《圓覺經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幮卤?/h1>
2016-02-20 12:37楊維中
楊維中
(南京大學(xué) 中美文化研究中心、哲學(xué)系,江蘇 南京 210023)
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《圓覺經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幮卤?/p>
楊維中
(南京大學(xué) 中美文化研究中心、哲學(xué)系,江蘇 南京210023)
摘要：《圓覺經(jīng)》的翻譯是由個別僧人自發(fā)組織的“民間譯場”完成的。完成之后,未履行向朝廷申報入藏程序,也未編訂記載此經(jīng)翻譯過程的經(jīng)錄,或者可能編訂但流傳不廣。古代佛教史家依據(jù)言必有據(jù)的原則書寫,將有些許矛盾的傳言都記錄在案。其后,宗密訪得流通于教界的《圓覺經(jīng)》抄本并且多方收集當(dāng)時的注疏,據(jù)此編撰《圓覺經(jīng)大疏鈔》等著作。此經(jīng)逐漸在教界流通,對唐中后期的中國佛教產(chǎn)生了重大影響。智昇、宗密僅僅懷疑此經(jīng)翻譯過程記載的不完全或者舛誤,從未曾懷疑《圓覺經(jīng)》的“真經(jīng)”身份。當(dāng)代學(xué)者以古代文獻記載分歧為由,以自己所認(rèn)定的佛教某些派系的思想為準(zhǔn),將其判為“偽經(jīng)”,是缺乏說服力的。
關(guān)鍵詞：圓覺經(jīng);漢譯本;宗密;真?zhèn)?/p>
《圓覺經(jīng)》盡管在唐代方才流通,卻頗得僧俗喜愛,在中國佛教很有影響力。但近代以來,此經(jīng)卻頗受質(zhì)疑,一些學(xué)者將其判定為“偽經(jīng)”,甚至有學(xué)者言之鑿鑿地指出此經(jīng)是宗密偽造的。如呂瀓認(rèn)為:“《圓覺經(jīng)》本是由《起信論》經(jīng)《楞嚴(yán)經(jīng)》而發(fā)展出來的,它們的議論基本上一樣,只不過《起信》還是一種論,現(xiàn)在以經(jīng)的形式出現(xiàn)顯得更有權(quán)威而己?！盵1](P203)這樣的論調(diào),目前仍然有不少學(xué)者認(rèn)同。但筆者以為,《圓覺經(jīng)》的“疑偽”緣由在于流傳至今關(guān)于此經(jīng)翻譯的時間、地點等事項的記載存在不同說法而已。那些判定《圓覺經(jīng)》為中土撰著的學(xué)者,其實根本拿不出確鑿的證據(jù),至多只是猜疑而已。
一、經(jīng)錄所載《圓覺經(jīng)》的翻譯過程
最早記錄《圓覺經(jīng)》翻譯過程的是智昇。他在《開元釋教錄》卷九中記載:
《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》一卷,右一部一卷其本見在。
沙門佛陀多羅,唐云“覺救”,北印度罽賓人也。于東都白馬寺,譯《圓覺了義經(jīng)》一部。此經(jīng)近出,不委何年。且弘道為懷,務(wù)甄詐妄。但真詮不謬,豈假具知年月耶?[2](P564下-565上)
智昇在《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》卷一、圓照在《貞元新定釋教目錄》卷十二都照抄了上引表述。直至北宋贊寧撰寫《宋高僧傳·覺救傳》時也沒有多少新材料補充:“釋佛陀多羅,華言覺救,北天竺罽賓人也。赍多羅夾,誓化支那。止洛陽白馬寺,譯出《大方廣圓覺了義經(jīng)》。此經(jīng)近譯,不委何年。且隆道為懷,務(wù)甄詐妄。但真詮不謬,豈假具知年月耶?救之行跡,莫究其終。大和中,圭峰密公著《疏》判解經(jīng)本一卷,后分二卷成部。續(xù)又為《鈔》,演暢幽邃。今東京、太原、三蜀盛行講演焉。”[3](P717下)贊寧僅僅增加了宗密為《圓覺經(jīng)》作《疏》的記載,而在照抄智昇的幾句話時,甚至連語氣都未改,特別是“此經(jīng)近譯”一句,殊覺不妥。
正是由于可以暫稱為“原始記載”的智昇的《開元釋教錄》沒有說出《圓覺經(jīng)》翻譯的準(zhǔn)確時間,同時《圓覺經(jīng)》的譯主身世也不詳,因此后世就有了不同的說法,這恰好給近代欲將其認(rèn)定為偽經(jīng)的學(xué)者提供了口實。
二、宗密有關(guān)《圓覺經(jīng)》翻譯的記載
宗密不辭辛苦地收集有關(guān)《圓覺經(jīng)》的章疏,最終獲得四種前人所作的《圓覺經(jīng)》注疏。他自敘其經(jīng)過說:
宗密為沙彌時,于彼州,因赴齋請,到府吏任灌家。行經(jīng)之次,把著此《圓覺》之卷,讀之兩三紙,已來不覺身心喜躍,無可比喻。自此耽玩,乃至如今。不知前世曾習(xí),不知有何因緣,但覺耽樂徹于心髓。訪尋章疏,及諸講說匠伯,數(shù)年不倦。前后遇上都報國寺惟慤法師《疏》一卷,先天寺悟?qū)嵍U師《疏》兩卷,薦福寺堅志法師《疏》四卷,北都藏海寺道詮法師《疏》三卷。皆反復(fù)研味,難互有得失,皆未盡經(jīng)之宗趣分齊。[4](P478上)
從上文可知,宗密尋找到了四種注疏:第一種是報國寺惟慤法師《疏》一卷,第二種是先天寺悟?qū)嵍U師《疏》兩卷,第三種是薦福寺堅志法師《疏》四卷,第四種是北都藏海寺道詮法師《疏》三卷。唐代“北都”也稱為“北京”,當(dāng)時習(xí)稱的晉陽,就是現(xiàn)在的太原。上述四位為《圓覺經(jīng)》撰寫注疏的僧人,只有報國寺惟慤法師在《宋高僧傳》卷六中有本傳,不過非常簡短,主要記載其撰寫《楞嚴(yán)經(jīng)疏》的經(jīng)過,大概是贊寧僅僅能夠收集到當(dāng)時仍然流通的《楞嚴(yán)經(jīng)疏》中的一些記載。在同書卷四,宗密又補充了前三位疏主的簡況,其文曰:
惟慤者,是《佛頂疏》主。悟?qū)嵳?少小出家,曾稟荷澤之教。高節(jié)志道,戒行冰潔,久在東都,恩命追入內(nèi),住先天寺。八十六歲方終,焚得舍利數(shù)百粒。堅志者,實之弟子。[4](P537下)
關(guān)于惟慤的說法與其他資料記載一致。而悟?qū)?、堅志則為荷澤神會傳人,二僧為師徒關(guān)系,宗密在之后的文字中,對堅志等人的疏文作了批評。
關(guān)于《圓覺經(jīng)》的翻譯過程,在早于《圓覺經(jīng)大疏鈔》的《圓覺經(jīng)大疏》中,宗密綜合幾種資料進行了如下記載:
九、敘昔翻傳者?！堕_元釋教目錄》云:“沙門佛陀多羅,唐言覺救,北印度罽賓人也,于東都白馬寺譯?！辈惠d年月?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖記》亦同此文。北都藏海寺道詮法師《疏》又云:“羯濕彌羅三藏法師佛陀多羅,長壽二年龍集癸巳,持于梵本,方至神都,于白馬寺翻譯,四月八日畢。其度語、筆受、證義諸德,具如別錄?！辈恢苏f,本約何文?素承此人,學(xué)廣道高,不合孟浪?；驊?yīng)國名無別,但梵音之殊。待更根尋,續(xù)當(dāng)記載。[5](P335上)
根據(jù)宗密這一敘述,道詮法師在其注疏中指出《圓覺經(jīng)》是天竺僧人佛陀多羅于長壽二年(693)在洛陽白馬寺翻譯出來的,完成時間為當(dāng)年的四月八日。宗密又說:“堅志法師《疏》說譯主年月,并與藏海疏同。唯云‘天竺三藏羯濕彌羅’為異耳?！盵4](P537下)根據(jù)現(xiàn)代學(xué)者考證,“羯濕彌羅”與“罽賓”在唐代時都是克什米爾的異名?？梢妿追N《圓覺經(jīng)》經(jīng)疏的記載是一致的。
宗密后來在《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷四中,對上述文字進行若干疏解,主要有以下兩點:
第一,解釋了“龍集”含義。宗密說:“言‘龍集’者,有釋云:‘高宗大帝,當(dāng)其年龍飛,以王天下?！苏f恐謬。曾見有處說,長壽年是則天之代。然今亦未委其指的也,待更尋檢。”[4](P537中-下)宗密的這一解釋,暴露了其對當(dāng)時紀(jì)年習(xí)慣的陌生,增加了近代學(xué)人的疑惑。其實,“龍集”猶言“歲次”,“龍”指歲星,“集”的含義是到達(dá),即“次于”的意思,是古人以歲星紀(jì)年的慣常表述,與一般常見的“歲在某某年”意思相同。而宗密看到的經(jīng)疏解釋恐怕是誤記傳言,而高宗朝影響較大的飛龍顯現(xiàn)事件發(fā)生在顯慶六年(661)二月,《舊唐書·高宗本紀(jì)》載:“二月乙未,以益、綿等州皆言龍見,改元。曲赦洛州。龍朔元年三月丙申朔,改元?！盵6](P81)
第二,對道詮等著述者所述“其度語、筆受、證義諸德具如別錄”之中的“別錄”,宗密進行了補充性解釋:“《疏》‘具如別錄’者,復(fù)不知是何圖錄?悉待尋勘。有釋云:‘證義大德是京兆皇甫氏范氏沙門復(fù)禮、懷素。’又指度語、筆授云:‘在白馬寺《譯經(jīng)圖記》?！说认るy信用。謂證義、筆授等,何得半在此記,半在彼《圖》。乍可不知,不得妄生異說。”[4](P537下)宗密在此提供了一個極其重要的信息,即有一本被稱為《譯經(jīng)圖記》的書,書中記錄了翻譯《圓覺經(jīng)》各類人員的情況。但是,由于宗密對自己收集的幾種粗糙經(jīng)疏極度不滿,因此,不信任這種記載。
經(jīng)過筆者考證,上文所說的承擔(dān)《圓覺經(jīng)》證義的正是復(fù)禮,他是唐高宗、武周朝的“譯經(jīng)大德”,被玄奘弟子惠立稱贊為“譯主”。
根據(jù)有關(guān)典籍記載,復(fù)禮參與翻譯的日程如下:
其一，自高宗永隆元年(680)至天后垂拱末年(689),參與日照譯場,于兩京東京太原寺及西京弘福寺,助其譯出經(jīng)典18部合34卷。
其二，自永昌元年(689)至天授二年(691),參與提云般若譯場,助其譯出佛教經(jīng)典6部合7卷。
其三，自武周證圣元年(695)至久視元年(700),參與實叉難陀譯場,助其譯出佛教經(jīng)典凡19部合107卷。
其四，自久視元年(700)至睿宗景云二年(711),參與義凈譯場,助其譯出佛教經(jīng)典56部合230卷。
作為唐高宗、武則天任命的“譯經(jīng)大德”,自高宗儀鳳元年(676)至睿宗景云二年(711)的35年間,復(fù)禮參加了當(dāng)時大多數(shù)朝廷“敕命”的翻譯活動。但是,仔細(xì)考辨智昇《開元釋教錄》和《續(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》的相關(guān)記載,我們發(fā)現(xiàn),唯獨缺少長壽二年(693)至證圣元年(695)三年之間復(fù)禮的參譯記錄。而在這三年間,東都洛陽有如下三起翻譯佛典活動。
其一,寶思惟譯場?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷一記載:“沙門阿儞真那,唐云寶思惟,北印度迦濕蜜羅國人。剎帝利種,幼而舍家,禪誦為業(yè)。進具之后,專精律品,復(fù)慧解超群,學(xué)兼真俗。以長壽二年屆于洛都,勅于天宮寺安置。即以天后長壽二年癸巳,至中宗神龍二年景午,于授記、天宮、福先等寺,譯《不空羂索陀羅尼自在王咒經(jīng)》一部(三卷)、《浴像功德經(jīng)》一卷、《校量數(shù)珠功德經(jīng)》一卷、《觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經(jīng)》一卷、《文殊師利根本一字陀羅尼經(jīng)》一卷、《大陀羅尼末法中一字心咒經(jīng)》《隨求即得大自在陀羅尼神咒經(jīng)》,凡七部合九卷。罽賓沙門尸利難陀譯,沙門慧智等同證梵文,婆羅門李無諂譯語,沙門德感、直中書李無礙等筆受?！盵7](P369下-370上)這一譯場是從武周長壽二年開始的,由朝廷敕命成立。
其二,慧智譯場?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷一記載:“沙門釋慧智,父印度人也,婆羅門種,因使游此而生于智。少而精銳,善梵書語。三藏地婆訶羅、提云若那、寶思惟等,所有翻譯皆召智為證,兼令度語。智以天后長壽二年癸巳,于東都佛授記寺自譯《贊觀世音菩薩頌》一卷?！盵7](P369中)這一譯場也是從武周長壽二年開始的,也由朝廷敕命成立。
其三,菩提流志譯場?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷一記載:“(沙門菩提流志)暨天后御極,方赴帝京。以長壽二年癸巳創(chuàng)達(dá)都邑,即以其年于佛授記寺譯《寶雨經(jīng)一部》十卷,中印度王使沙門梵摩同宣梵本。又于大周東寺及佛授記寺譯《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》……已上二十部合三十卷,沙門行感等同譯,沙門戰(zhàn)陀、婆羅門李無諂譯語,沙門慧智證譯語,沙門處一等筆受,沙門思玄等綴文,沙門圓測、神英等證義,司賓寺丞孫辟監(jiān)譯。后至和帝龍興神龍二年丙午隨駕歸京,勅于西崇福寺安置譯《大寶積經(jīng)》一部一百二十卷,……暨乎睿宗先天二年癸丑方始畢席?！Ｗ谒脷v,復(fù)于北苑白蓮花亭及大內(nèi)甘露等殿別開會首,亦親筆受。并沙門思忠及東印度大首領(lǐng)伊舍羅、直中書度頗具等譯梵文,北印度沙門達(dá)摩、南印度沙門波若丘多等證梵義,沙門慧覺、宗一、普敬、履方等筆受,沙門勝莊、法藏、塵外、無著等證義,沙門復(fù)禮、神目柬、云觀、道本等次文”[7](P371上-下)。根據(jù)這一記載,復(fù)禮未參加菩提流志第一階段即從長壽二年開始直至武周末年的翻譯活動,而參加了第二階段即神龍二年(705)至先天二年(713)的翻譯活動。
