劉小甜

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西 西安 710119)

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論孔子“樂教”思想的境界問題
——基于實(shí)踐信息理性的分析

劉小甜

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西 西安 710119)

儒家經(jīng)典《論語》是孔子思想的重要載體，它記錄著包括孔子“樂教”思想在內(nèi)的諸多思想主張?？鬃印皹方獭彼枷腼柡瑵夂竦膫惱砗徒逃?，尤其是“孔顏之樂”成為很多后世儒者追求的境界。孔子“樂教”思想的時(shí)代化是其不斷符合時(shí)代發(fā)展，增強(qiáng)其生命活力的關(guān)鍵之舉。實(shí)踐信息理性是立足于現(xiàn)實(shí)，把握當(dāng)代發(fā)展脈絡(luò)的時(shí)代性思維。運(yùn)用實(shí)踐信息理性解讀孔子“樂教”思想，重新闡釋孔子“樂教”思想，賦予其時(shí)代性涵義，具有十分重要的意義。

實(shí)踐信息理性； 樂教； 境界

0　引　言

孔子開創(chuàng)的儒學(xué)奠定了中華民族的文化基因，它不僅過去影響著中國人的思維和行為方式，而且使這種思維和行為方式一直延續(xù)到現(xiàn)在?！皹方獭彼枷胍恢笔枪沤駥W(xué)者津津樂道的話題，它肇始于西周、融通于古今、直達(dá)于未來。李澤厚在《中國古代思想史》一書中認(rèn)為，西方文化屬于“罪感文化”，日本文化屬于“恥感文化”，而中國傳統(tǒng)文化屬于“樂感文化”。[1]243中國人具有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，積極面對(duì)生活，向往彼岸世界但又不癡迷于彼岸世界的特征。這與中國傳統(tǒng)的小國寡民和自給自足的自然經(jīng)濟(jì)有莫大的關(guān)聯(lián)。

進(jìn)入新世紀(jì)，中國的改革開放事業(yè)獲得了前所未有的發(fā)展。中國的文化軟實(shí)力也在不斷地提升，并且日益受到世界各國的重視。但是，中國傳統(tǒng)文化也有自身存在和發(fā)展的不足。就當(dāng)代中國社會(huì)而言，市場經(jīng)濟(jì)和工業(yè)化席卷大江南北，農(nóng)業(yè)的地位日益被工業(yè)超越?？鬃拥摹皹方獭彼枷胧墙⒃趥鹘y(tǒng)農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)上的，這與當(dāng)代中國的發(fā)展不相適應(yīng)。孔子“樂教”思想只有在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，融合時(shí)代精神，把握時(shí)代發(fā)展脈絡(luò)才能不斷地獲得生命力，才能長久不衰。所以，賦予孔子“樂教”思想以時(shí)代的涵義促進(jìn)孔子“樂教”思想的時(shí)代化具有十分重要的意義。

本文主要研究實(shí)踐信息理性視域下的孔子“樂教”思想。時(shí)代信息理性是在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上展開的全方位、多層次的實(shí)踐，是體現(xiàn)和融合于全面發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展、共同發(fā)展之中的時(shí)代思維?？鬃印皹方獭彼枷胧橇⒆阌诂F(xiàn)實(shí)，在實(shí)踐基礎(chǔ)上展開的全方位、互動(dòng)互生的情感體驗(yàn)，它摒棄了人、社會(huì)、自然之間的人為隔斷和狹隘觀念，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。

1　孔子“樂教”思想的境界

孔子首創(chuàng)仁學(xué)，提倡樂教?！肮识Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也?！盵2]715孔子將音樂作為溝通人與社會(huì)道德的橋梁和教育的內(nèi)容之一，期望通過音樂的熏陶使學(xué)生獲得兩方面基本的能力。第一，使學(xué)生獲得良好的音樂素養(yǎng)，具有高尚的人格。第二，在教授音樂的過程中使學(xué)生獲得音樂所包含的政治倫理知識(shí)，陶冶學(xué)生的社會(huì)情懷。但是，孔子的樂教思想不僅僅局限于音樂這一媒介，而是以現(xiàn)實(shí)生活的“樂”來實(shí)現(xiàn)人的精神升華?？鬃印皹贰钡木辰绺浅饺藢?duì)音樂的依賴，獲得無樂仍能樂的境界?？鬃拥摹皹贰笔且宰鋈藶橹骶€，安貧樂道為宗旨，倫理修養(yǎng)為內(nèi)涵的全面發(fā)展的君子之樂，“仁學(xué)”之樂。

