更為廣泛，不僅僅與“信”聯(lián)用。“誠(chéng)”三見(jiàn)，“貞為不聽(tīng)，信為不誠(chéng)”[5]304，“誠(chéng)可立而授之”[5]226，“接誠(chéng)拔取以獻(xiàn)具，為齊敬也”[5]517，其中一次與“信”聯(lián)用，但是在涵義上是用來(lái)否定“信”，而表達(dá)一種更高的形上意義。

《論語(yǔ)》“信”三十八見(jiàn)，其涵義已經(jīng)穩(wěn)定下來(lái)，基本上進(jìn)入了社會(huì)思想的核心概念群，如“自古皆有死，民無(wú)信不立”[6]126。特別地，“信”的局限性從正面已經(jīng)被注意到，如“言必信，行必果。硁硁然小人哉”[6]140?！爸摇笔艘?jiàn)，其已經(jīng)上升為孔子之道的核心之一，“夫子之道，忠恕而已矣”[6]39?！罢\(chéng)”出現(xiàn)兩次，其中一次當(dāng)為錯(cuò)簡(jiǎn)，引用《詩(shī)經(jīng)》作“誠(chéng)不以富，亦祗以異”[6]127，四家詩(shī)均作“成”。另一次為“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\(chéng)哉是言也！”[6]137“誠(chéng)”雖然作為一個(gè)感嘆詞出現(xiàn)，但是形上意義很濃。

《墨子》除去前后十一篇的偽書(shū)，“信”五十二見(jiàn)，“忠”四十一見(jiàn)。墨家的思想重視信，更重視忠，而且有極端化的趨勢(shì)，如“為人君必惠，為人臣必忠”[7]126?！赌印分形匆?jiàn)“誠(chéng)”字，蓋與墨家子弟出身工匠有關(guān)，更強(qiáng)調(diào)紀(jì)律，對(duì)組織“忠心”，他們并不看重內(nèi)在“誠(chéng)”的修養(yǎng)。

在代表子思學(xué)派的《郭店竹簡(jiǎn)》中，“信”約五十六見(jiàn)，“忠”約三十八見(jiàn)，“誠(chéng)”未見(jiàn)。除了“信”、“忠”關(guān)系仍十分密切外，對(duì)兩者有了程度的區(qū)分，如“至忠亡偽，至信不背，夫此之謂此。大忠不奪，大信不期”[8]163。更為重要的是，將“義”引入了對(duì)“忠”的判斷，為“義”的崛起奠定了基礎(chǔ)。如“唯義道為近忠”[8]180，“智率信，義使忠”[8]188，“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”[8]141。

《老子》“信”約十五見(jiàn)，“忠”約二見(jiàn)，“誠(chéng)”一見(jiàn)，當(dāng)作“成”?！独献印酚捎谧陨黼[者的立場(chǎng)，對(duì)“忠”、“信”基本持否定態(tài)度，講“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”[9]152，“國(guó)家昏亂，有忠臣”[9]73。

《莊子》“信”約四十一見(jiàn)，“忠”約二十三見(jiàn)。除了注意到“忠”、“信”自身程度有強(qiáng)弱的差異和兩者間的區(qū)別，如“而忠未必信，故伍員流于江”[10]913，更為重要的是，《莊子》從反面注意到了兩者的局限性，講“比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也”[10]1001?！肚f子》中亦有將“忠”、“信”與仁義聯(lián)用的現(xiàn)象，表明這些概念相互間的關(guān)系日益密切，如“義明而物親，忠也”[10]548，“語(yǔ)仁義忠信”[10]536?！肚f子》中“誠(chéng)”約十三見(jiàn)，主要用來(lái)描述人高級(jí)的內(nèi)在精神活動(dòng)，如“故德有所長(zhǎng)而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘”[10]222，“修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情而勿攖”，“吾與之乘天地之誠(chéng)而不以物與之相攖”，“夫仁義之行，唯且無(wú)誠(chéng)，且假乎禽貪者器”[10]821,851,854，“夫內(nèi)誠(chéng)不解，形諜成光”[10]1032。