綜上所述,長壽二年,武周朝廷下敕在洛陽設(shè)立了三個譯場,而一直參與各類譯場翻譯的“譯主”(唐慧立稱贊復(fù)禮時所說)復(fù)禮卻都沒有參加，這多少顯得不合乎常規(guī)。從這個角度考慮,上述宗密所轉(zhuǎn)引的《圓覺經(jīng)疏》所說佛陀多羅譯場的“證義大德”有可能是復(fù)禮。不過,筆者尚未查到懷素參與譯場的材料,他是以律學(xué)見長的,早年拜玄奘為師,應(yīng)該也參加過翻譯。
此外,宗密在《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷四中又補充了一條材料:
余又于豐德寺難經(jīng)中見一本《圓覺經(jīng)》,年多蟲食,悉已破爛。經(jīng)末兩三紙才可識辨,后云:“貞觀二十一年歲次丁未七月乙酉朔十五日己亥,在潭州寶云道場譯了。翻語沙門羅睺曇揵,執(zhí)筆弟子姜道俗,證義大德智晞、注纮、慧今、寶證、道脈?！比晃丛斦嫣摗；蚩智耙言g,但緣不能聞奏,故滯于南方,不入此中之藏。不然者,即是詐謬也。[4](P537下)
上述記載中,豐德寺在長安附近的終南山,道宣在未被朝廷征調(diào)到西明寺之前,就在此寺研究弘揚律學(xué)。這座寺院在唐中期以前非?；钴S。寺院藏有許多佛典抄本,有一些是其他寺院的僧人從別處帶來置于此寺的。宗密看到的這本《圓覺經(jīng)》題記所寫,其他內(nèi)容已經(jīng)無法考實,但經(jīng)過筆者核對,其干支紀(jì)年以及紀(jì)日都是正確的。這至少說明,這一題記形成很早,并非接近宗密所處時段的人所寫。宗密撰述這些著作在長慶二年(823)、三年(824),距貞觀二十一年(647)長達(dá)176年,假設(shè)此經(jīng)本破損之前已經(jīng)存在流通五十年,也能說明這一題記中的說法其來有自,否則的話就是專業(yè)作偽者所為。一個直接的反證就是上文所辨析的“龍集”,不但對宗密收集的幾種經(jīng)疏作了錯誤解釋,就連宗密自己也沒有搞清楚。從這個角度說,《圓覺經(jīng)》在貞觀年間已經(jīng)有一個譯本是有可能的。
此外,北宋時期編寫的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十九又有一說法:唐高宗永徽六年(655),“罽賓國佛陀多羅,于白馬寺譯《大方廣圓覺修羅了義經(jīng)》一卷”[8](P367上)。這一記載一是晚出,二是沒有說明任何依據(jù)，顯系誤傳或誤置。
三、《圓覺經(jīng)》“疑偽說”駁難
《圓覺經(jīng)》在近代被當(dāng)作“偽經(jīng)”,完全是由于對古代典籍對其翻譯過程記載的理解分歧所引起的。之所以會產(chǎn)生這種現(xiàn)象,筆者認(rèn)為主要有兩個方面的原因。首先在于此經(jīng)的翻譯是在國家出面組織譯場譯經(jīng)非常普遍的情況下,由個別僧人自發(fā)組織的“民間譯場”完成的。完成之后,又未履行向朝廷申報入藏程序。其次,此經(jīng)翻譯出來之后未曾同時編訂記載此經(jīng)翻譯過程的經(jīng)錄,或者是編定但流通不廣,且未能被智昇等編寫者搜集到。于是,佛教史家依據(jù)言必有據(jù)的原則書寫,便形成了上引智昇所作的最初著錄。其后,宗密訪得流通于教界的《圓覺經(jīng)》抄本并且多方收集當(dāng)時的注疏,編寫出幾種優(yōu)秀的注疏,此經(jīng)便逐漸在佛教界流通,不久便風(fēng)靡佛教界,對唐代中期之后的中國佛教產(chǎn)生了重大影響。
近代以來日本和中國的佛學(xué)研究,最主要的特色就在于引進了西方社會科學(xué)的研究方法和詮釋方式。佛學(xué)研究中,對于古人“疑偽”標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代解釋以及“疑偽”范圍無限擴大,制造出了一個又一個佛教學(xué)術(shù)“問題”。對中土所流行的一些重要經(jīng)典,如《大乘起信論》《楞嚴(yán)經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《藥師經(jīng)》《心經(jīng)》等的懷疑以及由此所引發(fā)的如來藏思想批判,都是這一方法的必然結(jié)果。近代以來針對如來藏經(jīng)典的反思或“批判”,在方法上表現(xiàn)為“文獻考據(jù)”與“義理辨析”的交替使用。一般而言,文獻考據(jù)著力于從古代史籍,特別是經(jīng)錄的記載中,尋找文獻中的混亂和漏洞,然后依據(jù)這樣的原則得出“偽經(jīng)”或“偽論”的結(jié)論。大凡記載有混亂者,肯定是其事情本身就不清不楚,基本上是虛構(gòu)的“翻譯事件”;凡是說法有漏洞者,都是有意識的“作偽者”。因為事情本身是虛構(gòu)的,因而關(guān)于此“事”的言說,則肯定只能走“作偽”的道路,而大凡“作偽”都是內(nèi)心發(fā)虛而欲蓋彌彰,因此,今人通過文獻的對勘,即可發(fā)現(xiàn)“作偽”者欲掩蓋然不能取得全功而遺留下來的蛛絲馬跡。而“義理辨析”則往往以佛教發(fā)展中某一些學(xué)派的特定學(xué)說為參照,凡是符合者就是“真佛教”“真經(jīng)論”,凡是不符合者則是“偽經(jīng)論”“非佛教”。
抽象地說,這兩種方法是很合理的,符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所盛行的“理性思維”或者“科學(xué)方法”的要求。但是,當(dāng)研究者將這些方法應(yīng)用于具體的佛教史或佛學(xué)史研究之中時,其局限性便立刻顯露無遺。