1.1做人為主線

孔子“樂”的境界是在現(xiàn)實(shí)生活中展開的做人的境界，從人的社會(huì)性和倫理性出發(fā)對(duì)人進(jìn)行教育和規(guī)制，但是這種規(guī)制并不是抹殺人的積極主動(dòng)性和個(gè)體差異性，相反他是在充分尊重個(gè)體的基礎(chǔ)上進(jìn)行的君子“仁”的教育，這一點(diǎn)從孔子對(duì)“仁”的回答因人而異便可看出。

孔子主張以樂育人，實(shí)現(xiàn)人向君子人格的轉(zhuǎn)變。子曰:“興于《詩》，立于禮，成于樂。”[3]109樂教就成為一種育人的手段和媒介，通過音樂這一媒介連接人的情感與道德，實(shí)現(xiàn)情感與道德的共鳴，達(dá)到君子應(yīng)有的品質(zhì)和素養(yǎng)。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵4]12以君子“仁”的人格魅力來實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定?？鬃拥倪@種泛道德主義，將君子對(duì)自己完美人格的追求與社會(huì)的法度融合在一起，使之成為一個(gè)系統(tǒng)。他的基本邏輯便是音樂啟迪人的社會(huì)情懷和道德性，道德性中的倫理成分帶動(dòng)人的社會(huì)性，人的道德性和社會(huì)性中的等級(jí)倫理最終實(shí)現(xiàn)上下有序、尊卑有別的政治生態(tài)。

孔子做人的出發(fā)點(diǎn)和終極歸宿就是通過培養(yǎng)全面發(fā)展的、完美人格的君子以實(shí)現(xiàn)上下有序、尊卑有別的政治生態(tài)。完美君子的培養(yǎng)就是要通過“樂教”來實(shí)現(xiàn)，所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[5]88，就是要以仁、德為根本，以六藝為手段來促使學(xué)生全面發(fā)展，達(dá)到其所倡導(dǎo)的仁的境界，并在這一過程中體驗(yàn)仁德修養(yǎng)的生生互動(dòng)之樂。子曰：“君子不器”[4]17，人不是器物而是一個(gè)在實(shí)踐基礎(chǔ)上全面拓展的存在，不能把自己囿于一域，而應(yīng)該不斷拓展完善自己。不僅要提升自己的人格修養(yǎng)，而且要實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。正如梁啟超先生所追求的“最苦與最樂”的境界，是人對(duì)于自己所擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任和使命完成后的情感體驗(yàn)。儒家之所以被稱為“半宗教”，是因?yàn)槠湓趯?duì)人性的教化和熏陶方面毫不遜色于宗教的力量。儒家所倡導(dǎo)的君子“仁”，便成為君子修養(yǎng)的最高標(biāo)準(zhǔn)和境界。

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以為仁。”[6]235子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其事之仁者?！薄翱思簭?fù)禮為仁?！盵6]235孔子以做人為主線的“樂教”思想，并不是通過宗教性的說教進(jìn)行，而是在現(xiàn)實(shí)生活中展開；并不是將“仁”抽象為某種思辨性概念和理論，而是對(duì)于“仁”的解釋也因人而異。在“仁”的眾多變數(shù)中，唯一不變的就是“仁”，是具體實(shí)在性?！叭省辈⒉皇歉卟豢膳?、觸不可及的，“仁”存在于現(xiàn)實(shí)生活之中，又高于生活。子曰：“我欲仁，斯仁至矣?！薄@然，只要具有道德的自覺，致力于倫理修養(yǎng)，就能不斷接近“仁”的境界。而這種道德自覺實(shí)現(xiàn)的渠道就是音樂。孔子“仁”的境界雖然有某種形而上的表征，但是其實(shí)現(xiàn)“仁”境界的途徑是現(xiàn)實(shí)生活的音樂，這在一定程度上抑制了“仁”被抽象概念化的趨勢。因此，孔子所謂的仁的境界是常人經(jīng)過不斷的道德、倫理實(shí)踐有可能達(dá)到的境界，并非是觸不可及的神明或者某種超自然力量——孔子沒有使儒學(xué)自始便滑向神秘主義的深淵，這是異常寶貴的。