《孟子》“信”三十見(jiàn)，“忠”八見(jiàn)，“誠(chéng)”二十二見(jiàn)?！睹献印分小靶拧钡暮x更加豐富，分類更具體，有區(qū)別適用領(lǐng)域的鮮明特征，但重要性有所下降。如“朋友有信”[11]125，朋友一倫以信為準(zhǔn)；“朝不信道，工不信度”[11]162，朝廷以道為準(zhǔn)，工匠以度量為準(zhǔn)。“忠”出現(xiàn)的比例大幅下降，涵義取向也有所改變，不只用于君臣關(guān)系，也講“教人以善謂之忠”[11]125。值得注意的是，“誠(chéng)”的比重大幅提升，具有了相當(dāng)明確的形而上的內(nèi)涵。如“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”[11]74，“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”[11]173，“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[11]302。

《大學(xué)》篇幅不長(zhǎng)，“信”二見(jiàn)，“忠”一見(jiàn)，“誠(chéng)”八見(jiàn)。由相互間的比例關(guān)系，結(jié)合文中大意，可以推斷出，“誠(chéng)”在全文中的重要性。“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，“意誠(chéng)而后心正”，兩者可以互為因果，這已經(jīng)反映出非常鮮明的形而上的思維特征。進(jìn)而論證了身心關(guān)系，“此謂誠(chéng)于中，形于外”[12]2237。

《中庸》四千余字，比《大學(xué)》多一倍，思想格局亦相近。其中“信”十見(jiàn)，“忠”二見(jiàn)，“誠(chéng)”二十五見(jiàn)。最為重要的是，《中庸》里的一些“誠(chéng)”與《孟子》幾乎完全相同，但是另外一些“誠(chéng)”所蘊(yùn)涵的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了《孟子》，達(dá)到了先秦最高的思維水平，并將此種狀況一直延續(xù)到宋代。如“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，“至誠(chéng)如神”，“不誠(chéng)無(wú)物”，“至誠(chéng)無(wú)息”[12]2023-2028。

《荀子》“信”約一百又七見(jiàn)，“忠”約七十三見(jiàn)，“誠(chéng)”約七十見(jiàn)。由三者的數(shù)量可知各自的重要性。與前人不同的是，《荀子》全面論述了“誠(chéng)”，“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，從政者有“誠(chéng)”的問(wèn)題，“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也；唯所居以其類至”[13]29-30，工匠有“誠(chéng)”的問(wèn)題，“規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓”[13]260，“民反誠(chéng)”[13]353，使得“誠(chéng)”的概念普遍化，可操作。

《韓非子》“信”約一百五十一見(jiàn)，“忠”約九十二見(jiàn)，“誠(chéng)”約三十三見(jiàn)。三者的思想內(nèi)容并沒(méi)有多少創(chuàng)新。該著作乃韓非本人親作，法家的集大成者。他的思想趨勢(shì)與社會(huì)的走向基本吻合，秦漢帝國(guó)重視“忠”、“信”遠(yuǎn)超過(guò)“誠(chéng)”，以強(qiáng)力使二者成為治國(guó)的核心精神。

《呂氏春秋》“信”約一百又八見(jiàn)，“忠”約七十二見(jiàn)，“誠(chéng)”約三十八見(jiàn)。呂書(shū)與韓書(shū)相比，雖然同為秦帝國(guó)的指導(dǎo)思想，但是呂書(shū)顯然溫和的多，只是未能緩解秦政的暴虐。