以“文獻考據(jù)”方法言之,最大的弊端是以如此整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格甚至難免機械地比對評判歷史文獻中所顯現(xiàn)出來的“漏洞”或“混亂”時,往往有意無意地忽略了這些“混亂”“漏洞”形成背后曾存在的各種各樣復(fù)雜的“客觀”原因?；蛘哂捎谫Y料匱乏輕信“道聽途說”而部分致誤,但被當(dāng)代學(xué)者抓住漏洞,強調(diào)或者擴大“偽妄”的比例,難免“誣枉”古人為有意的“作偽者”,由此直接宣判這些辛苦記載歷史的人是“道德敗壞者”。以“義理辨析”方法言之,最大的弊端是不能克服“學(xué)派偏見”,并且將“真佛教”僅僅局限于自己所認(rèn)可的“一隅”,有意無意地忽略佛教實際上是一個歷史的存在,不存在固定不變的面目。佛教特別突出的“應(yīng)機說法”作派所形成的眾說并陳,更使所謂“真佛教”的提法一定是現(xiàn)代學(xué)者以己宗己意純化的結(jié)果。一言以蔽之,在什么是“真佛教”難以達(dá)成共識的情況下,任何學(xué)者,哪怕是佛學(xué)大師,僅僅憑借“義理辨析”便想將某一部經(jīng)論宣布為“偽經(jīng)論”,是難于服眾的。
從上述古人的相關(guān)說法可知,智昇、宗密都僅僅懷疑關(guān)于此經(jīng)翻譯過程記載的不完全或者舛誤,從來未曾懷疑《圓覺經(jīng)》的“真經(jīng)”身份。如唐宗密在《圓覺經(jīng)大疏抄》卷四之上對智昇的說法作了評論:“余謂但云‘不知年月’即得,何必加此數(shù)言?”[4](P537中)宗密認(rèn)為智昇后面幾句話是畫蛇添足,而近代以來力主其“偽”的學(xué)者將其當(dāng)作是智昇的委婉說法,他們認(rèn)為智昇實際等于說此經(jīng)是“偽經(jīng)”。在此,我們明確指出,智昇所言正如宗密所評論,有畫蛇添足的嫌疑,但也是中國古代史學(xué)傳統(tǒng)的要求所致。但是,今人斷章取義的引申性解釋,有以己意強加于智昇的嫌疑。智昇明明說譯出年月不詳,不影響此經(jīng)為真經(jīng),而現(xiàn)代學(xué)者非要說這是智昇有意“曲說”。這是當(dāng)代學(xué)者在考辨古代佛教譯籍之時常常出現(xiàn)的方法論失當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn),喜歡“疑古”者往往將經(jīng)錄中“疑惑”部分與“偽經(jīng)”混為一談,一旦對于譯時、譯地、譯者以及流通過程等環(huán)節(jié)的記載發(fā)生一處或幾處分歧,便決然將其統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作“偽經(jīng)”。對《圓覺經(jīng)》的“偽經(jīng)”判定也不出這一原因。
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[責(zé)任編輯劉煒評]
The New Analysis on the Authenticity of theSutraofPerfectEnlightenment
YANG Wei-zhong
(CenterforChineseandAmericanStudies,DepartmentofPhilosophy,NanjingUniversity,Nanjing210023,China)
Abstract:The Sutra of Perfect Enlightenment was translated under the common circumstance that the country came to organize and several monks then completed by organizing spontaneously in the form of “folk translation workplace”. But after completing, the monks didn′t implement the procedure to declare the translation into Buddhist Scriptures. Also, they didn′t compile and revise the record of the translation process, or they did it but unfortunately, the translation scripture couldn′t be collected by Zhi Sheng or someone else. On the basis of “writing with reason” principle, the ancient Buddhist historians recorded the words which showed the reciprocal contradiction of the translation. After that, Zong Mi got the writing scripture of the Sutra of Perfect Enlightenment which was circulated in the Buddhist area and he also collected the exegesis of the scripture. Then, he came out with the book A Complete Commentary on Sutra of Perfect Enlightenment and some other books. Being published, the book was circulated gradually in the Buddhist area and it laid great emphasis on the Chinese Buddhism in the mid-Tang dynasty. Zhi Sheng and Zong Mi simply doubted the insufficiency and errors of the record of the translation process but never doubted the authenticity of the Sutra of Perfect Enlightenment. The modern scholars have excused the divergence of the ancient documents and standardized themselves in the consideration of Buddhist factions, and then came out with the conclusion that the Sutra of Perfect Enlightenment was a “fake scripture”. This result lacks persuasion.