1.2安貧樂道為宗旨

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”[7]75孔子贊賞顏回超越物質(zhì)欲望而專心致力于追求“仁”的境界。追求“仁”的境界本身就是“樂”的境界的體悟。這種“樂”的境界不是一時(shí)的情緒沖動(dòng)，而是超越情感所達(dá)到的一種超然的、穩(wěn)定的情感狀態(tài)。子曰:“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也?！盵8]44孔子認(rèn)為士應(yīng)致力于追求真理，而不應(yīng)該在衣食住行上作過多的計(jì)較?？鬃印皹贰钡木辰绯桨菸镏髁x的束縛，但不是對(duì)人的禁欲主義，而是積極地追求生活，在現(xiàn)實(shí)生活中體驗(yàn)超越生活的樂境。子曰:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也?！盵8]42追求富貴是可以的，但是要用君子的手段，而不能不擇手段違背君子“仁”的要求?！柏毝鵁o怨難,富而無驕易。”[9]209作為君子，貧窮的時(shí)候能夠堅(jiān)守安貧樂道是很難的，而富貴的時(shí)候保持不驕傲是很容易的。在貧賤與富貴、貧賤與樂的思辨中，孔子從窮、富兩個(gè)方面來說明安貧樂道的可貴，這種超越物質(zhì)的束縛，追求真理的境界就是孔子贊賞顏回的原因所在?？鬃拥陌藏殬返缹?shí)質(zhì)就是要把對(duì)“道”的追求作為人生的基本方向在生活中展開，但是又不陷入拜物主義的律己之樂。

孔子贊賞顏回安貧樂道的境界，并不是周敦頤所闡述的“孔顏樂處”。周敦頤所推崇的“孔顏樂處”，是對(duì)顏回所樂何事做的道學(xué)闡釋。周敦頤推崇“孔顏樂處”，并對(duì)其所樂何事做了道學(xué)的闡釋。他認(rèn)為顏回之樂是“見其大而忘其小”。所謂“大”者，乃德、仁、義；“小”者，乃是人的物質(zhì)欲望。心中有“大”的寄托，自能擺脫“小”的束縛。如何能做到“見其小而忘其大”？周敦頤認(rèn)為首要的就是無欲，無欲便能虛，虛便能靜。由此可見，周敦頤所闡釋的“孔顏樂處”是一種道學(xué)的禁欲之樂?？鬃铀v的安貧樂道，也不是消極的應(yīng)對(duì)生活。《晉書》有載，樂陵人王歡“安貧樂道，專精耽學(xué)，不營產(chǎn)業(yè)，常丐食誦《詩》，雖家無斗儲(chǔ)，意怡如也?！瓪g守志彌固，遂為通儒?！盵10]2366樂陵人王歡所認(rèn)為的樂境并非孔子所講的境界。他脫離現(xiàn)實(shí)的生活，自討苦吃，不過是為自己的懶惰尋找借口而已。所以孔子所講的樂不是超自然力量的精神寄托，而是植根于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的情感體驗(yàn)，是積極追求現(xiàn)實(shí)生活，而不對(duì)人加以任何束縛的境界?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之”“有朋自遠(yuǎn)方來”“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”“春服既成”“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”等等都是其“樂以忘憂”的不竭源泉。

1.3倫理教養(yǎng)為內(nèi)涵

孔子的做人是在社會(huì)倫理和親情框架下、社會(huì)生活中展開的，外在表現(xiàn)便是恪守禮樂之制?？鬃拥膫惱斫甜B(yǎng)主要是：忠、孝、義、信?？鬃永硐氲纳鐣?huì)狀態(tài)，從人的角度而言，就是人的社會(huì)角色的認(rèn)領(lǐng)，也就是“名”和“分”。名與分就是秩序的含義。子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故，君子名之必可言，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”[11]187在孔子看來，“名”與“分”就是在現(xiàn)實(shí)生活中做好自己的本分而不僭越，其具體表現(xiàn)便是不同的社會(huì)階層要遵守禮樂之制。僭越禮樂之制的行為便是對(duì)“名”與“分”的踐踏?！懊焙汀胺帧背蔀槿诉M(jìn)行社會(huì)活動(dòng)的前提，無名無分難以在社會(huì)立足，更難以有為，有為也難以為繼。