由以上檢索和分析可以得出，“信”概念產(chǎn)生在西周時(shí)期，其后一直盛行，是民族思想體系中的基礎(chǔ)概念?！爸摇备拍町a(chǎn)生比前者晚很多，它的出現(xiàn)必然伴隨重大的社會(huì)體制和人倫關(guān)系的變更，最大的可能是在周平王東遷之后，王室衰落，諸侯興起，產(chǎn)生了相對(duì)于王室的私有制，王室與諸侯爭(zhēng)衡，進(jìn)而有各自部下的歸屬問(wèn)題，即有了“忠”的要求。所以，“忠”的最早表達(dá)對(duì)象就是臣子。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，“信”、“忠”都需要主體精神的部分覺(jué)醒，人身有一定的自由，而且“忠”比“信”的程度要深一層。它們標(biāo)志著個(gè)體主體精神的產(chǎn)生?！罢\(chéng)”概念出現(xiàn)最晚，同樣它的出現(xiàn)也必然伴隨社會(huì)的重大變革，當(dāng)在春秋晚期，孔子前后。正式的形成則在戰(zhàn)國(guó)中晚期，孟子前后?！罢\(chéng)”代表個(gè)體主體精神的高度覺(jué)醒，主體精神覺(jué)醒的前提是人身的相對(duì)自由?！靶拧?、“忠”、“誠(chéng)”三者呈現(xiàn)出一種遞進(jìn)關(guān)系，對(duì)主體自覺(jué)的要求越來(lái)越高，內(nèi)向性越來(lái)越明顯；同時(shí)還表現(xiàn)為并列關(guān)系，三者在社會(huì)中共同存在，各有作用領(lǐng)域；另外，在社會(huì)影響上還有主次關(guān)系，以“信”為主，“忠”、“誠(chéng)”為輔。

二、“誠(chéng)信”觀念的產(chǎn)生是社會(huì)文明的巨大進(jìn)步

(一)從“蒙昧”到“忠信”是人類社會(huì)的巨大進(jìn)步

根據(jù)文字使用的規(guī)律，先秦的人們通常是一字一意，兩字一意的用法較少。然而，“忠信”比“誠(chéng)信”出現(xiàn)早的多，而且流傳廣泛，換句話說(shuō)，“忠信”在那段時(shí)期是主流思想觀念。參之典籍，“忠”“信”要素從堯舜時(shí)代開(kāi)始出現(xiàn)，屬于較次等級(jí)的觀念。它升級(jí)為核心概念，是因西周“德”概念的升級(jí)和“天神”觀念的隱退。產(chǎn)生于西周的《詩(shī)經(jīng)》里有許多篇章歌頌“忠信”觀念，以至于《左傳》作者明確提出，《詩(shī)經(jīng)》有很多篇章是講“忠信”的。“忠信”作為一個(gè)詞先后出現(xiàn)約十次。如“《詩(shī)經(jīng)》“國(guó)風(fēng)”有《采蘩》、《采蘋(píng)》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也”[4]28，“口不道忠信之言為嚚”[4]425，“其言忠信於鬼神”[4]1416?！秶?guó)語(yǔ)》“忠信”出現(xiàn)十余次，重要性也大幅提高?！墩撜Z(yǔ)》“忠信”前后六見(jiàn)，孔子特別強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為它是人的主要德性，三次講“主忠信”[6]6。《墨子》“忠信”八見(jiàn)，“凡我國(guó)之忠信之士，我將賞貴之，不忠信之士，我將罪賤之”[7]65?！豆曛窈?jiǎn)》“忠信”五見(jiàn)，《莊子》“忠信”四見(jiàn)，《孟子》“忠信”四見(jiàn)，《大學(xué)》、《中庸》“忠信”各一見(jiàn)，《荀子》“忠信”二十七見(jiàn)，《韓非子》“忠信”八見(jiàn)?！爸倚拧备拍畹陌l(fā)展從縱向路線上在孔子時(shí)代達(dá)到一個(gè)階段性高峰，之后隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代生產(chǎn)方式的深刻調(diào)整，“忠信”觀念產(chǎn)生了兩級(jí)分化，總體上表現(xiàn)為一個(gè)階段性衰退。同時(shí)，在知識(shí)階層，“誠(chéng)”、“誠(chéng)信”觀念的產(chǎn)生對(duì)“忠信”產(chǎn)生了一定沖擊?！爸倚拧庇^念出現(xiàn)回落，到荀子時(shí)再次回升至高峰。