Key words:Sutra of Perfect Enlightenment； Chinese translation scriptures； Zong Mi； authenticity
收稿日期：2015-10-20
基金項目：國家社科基金一般項目(12BZJ004);國家社科基金重點項目(13AZD030)
作者簡介：楊維中,男,陜西千陽人,南京大學(xué)教授,博士生導(dǎo)師,從事中國佛學(xué)、佛教史研究。
中圖分類號：K203;B949
文獻標(biāo)識碼：A
DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-03-006
【中國思想文化研究】
楊維中
(南京大學(xué) 中美文化研究中心、哲學(xué)系,江蘇 南京 210023)
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《圓覺經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幮卤?/p>
楊維中
(南京大學(xué) 中美文化研究中心、哲學(xué)系,江蘇 南京210023)
摘要：《圓覺經(jīng)》的翻譯是由個別僧人自發(fā)組織的“民間譯場”完成的。完成之后,未履行向朝廷申報入藏程序,也未編訂記載此經(jīng)翻譯過程的經(jīng)錄,或者可能編訂但流傳不廣。古代佛教史家依據(jù)言必有據(jù)的原則書寫,將有些許矛盾的傳言都記錄在案。其后,宗密訪得流通于教界的《圓覺經(jīng)》抄本并且多方收集當(dāng)時的注疏,據(jù)此編撰《圓覺經(jīng)大疏鈔》等著作。此經(jīng)逐漸在教界流通,對唐中后期的中國佛教產(chǎn)生了重大影響。智昇、宗密僅僅懷疑此經(jīng)翻譯過程記載的不完全或者舛誤,從未曾懷疑《圓覺經(jīng)》的“真經(jīng)”身份。當(dāng)代學(xué)者以古代文獻記載分歧為由,以自己所認(rèn)定的佛教某些派系的思想為準(zhǔn),將其判為“偽經(jīng)”,是缺乏說服力的。
關(guān)鍵詞：圓覺經(jīng);漢譯本;宗密;真?zhèn)?/p>
《圓覺經(jīng)》盡管在唐代方才流通,卻頗得僧俗喜愛,在中國佛教很有影響力。但近代以來,此經(jīng)卻頗受質(zhì)疑,一些學(xué)者將其判定為“偽經(jīng)”,甚至有學(xué)者言之鑿鑿地指出此經(jīng)是宗密偽造的。如呂瀓認(rèn)為:“《圓覺經(jīng)》本是由《起信論》經(jīng)《楞嚴(yán)經(jīng)》而發(fā)展出來的,它們的議論基本上一樣,只不過《起信》還是一種論,現(xiàn)在以經(jīng)的形式出現(xiàn)顯得更有權(quán)威而己?！盵1](P203)這樣的論調(diào),目前仍然有不少學(xué)者認(rèn)同。但筆者以為,《圓覺經(jīng)》的“疑偽”緣由在于流傳至今關(guān)于此經(jīng)翻譯的時間、地點等事項的記載存在不同說法而已。那些判定《圓覺經(jīng)》為中土撰著的學(xué)者,其實根本拿不出確鑿的證據(jù),至多只是猜疑而已。
一、經(jīng)錄所載《圓覺經(jīng)》的翻譯過程
最早記錄《圓覺經(jīng)》翻譯過程的是智昇。他在《開元釋教錄》卷九中記載:
《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》一卷,右一部一卷其本見在。
沙門佛陀多羅,唐云“覺救”,北印度罽賓人也。于東都白馬寺,譯《圓覺了義經(jīng)》一部。此經(jīng)近出,不委何年。且弘道為懷,務(wù)甄詐妄。但真詮不謬,豈假具知年月耶?[2](P564下-565上)
智昇在《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》卷一、圓照在《貞元新定釋教目錄》卷十二都照抄了上引表述。直至北宋贊寧撰寫《宋高僧傳·覺救傳》時也沒有多少新材料補充:“釋佛陀多羅,華言覺救,北天竺罽賓人也。赍多羅夾,誓化支那。止洛陽白馬寺,譯出《大方廣圓覺了義經(jīng)》。此經(jīng)近譯,不委何年。且隆道為懷,務(wù)甄詐妄。但真詮不謬,豈假具知年月耶?救之行跡,莫究其終。大和中,圭峰密公著《疏》判解經(jīng)本一卷,后分二卷成部。續(xù)又為《鈔》,演暢幽邃。今東京、太原、三蜀盛行講演焉。”[3](P717下)贊寧僅僅增加了宗密為《圓覺經(jīng)》作《疏》的記載,而在照抄智昇的幾句話時,甚至連語氣都未改,特別是“此經(jīng)近譯”一句,殊覺不妥。
正是由于可以暫稱為“原始記載”的智昇的《開元釋教錄》沒有說出《圓覺經(jīng)》翻譯的準(zhǔn)確時間,同時《圓覺經(jīng)》的譯主身世也不詳,因此后世就有了不同的說法,這恰好給近代欲將其認(rèn)定為偽經(jīng)的學(xué)者提供了口實。
二、宗密有關(guān)《圓覺經(jīng)》翻譯的記載
宗密不辭辛苦地收集有關(guān)《圓覺經(jīng)》的章疏,最終獲得四種前人所作的《圓覺經(jīng)》注疏。他自敘其經(jīng)過說:
宗密為沙彌時,于彼州,因赴齋請,到府吏任灌家。行經(jīng)之次,把著此《圓覺》之卷,讀之兩三紙,已來不覺身心喜躍,無可比喻。自此耽玩,乃至如今。不知前世曾習(xí),不知有何因緣,但覺耽樂徹于心髓。訪尋章疏,及諸講說匠伯,數(shù)年不倦。前后遇上都報國寺惟慤法師《疏》一卷,先天寺悟?qū)嵍U師《疏》兩卷,薦福寺堅志法師《疏》四卷,北都藏海寺道詮法師《疏》三卷。皆反復(fù)研味,難互有得失,皆未盡經(jīng)之宗趣分齊。[4](P478上)
從上文可知,宗密尋找到了四種注疏:第一種是報國寺惟慤法師《疏》一卷,第二種是先天寺悟?qū)嵍U師《疏》兩卷,第三種是薦福寺堅志法師《疏》四卷,第四種是北都藏海寺道詮法師《疏》三卷。唐代“北都”也稱為“北京”,當(dāng)時習(xí)稱的晉陽,就是現(xiàn)在的太原。上述四位為《圓覺經(jīng)》撰寫注疏的僧人,只有報國寺惟慤法師在《宋高僧傳》卷六中有本傳,不過非常簡短,主要記載其撰寫《楞嚴(yán)經(jīng)疏》的經(jīng)過,大概是贊寧僅僅能夠收集到當(dāng)時仍然流通的《楞嚴(yán)經(jīng)疏》中的一些記載。在同書卷四,宗密又補充了前三位疏主的簡況,其文曰:
惟慤者,是《佛頂疏》主。悟?qū)嵳?少小出家,曾稟荷澤之教。高節(jié)志道,戒行冰潔,久在東都,恩命追入內(nèi),住先天寺。八十六歲方終,焚得舍利數(shù)百粒。堅志者,實之弟子。[4](P537下)
關(guān)于惟慤的說法與其他資料記載一致。而悟?qū)?、堅志則為荷澤神會傳人,二僧為師徒關(guān)系,宗密在之后的文字中,對堅志等人的疏文作了批評。
關(guān)于《圓覺經(jīng)》的翻譯過程,在早于《圓覺經(jīng)大疏鈔》的《圓覺經(jīng)大疏》中,宗密綜合幾種資料進行了如下記載:
九、敘昔翻傳者?！堕_元釋教目錄》云:“沙門佛陀多羅,唐言覺救,北印度罽賓人也,于東都白馬寺譯?！辈惠d年月?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖記》亦同此文。北都藏海寺道詮法師《疏》又云:“羯濕彌羅三藏法師佛陀多羅,長壽二年龍集癸巳,持于梵本,方至神都,于白馬寺翻譯,四月八日畢。其度語、筆受、證義諸德,具如別錄?！辈恢苏f,本約何文?素承此人,學(xué)廣道高,不合孟浪?；驊?yīng)國名無別,但梵音之殊。待更根尋,續(xù)當(dāng)記載。[5](P335上)
根據(jù)宗密這一敘述,道詮法師在其注疏中指出《圓覺經(jīng)》是天竺僧人佛陀多羅于長壽二年(693)在洛陽白馬寺翻譯出來的,完成時間為當(dāng)年的四月八日。宗密又說:“堅志法師《疏》說譯主年月,并與藏海疏同。唯云‘天竺三藏羯濕彌羅’為異耳?！盵4](P537下)根據(jù)現(xiàn)代學(xué)者考證,“羯濕彌羅”與“罽賓”在唐代時都是克什米爾的異名?？梢妿追N《圓覺經(jīng)》經(jīng)疏的記載是一致的。
宗密后來在《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷四中,對上述文字進行若干疏解,主要有以下兩點:
第一,解釋了“龍集”含義。宗密說:“言‘龍集’者,有釋云:‘高宗大帝,當(dāng)其年龍飛,以王天下?！苏f恐謬。曾見有處說,長壽年是則天之代。然今亦未委其指的也,待更尋檢。”[4](P537中-下)宗密的這一解釋,暴露了其對當(dāng)時紀(jì)年習(xí)慣的陌生,增加了近代學(xué)人的疑惑。其實,“龍集”猶言“歲次”,“龍”指歲星,“集”的含義是到達(dá),即“次于”的意思,是古人以歲星紀(jì)年的慣常表述,與一般常見的“歲在某某年”意思相同。而宗密看到的經(jīng)疏解釋恐怕是誤記傳言,而高宗朝影響較大的飛龍顯現(xiàn)事件發(fā)生在顯慶六年(661)二月,《舊唐書·高宗本紀(jì)》載:“二月乙未,以益、綿等州皆言龍見,改元。曲赦洛州。龍朔元年三月丙申朔,改元?！盵6](P81)
第二,對道詮等著述者所述“其度語、筆受、證義諸德具如別錄”之中的“別錄”,宗密進行了補充性解釋:“《疏》‘具如別錄’者,復(fù)不知是何圖錄?悉待尋勘。有釋云:‘證義大德是京兆皇甫氏范氏沙門復(fù)禮、懷素。’又指度語、筆授云:‘在白馬寺《譯經(jīng)圖記》?！说认るy信用。謂證義、筆授等,何得半在此記,半在彼《圖》。乍可不知,不得妄生異說。”[4](P537下)宗密在此提供了一個極其重要的信息,即有一本被稱為《譯經(jīng)圖記》的書,書中記錄了翻譯《圓覺經(jīng)》各類人員的情況。但是,由于宗密對自己收集的幾種粗糙經(jīng)疏極度不滿,因此,不信任這種記載。
經(jīng)過筆者考證,上文所說的承擔(dān)《圓覺經(jīng)》證義的正是復(fù)禮,他是唐高宗、武周朝的“譯經(jīng)大德”,被玄奘弟子惠立稱贊為“譯主”。
根據(jù)有關(guān)典籍記載,復(fù)禮參與翻譯的日程如下:
其一，自高宗永隆元年(680)至天后垂拱末年(689),參與日照譯場,于兩京東京太原寺及西京弘福寺,助其譯出經(jīng)典18部合34卷。
其二，自永昌元年(689)至天授二年(691),參與提云般若譯場,助其譯出佛教經(jīng)典6部合7卷。
其三，自武周證圣元年(695)至久視元年(700),參與實叉難陀譯場,助其譯出佛教經(jīng)典凡19部合107卷。
其四，自久視元年(700)至睿宗景云二年(711),參與義凈譯場,助其譯出佛教經(jīng)典56部合230卷。
作為唐高宗、武則天任命的“譯經(jīng)大德”,自高宗儀鳳元年(676)至睿宗景云二年(711)的35年間,復(fù)禮參加了當(dāng)時大多數(shù)朝廷“敕命”的翻譯活動。但是,仔細(xì)考辨智昇《開元釋教錄》和《續(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》的相關(guān)記載,我們發(fā)現(xiàn),唯獨缺少長壽二年(693)至證圣元年(695)三年之間復(fù)禮的參譯記錄。而在這三年間,東都洛陽有如下三起翻譯佛典活動。
其一,寶思惟譯場?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷一記載:“沙門阿儞真那,唐云寶思惟,北印度迦濕蜜羅國人。剎帝利種,幼而舍家,禪誦為業(yè)。進具之后,專精律品,復(fù)慧解超群,學(xué)兼真俗。以長壽二年屆于洛都,勅于天宮寺安置。即以天后長壽二年癸巳,至中宗神龍二年景午,于授記、天宮、福先等寺,譯《不空羂索陀羅尼自在王咒經(jīng)》一部(三卷)、《浴像功德經(jīng)》一卷、《校量數(shù)珠功德經(jīng)》一卷、《觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經(jīng)》一卷、《文殊師利根本一字陀羅尼經(jīng)》一卷、《大陀羅尼末法中一字心咒經(jīng)》《隨求即得大自在陀羅尼神咒經(jīng)》,凡七部合九卷。罽賓沙門尸利難陀譯,沙門慧智等同證梵文,婆羅門李無諂譯語,沙門德感、直中書李無礙等筆受?！盵7](P369下-370上)這一譯場是從武周長壽二年開始的,由朝廷敕命成立。
其二,慧智譯場?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷一記載:“沙門釋慧智,父印度人也,婆羅門種,因使游此而生于智。少而精銳,善梵書語。三藏地婆訶羅、提云若那、寶思惟等,所有翻譯皆召智為證,兼令度語。智以天后長壽二年癸巳,于東都佛授記寺自譯《贊觀世音菩薩頌》一卷?！盵7](P369中)這一譯場也是從武周長壽二年開始的,也由朝廷敕命成立。
其三,菩提流志譯場?！独m(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷一記載:“(沙門菩提流志)暨天后御極,方赴帝京。以長壽二年癸巳創(chuàng)達(dá)都邑,即以其年于佛授記寺譯《寶雨經(jīng)一部》十卷,中印度王使沙門梵摩同宣梵本。又于大周東寺及佛授記寺譯《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》……已上二十部合三十卷,沙門行感等同譯,沙門戰(zhàn)陀、婆羅門李無諂譯語,沙門慧智證譯語,沙門處一等筆受,沙門思玄等綴文,沙門圓測、神英等證義,司賓寺丞孫辟監(jiān)譯。后至和帝龍興神龍二年丙午隨駕歸京,勅于西崇福寺安置譯《大寶積經(jīng)》一部一百二十卷,……暨乎睿宗先天二年癸丑方始畢席?！Ｗ谒脷v,復(fù)于北苑白蓮花亭及大內(nèi)甘露等殿別開會首,亦親筆受。并沙門思忠及東印度大首領(lǐng)伊舍羅、直中書度頗具等譯梵文,北印度沙門達(dá)摩、南印度沙門波若丘多等證梵義,沙門慧覺、宗一、普敬、履方等筆受,沙門勝莊、法藏、塵外、無著等證義,沙門復(fù)禮、神目柬、云觀、道本等次文”[7](P371上-下)。根據(jù)這一記載,復(fù)禮未參加菩提流志第一階段即從長壽二年開始直至武周末年的翻譯活動,而參加了第二階段即神龍二年(705)至先天二年(713)的翻譯活動。