如何能做到名與分，踐行禮樂之制？齊景公問政于孔子。孔子對(duì)曰:“君君，臣臣，父父，子子?！惫?“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[12]177君有君威、臣有臣德、父有父儀、子有子樣。正如社會(huì)角色論的觀點(diǎn)，每個(gè)人都有自己的先賦角色，而這種角色是能夠轉(zhuǎn)化為自獲角色的，轉(zhuǎn)化的途徑就是角色之間的互動(dòng)，轉(zhuǎn)化的目標(biāo)就是理想的社會(huì)角色。君、臣、父、子是每個(gè)人的先賦角色，每個(gè)人首先應(yīng)扮演好自己的社會(huì)角色，社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)階層上下有序的互動(dòng)。子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵13]34“忠”是最基本的倫理，對(duì)待君王要像對(duì)待自己的父親一樣。“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎？”[4]15子女要敬重自己的父母，盡心侍奉，不可違逆。在家孝敬父母，在外忠于君王，這才是君子應(yīng)該做的。

孔子的樂不僅在君臣、父子之間展開，也在朋友之間拓展?！墩撜Z》開篇即言“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦說乎？”[14]2子曰：“忠告而善導(dǎo)之，不可則止，毋自辱焉”[12]183，孔子與朋友的交往要講究“信”與“義”，這才能使朋友之間的關(guān)系獲得長久的保持。孔子將家庭倫理與政治秩序融合在一起，而維持家庭倫理和社會(huì)政治秩序便是“仁”，具體講就是禮樂之制與忠恕之道。“人而不仁,如禮何？人而不仁,如樂何？”[13]26在現(xiàn)實(shí)生活中踐行忠恕之道、禮樂之制，追求“仁”就成為達(dá)到社會(huì)倫理的必要途徑。

總之，孔子“樂”的境界是在現(xiàn)實(shí)生活中展開的，積極進(jìn)取的生活之樂，并沒有使儒家思想自始便滑向形而上學(xué)的深淵。孔子在《論語》中所運(yùn)用的教育方法，奠定了中國傳統(tǒng)文化實(shí)用理性的基因，這對(duì)于后世中國文化具有深遠(yuǎn)的影響。孔子的樂教思想對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活有積極的指導(dǎo)意義，特別是其中所含有的政治倫理思想對(duì)后世封建社會(huì)的穩(wěn)定具有某些積極的作用。

2　實(shí)踐信息理性視域下孔子“樂教”思想的境界

孔子所要求的以做人為主線、倫理道德修養(yǎng)為內(nèi)涵的教育思想固然有其可取之處，但是孔子將成為君子看作是解決一切問題的“通行證”。子曰：“政者,正也,子帥以正,孰敢不正？”[12]179認(rèn)為只要能夠達(dá)到君子應(yīng)有的境界，一切問題便迎刃而解，這顯然是不現(xiàn)實(shí)的。孔子在《論語》中鮮有觸及客觀自然之論，而在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中，人、自然、社會(huì)三者之間不可避免地會(huì)產(chǎn)生交集，滿是仁義道德的君子在社會(huì)上或許有一席之地，但是面對(duì)自然界定會(huì)黯然失色。

孔子之樂，就階級(jí)性來說，是君子之樂，是貴族之樂，而非平民之樂；就其實(shí)踐性來說，是倫理本位之樂，并不能全面觸發(fā)人、自然、社會(huì)的互動(dòng)互生，故其樂，雖然有實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的期望，但事實(shí)上卻偏于倫理修養(yǎng)之一隅。面對(duì)分封割據(jù)、禮崩樂壞的社會(huì)秩序，他主張恢復(fù)周禮，就是要用已經(jīng)過時(shí)的“君君、臣臣、父父、子子”的貴族倫理秩序來鉗制春秋時(shí)期社會(huì)關(guān)系的時(shí)代性變動(dòng)。

孔子的樂是遺忘了自然、受倫理局限的“殘疾之樂”，并不能引發(fā)人、自然、社會(huì)的全面生生互動(dòng)。我們主張實(shí)踐信息理性打破人、自然、社會(huì)的主客之分，將三者互通互融。實(shí)踐信息理性視域下的“樂教”思想并不是單純的目的，也不是單純的手段，亦非單純的媒介，它是互為目的、互為手段、互為媒介的。目的之中包含著手段，手段之中蘊(yùn)含著目的，媒介穿插在每一個(gè)環(huán)節(jié)，目的、手段、媒介相互協(xié)同，在人、自然、社會(huì)生生互動(dòng)的過程中促進(jìn)事物的共同發(fā)展。這種共同發(fā)展并不是同時(shí)發(fā)展和同步發(fā)展，而是相互協(xié)調(diào)，有主有次，有先有后，協(xié)同推進(jìn)的發(fā)展。在人、社會(huì)、自然的協(xié)同發(fā)展中體悟?qū)嵺`信息理性的和諧之樂、可持續(xù)之樂。