“忠信”觀念的強(qiáng)弱與人身依附、人格依附及私有制的程度密切相關(guān)?？朔脊械牟柯浞指?、低效、安全保障差等弊端后，私有制的產(chǎn)生，一方面緩解了百姓對(duì)自然的完全依附，另一面，新增了百姓對(duì)君主的人身與人格的雙重依附。人們由蒙昧?xí)r代過(guò)渡到鬼神時(shí)代。西周比夏商及前代最大的變化在于以德配天，取代了“鬼神”配天，進(jìn)入了宣揚(yáng)道德和圣人的時(shí)代。所以，西周以來(lái)，以“忠信”等為德目的德性觀念體系取代“鬼神”觀念體系，反映了社會(huì)巨大的進(jìn)步，也標(biāo)志著私有制大踏步的發(fā)展。其一，“相信圣人”替代“崇拜鬼神”，對(duì)象發(fā)生重大改變；其二，“忠信”觀念的流行為個(gè)體的主體精神成長(zhǎng)打開(kāi)了大門，思想上得到了解放。人身與人格的雙重依附在早期人類社會(huì)的發(fā)展中起到了推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的作用。在蒙昧?xí)r代無(wú)所謂人身與人格的自由，依附則是必然和完全的。依附對(duì)象在鬼神時(shí)代有所轉(zhuǎn)換，其程度有所減弱，在宣揚(yáng)道德和圣人的時(shí)代則進(jìn)一步減弱，伴隨“忠信”等觀念的發(fā)展，個(gè)人主體精神的獨(dú)立自主性在不斷成長(zhǎng)。

對(duì)“忠信”觀念產(chǎn)生沖擊和替代的是“誠(chéng)信”觀念的出現(xiàn)。誠(chéng)、信聯(lián)用，始見(jiàn)于《孟子》。兩個(gè)字高度相關(guān)，“彼以愛(ài)兄之道來(lái)，故誠(chéng)信而喜之，奚偽焉？”[11]210只是“誠(chéng)”“信”并沒(méi)有形成一個(gè)詞，各是各的意思。其后，“誠(chéng)信”漸漸成為一個(gè)詞，在思想領(lǐng)域生發(fā)成長(zhǎng)起來(lái)，為學(xué)者接受和使用。到戰(zhàn)國(guó)末期，《荀子》中“誠(chéng)信”五見(jiàn)，“端愨誠(chéng)信”[13]18，“誠(chéng)信生神”[13]32，“誠(chéng)信如神”[13]186，已經(jīng)有了與今天基本相同的內(nèi)涵?！俄n非子》有“形名參同，用其所生。二者誠(chéng)信，下乃貢情”[14]45，“子之以此知左右之不誠(chéng)信”[14]238，“名號(hào)誠(chéng)信所以通威也”[14]413?！秴问洗呵铩酚小胺蚓硕獰o(wú)恃其能勇力誠(chéng)信”[15]535，“文公非不欲得原也，以不信得原，不若勿得也，必誠(chéng)信以得之”[15]656，“其友皆誠(chéng)信有行好善”[15]656。雖然都表現(xiàn)為個(gè)別學(xué)者的思想精華，未必在社會(huì)中產(chǎn)生普遍影響，但是標(biāo)志著“誠(chéng)信”觀念在先秦已經(jīng)產(chǎn)生。