綜上所述,長壽二年,武周朝廷下敕在洛陽設(shè)立了三個譯場,而一直參與各類譯場翻譯的“譯主”(唐慧立稱贊復(fù)禮時所說)復(fù)禮卻都沒有參加，這多少顯得不合乎常規(guī)。從這個角度考慮,上述宗密所轉(zhuǎn)引的《圓覺經(jīng)疏》所說佛陀多羅譯場的“證義大德”有可能是復(fù)禮。不過,筆者尚未查到懷素參與譯場的材料,他是以律學(xué)見長的,早年拜玄奘為師,應(yīng)該也參加過翻譯。
此外,宗密在《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷四中又補充了一條材料:
余又于豐德寺難經(jīng)中見一本《圓覺經(jīng)》,年多蟲食,悉已破爛。經(jīng)末兩三紙才可識辨,后云:“貞觀二十一年歲次丁未七月乙酉朔十五日己亥,在潭州寶云道場譯了。翻語沙門羅睺曇揵,執(zhí)筆弟子姜道俗,證義大德智晞、注纮、慧今、寶證、道脈?！比晃丛斦嫣摗；蚩智耙言g,但緣不能聞奏,故滯于南方,不入此中之藏。不然者,即是詐謬也。[4](P537下)
上述記載中,豐德寺在長安附近的終南山,道宣在未被朝廷征調(diào)到西明寺之前,就在此寺研究弘揚律學(xué)。這座寺院在唐中期以前非?；钴S。寺院藏有許多佛典抄本,有一些是其他寺院的僧人從別處帶來置于此寺的。宗密看到的這本《圓覺經(jīng)》題記所寫,其他內(nèi)容已經(jīng)無法考實,但經(jīng)過筆者核對,其干支紀(jì)年以及紀(jì)日都是正確的。這至少說明,這一題記形成很早,并非接近宗密所處時段的人所寫。宗密撰述這些著作在長慶二年(823)、三年(824),距貞觀二十一年(647)長達(dá)176年,假設(shè)此經(jīng)本破損之前已經(jīng)存在流通五十年,也能說明這一題記中的說法其來有自,否則的話就是專業(yè)作偽者所為。一個直接的反證就是上文所辨析的“龍集”,不但對宗密收集的幾種經(jīng)疏作了錯誤解釋,就連宗密自己也沒有搞清楚。從這個角度說,《圓覺經(jīng)》在貞觀年間已經(jīng)有一個譯本是有可能的。
此外,北宋時期編寫的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十九又有一說法:唐高宗永徽六年(655),“罽賓國佛陀多羅,于白馬寺譯《大方廣圓覺修羅了義經(jīng)》一卷”[8](P367上)。這一記載一是晚出,二是沒有說明任何依據(jù)，顯系誤傳或誤置。
三、《圓覺經(jīng)》“疑偽說”駁難
《圓覺經(jīng)》在近代被當(dāng)作“偽經(jīng)”,完全是由于對古代典籍對其翻譯過程記載的理解分歧所引起的。之所以會產(chǎn)生這種現(xiàn)象,筆者認(rèn)為主要有兩個方面的原因。首先在于此經(jīng)的翻譯是在國家出面組織譯場譯經(jīng)非常普遍的情況下,由個別僧人自發(fā)組織的“民間譯場”完成的。完成之后,又未履行向朝廷申報入藏程序。其次,此經(jīng)翻譯出來之后未曾同時編訂記載此經(jīng)翻譯過程的經(jīng)錄,或者是編定但流通不廣,且未能被智昇等編寫者搜集到。于是,佛教史家依據(jù)言必有據(jù)的原則書寫,便形成了上引智昇所作的最初著錄。其后,宗密訪得流通于教界的《圓覺經(jīng)》抄本并且多方收集當(dāng)時的注疏,編寫出幾種優(yōu)秀的注疏,此經(jīng)便逐漸在佛教界流通,不久便風(fēng)靡佛教界,對唐代中期之后的中國佛教產(chǎn)生了重大影響。
近代以來日本和中國的佛學(xué)研究,最主要的特色就在于引進了西方社會科學(xué)的研究方法和詮釋方式。佛學(xué)研究中,對于古人“疑偽”標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代解釋以及“疑偽”范圍無限擴大,制造出了一個又一個佛教學(xué)術(shù)“問題”。對中土所流行的一些重要經(jīng)典,如《大乘起信論》《楞嚴(yán)經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《藥師經(jīng)》《心經(jīng)》等的懷疑以及由此所引發(fā)的如來藏思想批判,都是這一方法的必然結(jié)果。近代以來針對如來藏經(jīng)典的反思或“批判”,在方法上表現(xiàn)為“文獻考據(jù)”與“義理辨析”的交替使用。一般而言,文獻考據(jù)著力于從古代史籍,特別是經(jīng)錄的記載中,尋找文獻中的混亂和漏洞,然后依據(jù)這樣的原則得出“偽經(jīng)”或“偽論”的結(jié)論。大凡記載有混亂者,肯定是其事情本身就不清不楚,基本上是虛構(gòu)的“翻譯事件”;凡是說法有漏洞者,都是有意識的“作偽者”。因為事情本身是虛構(gòu)的,因而關(guān)于此“事”的言說,則肯定只能走“作偽”的道路,而大凡“作偽”都是內(nèi)心發(fā)虛而欲蓋彌彰,因此,今人通過文獻的對勘,即可發(fā)現(xiàn)“作偽”者欲掩蓋然不能取得全功而遺留下來的蛛絲馬跡。而“義理辨析”則往往以佛教發(fā)展中某一些學(xué)派的特定學(xué)說為參照,凡是符合者就是“真佛教”“真經(jīng)論”,凡是不符合者則是“偽經(jīng)論”“非佛教”。
抽象地說,這兩種方法是很合理的,符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所盛行的“理性思維”或者“科學(xué)方法”的要求。但是,當(dāng)研究者將這些方法應(yīng)用于具體的佛教史或佛學(xué)史研究之中時,其局限性便立刻顯露無遺。
以“文獻考據(jù)”方法言之,最大的弊端是以如此整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格甚至難免機械地比對評判歷史文獻中所顯現(xiàn)出來的“漏洞”或“混亂”時,往往有意無意地忽略了這些“混亂”“漏洞”形成背后曾存在的各種各樣復(fù)雜的“客觀”原因?；蛘哂捎谫Y料匱乏輕信“道聽途說”而部分致誤,但被當(dāng)代學(xué)者抓住漏洞,強調(diào)或者擴大“偽妄”的比例,難免“誣枉”古人為有意的“作偽者”,由此直接宣判這些辛苦記載歷史的人是“道德敗壞者”。以“義理辨析”方法言之,最大的弊端是不能克服“學(xué)派偏見”,并且將“真佛教”僅僅局限于自己所認(rèn)可的“一隅”,有意無意地忽略佛教實際上是一個歷史的存在,不存在固定不變的面目。佛教特別突出的“應(yīng)機說法”作派所形成的眾說并陳,更使所謂“真佛教”的提法一定是現(xiàn)代學(xué)者以己宗己意純化的結(jié)果。一言以蔽之,在什么是“真佛教”難以達(dá)成共識的情況下,任何學(xué)者,哪怕是佛學(xué)大師,僅僅憑借“義理辨析”便想將某一部經(jīng)論宣布為“偽經(jīng)論”,是難于服眾的。