3　結(jié)　語

李澤厚在《論語今讀》中認(rèn)為：“樂”什么？某種準(zhǔn)宗教的心理情感狀態(tài)也。[15]219“樂教”的境界是一種全方面、多維度的積極互生所帶來的情緒體驗(yàn)，它奠基于人、社會(huì)、自然全方位互動(dòng)互生的信息實(shí)踐理性，運(yùn)行于全面發(fā)展、共同發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程之中，以實(shí)踐的信息化程度為其現(xiàn)實(shí)標(biāo)尺。它摒棄了傳統(tǒng)教育或偏重人、自然、社會(huì)一隅的狹隘教育觀，而是以人、社會(huì)、自然的全面共同可持續(xù)發(fā)展的視角來提升人的思想素質(zhì)，使人能夠真正接受和踐行社會(huì)所提倡的價(jià)值觀念和追求，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。

所以，我們認(rèn)為新時(shí)代孔子“樂教”思想的境界應(yīng)該是在立足現(xiàn)實(shí)，在實(shí)踐基礎(chǔ)上展開的貫穿古今、融通現(xiàn)在、直達(dá)未來的，在積極地與人、與己、與物互生互動(dòng)的基礎(chǔ)上，知、情、信、意的情感升華情感體驗(yàn)。這種情感體驗(yàn)，既非故弄玄虛使人感覺高深莫測、觸不可及，也非抽象地進(jìn)行理論思辨。

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2008.

[2]楊杰.禮記[M].太原:北方文藝出版社,2007..

[3]張燕嬰.論語譯注:泰伯篇第八[M].北京:中華書局,2006.

[4]張燕嬰.論語譯注:為政篇第二[M].北京:中華書局,2006.

[5]張燕嬰.論語譯注:述而篇第七[M].北京:中華書局,2006.

[6]張燕嬰.論語譯注:衛(wèi)靈公篇第十五[M].北京:中華書局,2006.

[7]張燕嬰.論語譯注:雍也篇第六[M].北京:中華書局,2006.

[8]張燕嬰.論語譯注:里仁篇第四[M].北京:中華書局,2006.

[9]張燕嬰.論語譯注:憲問篇第十四[M].北京:中華書局,2006.

[10] 房玄齡.晉書[M].北京:中華書局,1998.

[11] 張燕嬰.論語譯注:子路篇第十三[M].北京:中華書局,2006.

[12] 張燕嬰.論語譯注:顏淵篇第十二[M].北京:中華書局,2006.

[13] 張燕嬰.論語譯注:八佾篇第三[M].北京:中華書局,2006.

[14] 張燕嬰.論語譯注:學(xué)而篇第一[M].北京:中華書局,2006.

[15] 李澤厚.論語今讀[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008.

(責(zé)任編輯張亙稼)

On the Realm of Kong Zi's “Music Education” Thought—Analysis Based on Practical Information Reason

LIU Xiaotian

(School of Politics and Economics,Shaanxi Normal University,Xi'an,Shaanxi,710119,China)

"The Analects of Confucius",as the Confucian classics,is an important carrier of Confucius' thought,which records a number of ideas,including Confucius' "music education".Confucius' music education thought filled with strong ethics and education colors,especially “Kong Yan's music”,has become the realm that many later Confucians have pursued.The change of Confucius' music education thought with the alternation of times is the key to continuously adjusting itself to the development of times and enhancing its vitality.Practice information reason is the thinking of the times,which bases itself on the reality and holds the skeleton of contemporary development.Therefore,it is of great significance to interpret Confucius' theory of "music education" with practical information reason,and to reinterpret Confucius' idea of "music education",and thus endow it with the meaning of the times.

practical information reason;music education;realm

2016-03-17

劉小甜，女，山西鄉(xiāng)寧人，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院碩士研究生，研究方向：政治現(xiàn)代化。

B221

A

1008-5645(2016)04-0059-05