(二)從“忠信”到“誠(chéng)信”是社會(huì)思想的巨大進(jìn)步

“誠(chéng)信”與“忠信”都與“信”緊密相關(guān)，都是主體的知行表現(xiàn)。兩者的基點(diǎn)都在“信”，特點(diǎn)一個(gè)在“忠”，一個(gè)在“誠(chéng)”。將“忠信”的對(duì)象升華后，“忠信”則可變化為“誠(chéng)信”。區(qū)別在于，兩者產(chǎn)生的基礎(chǔ)不同。“誠(chéng)信”是建立在主體精神完全自由的情況下，盡管是相對(duì)的，但它是主體的自主選擇，主體只對(duì)道理本身負(fù)責(zé)，如儒家的“道高於君”理念。道理本身也是主體的自主選擇，需要破壞以“忠信”為表征的絕對(duì)的人身人格依附體制?！爸倚拧苯⒃诜?wù)對(duì)象的基礎(chǔ)上，對(duì)象對(duì)于主體來(lái)說(shuō)是不可思議的，無(wú)法選擇的。換句話說(shuō)，“誠(chéng)信”中不存在人身與人格的雙重依附，“忠信”中卻存在。“誠(chéng)信”的目標(biāo)指向“誠(chéng)”、即“道”，“道”是無(wú)限的，它是人自由的、主動(dòng)的選擇?！爸倚拧钡哪繕?biāo)指向“忠”，雖然“忠”本身在字形和結(jié)構(gòu)上沒(méi)有問(wèn)題，甚至要比“誠(chéng)”字更好，但是“忠”披上了歷史現(xiàn)實(shí)的外衣，產(chǎn)生了特定的內(nèi)涵，如“忠”的外向性涵義，其對(duì)象往往是具體的某種有限的事物，如皇帝、君王等。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，列國(guó)紛爭(zhēng)，國(guó)人不重“忠信”。按理說(shuō)，當(dāng)時(shí)社會(huì)在物質(zhì)財(cái)富上獲得進(jìn)步，個(gè)體的人身、人格依附減弱，會(huì)帶來(lái)“忠信”的提升。但問(wèn)題是，人身與人格雙重依附的減弱同時(shí)帶來(lái)了社會(huì)穩(wěn)定的削弱。在舊體制被破壞，新體制尚未建立的這段時(shí)期，社會(huì)出現(xiàn)真空期，大體上信用變?cè)?，“忠信”觀念顯著下降，并呈現(xiàn)兩極化發(fā)展，進(jìn)而激發(fā)像“誠(chéng)信”這樣新的適應(yīng)型理論的出現(xiàn)。前期各諸侯國(guó)采取各種各樣的措施富國(guó)強(qiáng)兵，如禮賢下士，招攬各色人才，這一方面破壞了原有的社會(huì)體系，摧毀原有的“忠信”觀念，人才在各國(guó)之間頻繁流動(dòng)，人身與人格依附大大減少，另一面，人們又需要自己行動(dòng)的指導(dǎo)綱領(lǐng)，所以在社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想層面為“誠(chéng)信”觀念的產(chǎn)生提供了土壤。到了戰(zhàn)國(guó)中后期，在思想家群體中便結(jié)出了“誠(chéng)信”觀念的果實(shí)。然而，隨著秦漢統(tǒng)一帝國(guó)的建立，“忠信”觀念的重新提倡，禁書(shū)愚民，思想鉗制，“忠孝”治國(guó)，都是以國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)力方式，在思想上向“忠信”觀回歸，同時(shí)必然抑制“誠(chéng)信”觀的發(fā)展。然而，以戰(zhàn)爭(zhēng)為前提所設(shè)計(jì)的各種信用制度都有致命的弱點(diǎn)，如魏國(guó)的武卒制度、齊國(guó)的技擊制度、秦國(guó)的耕戰(zhàn)制度。盡管這些制度在短期內(nèi)調(diào)動(dòng)人們的積極性，大幅度減弱社會(huì)對(duì)個(gè)體人身和人格的束縛，建立了社會(huì)的信用體系，從而爆發(fā)強(qiáng)勁的社會(huì)力量，但是一旦戰(zhàn)爭(zhēng)升級(jí)或結(jié)束，這種自食其尾的做法必然導(dǎo)致信用體系的基礎(chǔ)崩塌，制度無(wú)法兌現(xiàn)，進(jìn)而社會(huì)體系崩潰，秦的二世而亡就說(shuō)明了此理。