從上述古人的相關(guān)說法可知,智昇、宗密都僅僅懷疑關(guān)于此經(jīng)翻譯過程記載的不完全或者舛誤,從來未曾懷疑《圓覺經(jīng)》的“真經(jīng)”身份。如唐宗密在《圓覺經(jīng)大疏抄》卷四之上對智昇的說法作了評論:“余謂但云‘不知年月’即得,何必加此數(shù)言?”[4](P537中)宗密認(rèn)為智昇后面幾句話是畫蛇添足,而近代以來力主其“偽”的學(xué)者將其當(dāng)作是智昇的委婉說法,他們認(rèn)為智昇實際等于說此經(jīng)是“偽經(jīng)”。在此,我們明確指出,智昇所言正如宗密所評論,有畫蛇添足的嫌疑,但也是中國古代史學(xué)傳統(tǒng)的要求所致。但是,今人斷章取義的引申性解釋,有以己意強加于智昇的嫌疑。智昇明明說譯出年月不詳,不影響此經(jīng)為真經(jīng),而現(xiàn)代學(xué)者非要說這是智昇有意“曲說”。這是當(dāng)代學(xué)者在考辨古代佛教譯籍之時常常出現(xiàn)的方法論失當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn),喜歡“疑古”者往往將經(jīng)錄中“疑惑”部分與“偽經(jīng)”混為一談,一旦對于譯時、譯地、譯者以及流通過程等環(huán)節(jié)的記載發(fā)生一處或幾處分歧,便決然將其統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作“偽經(jīng)”。對《圓覺經(jīng)》的“偽經(jīng)”判定也不出這一原因。
參考文獻：
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[2] 釋智昇.開元釋教錄：卷9[M].《大正藏》卷55.
[3] 釋贊寧.宋高僧傳：卷2[M].《大正藏》卷50.
[4] 釋宗密.圓覺經(jīng)大疏釋義鈔：卷1之下[M].《新纂?yún)d續(xù)藏》第9冊.
[5] 釋宗密.圓覺經(jīng)大疏：上卷之2[M].《新纂?yún)d續(xù)藏》第9冊.
[6] 劉昫等.舊唐書[M].北京:中華書局，1975.
[7] 釋智昇.續(xù)古今譯經(jīng)圖紀(jì)：卷1[M].《大正藏》卷55.
[8] 釋志磐.佛祖統(tǒng)紀(jì)：卷39[M].《大正藏》卷49.
[責(zé)任編輯劉煒評]
The New Analysis on the Authenticity of theSutraofPerfectEnlightenment
YANG Wei-zhong
(CenterforChineseandAmericanStudies,DepartmentofPhilosophy,NanjingUniversity,Nanjing210023,China)
Abstract:The Sutra of Perfect Enlightenment was translated under the common circumstance that the country came to organize and several monks then completed by organizing spontaneously in the form of “folk translation workplace”. But after completing, the monks didn′t implement the procedure to declare the translation into Buddhist Scriptures. Also, they didn′t compile and revise the record of the translation process, or they did it but unfortunately, the translation scripture couldn′t be collected by Zhi Sheng or someone else. On the basis of “writing with reason” principle, the ancient Buddhist historians recorded the words which showed the reciprocal contradiction of the translation. After that, Zong Mi got the writing scripture of the Sutra of Perfect Enlightenment which was circulated in the Buddhist area and he also collected the exegesis of the scripture. Then, he came out with the book A Complete Commentary on Sutra of Perfect Enlightenment and some other books. Being published, the book was circulated gradually in the Buddhist area and it laid great emphasis on the Chinese Buddhism in the mid-Tang dynasty. Zhi Sheng and Zong Mi simply doubted the insufficiency and errors of the record of the translation process but never doubted the authenticity of the Sutra of Perfect Enlightenment. The modern scholars have excused the divergence of the ancient documents and standardized themselves in the consideration of Buddhist factions, and then came out with the conclusion that the Sutra of Perfect Enlightenment was a “fake scripture”. This result lacks persuasion.
Key words:Sutra of Perfect Enlightenment； Chinese translation scriptures； Zong Mi； authenticity
收稿日期：2015-10-20
基金項目：國家社科基金一般項目(12BZJ004);國家社科基金重點項目(13AZD030)
作者簡介：楊維中,男,陜西千陽人,南京大學(xué)教授,博士生導(dǎo)師,從事中國佛學(xué)、佛教史研究。
中圖分類號：K203;B949
文獻標(biāo)識碼：A
DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-03-006
【中國思想文化研究】