偉大的思想一旦產(chǎn)生就不會(huì)停止生長(zhǎng)。東漢初葉，雖然在原創(chuàng)思想上沒(méi)有什么大的進(jìn)展，但是社會(huì)的忠信觀念卻獲得長(zhǎng)足進(jìn)步而成為當(dāng)時(shí)的一大亮點(diǎn)。產(chǎn)生的后遺癥是兩晉的門閥制度盛行，個(gè)體對(duì)家族、團(tuán)體的人身與人格依附異常強(qiáng)化。秦漢之后至唐代，客觀上生產(chǎn)力呈現(xiàn)緩慢、波動(dòng)的方式向前發(fā)展，進(jìn)一步降低了個(gè)體對(duì)他人的人身依附程度，這有利于“誠(chéng)信”的生長(zhǎng)，但是帝王從政治和文化上加強(qiáng)了束縛，不斷地制造、神化偶像和圣人，這又強(qiáng)化了人格依附，不利于“誠(chéng)信”的自由生長(zhǎng)。所以，在此種矛盾的情況下，“誠(chéng)信”觀念呈現(xiàn)恢復(fù)性發(fā)展。唐代社會(huì)生產(chǎn)力的大幅提升，宋代國(guó)家機(jī)器思想控制減弱，為“誠(chéng)信”觀念的再度提升奠定了基礎(chǔ)。以周敦頤《通書(shū)》中對(duì)“誠(chéng)”的形而上的論證與推升為標(biāo)志，“誠(chéng)”成為最高范疇后也提升了“誠(chéng)信”的內(nèi)涵高度。宋儒在“誠(chéng)”和“誠(chéng)信”的研究、普及上獲得了前所未有的成功。二程對(duì)《大學(xué)》、《中庸》的表彰，推崇儒學(xué)三綱領(lǐng)、八條目的學(xué)問(wèn)之道，客觀地推動(dòng)了“誠(chéng)”與“誠(chéng)信”思想的成長(zhǎng)。朱熹建立的《四書(shū)》體系標(biāo)志著儒學(xué)學(xué)問(wèn)之道的形成，其中又以“誠(chéng)信”為根本動(dòng)力，之后作為政府設(shè)科取士的核心教材，通過(guò)學(xué)問(wèn)體系將“誠(chéng)信”滲透其中，在整個(gè)知識(shí)階層普遍推廣。雖然陸王心學(xué)與程朱理學(xué)在很多方面爭(zhēng)執(zhí)不下，究竟是“自明誠(chéng)”還是“自誠(chéng)明”而各執(zhí)一詞，但是對(duì)誠(chéng)和誠(chéng)信的肯定則是一致的。進(jìn)而，“忠信”觀在知識(shí)階層那里逐漸上升為“誠(chéng)信”觀，換句話說(shuō)，道統(tǒng)的思想比帝統(tǒng)的思想更有進(jìn)步性。元明清三代，帝統(tǒng)與道統(tǒng)的交爭(zhēng)，也同樣表現(xiàn)為“忠信”與“誠(chéng)信”的觀念爭(zhēng)奪交替。其基本理路已經(jīng)甚為明顯，忠信觀比誠(chéng)信觀在思想進(jìn)化上低一個(gè)層級(jí)，社會(huì)思想基本以“進(jìn)二退一”的方式不斷前進(jìn)。

(三)帝國(guó)時(shí)代沒(méi)有真正意義上的“誠(chéng)信”社會(huì)

帝國(guó)時(shí)代有若干低階、小范圍的“誠(chéng)信”社會(huì)。如唐代在“盡物”之誠(chéng)上較前代有一大進(jìn)步。宋代在“盡己”之誠(chéng)、“盡人”之誠(chéng)較前代又有顯著進(jìn)步。整體規(guī)律是社會(huì)的誠(chéng)信狀態(tài)與國(guó)家盛衰成正比，社會(huì)的誠(chéng)信程度與社會(huì)的進(jìn)步程度成正比。然而，因?yàn)榻ⅰ罢\(chéng)信”社會(huì)所需要的前提在帝國(guó)時(shí)代無(wú)法實(shí)現(xiàn)。人身與人格的雙重依附問(wèn)題無(wú)法解決，帝國(guó)時(shí)代里永遠(yuǎn)存在著無(wú)法打破的“天花板”——帝王。從社會(huì)普遍實(shí)現(xiàn)的角度看，帝國(guó)時(shí)代沒(méi)有真正意義上的“誠(chéng)信”社會(huì)。

盡管經(jīng)過(guò)宋儒的精透研究，從學(xué)理上講清楚了“誠(chéng)信”的具體狀況，建立了“誠(chéng)”的三個(gè)樣態(tài)。但是從實(shí)際來(lái)講，上述列位大儒在強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)己”、“誠(chéng)人”、“誠(chéng)物”的過(guò)程中，強(qiáng)化了“圣王”的地位與作用。因此，“誠(chéng)信”所需要的“誠(chéng)”的三個(gè)樣態(tài)：“盡己”、“盡人”、“盡物”還遠(yuǎn)未能實(shí)現(xiàn)。首先，“盡物”之誠(chéng)還在較低層次上運(yùn)行，社會(huì)物質(zhì)產(chǎn)品遠(yuǎn)不能滿足個(gè)體擺脫人身依附的程度。“盡己”之誠(chéng)雖然在知識(shí)階層高拔通透，個(gè)別思想家能夠擺脫絕大多數(shù)的思想束縛，獲得自己的人格自由，但仍是小眾狀態(tài)。進(jìn)而“盡人”之誠(chéng)還多是有心無(wú)力，遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)。

三、“誠(chéng)信”的建立取決于依附的去除與主體精神的彰顯

(一)“誠(chéng)信”問(wèn)題的本質(zhì)

本質(zhì)上，“誠(chéng)信”問(wèn)題由“誠(chéng)”的三個(gè)樣態(tài)間的不平衡所致?！氨M物”之誠(chéng)發(fā)展水平過(guò)低，必然導(dǎo)致人身依附。“盡己”之誠(chéng)發(fā)展水平過(guò)低，必然導(dǎo)致主體自身的人格依附，如依賴圣人、帝王?！氨M人”之誠(chéng)發(fā)展水平過(guò)低，必然導(dǎo)致大眾的人身與人格的雙重依附。而且三者之間必須實(shí)現(xiàn)相對(duì)平衡，如果只注重某一個(gè)的發(fā)展，仍然會(huì)產(chǎn)生“誠(chéng)信”問(wèn)題。如果失衡達(dá)到了相當(dāng)大的程度，就會(huì)造成“誠(chéng)信”危機(jī)。

這里需要注意的是，人身與人格依附有一個(gè)雙向效果。以前的大多數(shù)思想家往往只注意到了某一方面的效果。如思想家一方面希望大眾從圣王那里汲取人身與人格力量，實(shí)際上也有很多人獲得了此種力量；另一面，思想家們忽略了汲取力量的大眾對(duì)圣王產(chǎn)生了嚴(yán)重的依賴與附屬。

(二)當(dāng)代誠(chéng)信問(wèn)題的本質(zhì)

橫向看，當(dāng)代社會(huì)確實(shí)存在著很多誠(chéng)信問(wèn)題，某些方面甚至演化為誠(chéng)信危機(jī)。本質(zhì)在于，人們?cè)凇氨M物”之誠(chéng)上前進(jìn)的雖然快但是虛，造成在“盡己”、“盡人”之誠(chéng)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后，而后者保持同步發(fā)展恰好能夠起到治療前者虛癥的作用。由于人們感覺(jué)到了嚴(yán)重的誠(chéng)信危機(jī)，那么，加強(qiáng)誠(chéng)信建設(shè)理所當(dāng)然。從歷史的縱向看，當(dāng)代誠(chéng)信問(wèn)題甚至誠(chéng)信危機(jī)比起任何前代來(lái)說(shuō)，都是進(jìn)步之后的問(wèn)題，也就是說(shuō)當(dāng)代的誠(chéng)信比起前代來(lái)說(shuō)是高階的。這一點(diǎn)不容否認(rèn)，因?yàn)楫?dāng)代已經(jīng)去除了帝國(guó)時(shí)代永遠(yuǎn)無(wú)法打破的那塊“天花板”。

(三)建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)需要注意的方面

解決誠(chéng)信問(wèn)題，并不能把全部精力放在道德說(shuō)教上，而是應(yīng)該把主要的精力投入到“盡己”、“盡人”、“盡物”三方面。“盡己”之誠(chéng)展現(xiàn)在道德方面，乃人性之美，有信仰的人表現(xiàn)的較為充分?！氨M人”之誠(chéng)展現(xiàn)在倫理方面，乃人倫之善，領(lǐng)會(huì)“推己及人”精神的人得之也深?！氨M物”之誠(chéng)展現(xiàn)在自然方面，乃事物之真，通曉科學(xué)精神的人行之亦篤。三者應(yīng)綜合平衡，共同發(fā)展，否則會(huì)帶來(lái)各種社會(huì)危機(jī)。就我國(guó)的具體來(lái)說(shuō)，重點(diǎn)在“盡物”與“盡己”之誠(chéng)。即去除人身依附，就在于大力發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，堅(jiān)定不移地搞好經(jīng)濟(jì)建設(shè)。隨著社會(huì)資本在全社會(huì)的廣泛運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)的鴻溝逐漸縮小填平，人身依附會(huì)越來(lái)越低，它的減弱必然相應(yīng)引起人格依附變動(dòng)，倒逼大眾人格的獨(dú)立自主。而去除人格依附，在于大力彰顯個(gè)體的主體精神。對(duì)傳統(tǒng)文化中的圣王思想和他們的人格力量，一方面要汲取，從而促進(jìn)個(gè)體自身的人格成長(zhǎng)，不能因噎廢食，對(duì)傳統(tǒng)一概丟棄；另一面，也要隨時(shí)檢點(diǎn)反省自身的精神狀態(tài)，不能為圣王思想所困囿。

總之，誠(chéng)信的成長(zhǎng)與增強(qiáng)既不可操之過(guò)急，也不可置之不理。誠(chéng)信是一種雙向的互動(dòng)，既體現(xiàn)了主體精神的自我追求，又體現(xiàn)了主體精神與事物交互后得到的反饋情況，即對(duì)事物的尊重。人的真正誠(chéng)信狀態(tài)的出現(xiàn)，是要建立在兩種依附逐漸歸零之后，人身與人格呈現(xiàn)出自由的狀態(tài)。這時(shí)只有主體精神的主動(dòng)學(xué)習(xí)與效法，而沒(méi)有被動(dòng)的選擇與接受。

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(責(zé)任編輯：馮 蓉)

Trace to the Source of Honesty

CHEN Xuekai1，LU Jianhui2

(1.School of Marxism, Xi′an Jiaotong University, Xi′an710049, China; 2.School of Humanities and Social Sciences, Hubei University of Medicine, Shiyan 442000, China)

The concept of "honesty" in Chinese socialist core value system has undergone thousands of years of slow development. Before the Spring and Autumn period, people only had the concept of "loyalty" instead of "honesty" due to the limitation of production mode. With the transmission of the mode of production, the sublimation of "loyalty" inspired the development of "honesty". However, the concept of "honesty" was only popular in few thinkers and failed to become the subjective spirit of the public. In more than two thousand years of empire time from Qin and Han Dynasty to the end of Qing Dynasty, "honesty" which embodies the subjective spirit also experienced uneven development with the changes in the personal attachment and personality independence. History tells us that the foundation of honesty is to reduce the personal attachment and personality independence with the key of cultivating the independence of the subjective spirit which is indispensable in establishing a stable society of honesty.

Chinese socialist core value system; honesty; loyalty; faith; sincerity

2016-03-10

國(guó)家自然科學(xué)基金項(xiàng)目(71573205，71273204，71673219)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目((skzd16004，skzd16009,sk2015001)；陜西省科技廳軟科學(xué)項(xiàng)目(2009KRM23)；教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(15YJCZH043)

陳學(xué)凱(1954- )，男，西安交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院近現(xiàn)代歷史研究所所長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師。

B21;D616

A

1008-245X(2016)05-0060-06

10.15896/j.xjtuskxb.201605011