陶渝蘇

?

列維納斯后期反現(xiàn)象學(xué)的再次探險(xiǎn)

陶渝蘇

摘要:列維納斯認(rèn)為，存在論與現(xiàn)象學(xué)相互糾纏，存在是在場(chǎng)的，它必須顯現(xiàn)出來(lái)。存在論與現(xiàn)象學(xué)必然導(dǎo)致壓制“他者”的總體性和同一性。他受德里達(dá)批評(píng)的啟發(fā)，在后期思想中提出“別于存在”以反對(duì)存在論，提出歷時(shí)性的時(shí)間以反對(duì)本質(zhì)化的共時(shí)性時(shí)間，提出“言說(shuō)”以反對(duì)將一切變?yōu)殛愂鰧?duì)象的“所說(shuō)”，從而開(kāi)始了逃離現(xiàn)象學(xué)的再度探險(xiǎn)。

關(guān)鍵詞:歷時(shí)性； 列維納斯； 現(xiàn)象學(xué)； 存在論

伊曼努爾·列維納斯是最早將現(xiàn)象學(xué)譯介到法國(guó)的哲學(xué)家之一，現(xiàn)象學(xué)也由此成為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的一個(gè)極為重要的理論資源。毫無(wú)疑問(wèn)，列維納斯本人從胡塞爾和海德格爾那里受益良多。然而，他后來(lái)發(fā)現(xiàn)存在論與現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)本質(zhì)特征就是壓制他者，形成一種極權(quán)主義的總體性和同一性，因而它們是造成占有性的自我中心主義，甚至最終導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的罪魁禍?zhǔn)?。于是，他踏上了反?duì)存在論與現(xiàn)象學(xué)的道路。但是，由于他深受現(xiàn)象學(xué)的滋養(yǎng)，在其前期的思想表述中不自覺(jué)地使用了存在論與現(xiàn)象學(xué)的諸多詞語(yǔ)和方法，所以遭到了以德里達(dá)為代表的哲學(xué)家批評(píng)。正是這些批評(píng)，促使列維納斯后期思想發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)折，他再次開(kāi)始了逃離現(xiàn)象學(xué)的探險(xiǎn)歷程。這一探險(xiǎn)在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)史上具有重大意義，它深刻影響了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的研究旨趣和基本特征。

一、 別于存在VS存在論

列維納斯后期思想在很大程度上與德里達(dá)對(duì)之進(jìn)行的深刻批評(píng)具有密切關(guān)系。正如戴維斯在《列維納斯》一書中所言：“列維納斯后期文本特別是《別于存在抑或超乎本質(zhì)》中所包含的根本性思考，乃是接納德里達(dá)所提出的這些問(wèn)題的嘗試?！?柯林·戴維斯：《列維納斯》，李瑞華譯，江蘇人民出版社2006年，第69頁(yè)。

德里達(dá)提出，列維納斯前期思想中存在著諸多自相矛盾。一方面，列維納斯認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)同一性和總體性的追求與一種關(guān)于“光”的話語(yǔ)密不可分。光是知識(shí)的隱喻，是可理解性本身。在光照之地，絕無(wú)真正的“他者”*陶渝蘇：《列維納斯“他者”之思》，載《貴州社會(huì)科學(xué)》2014年第1期，第63頁(yè)。。因此，超越存在論和現(xiàn)象學(xué)的“他者”必須是逃離光的、非現(xiàn)象性的，是不可主題化、不能顯現(xiàn)、不可言說(shuō)的。列維納斯宣稱自己是“為了克服現(xiàn)象學(xué)而去研究現(xiàn)象學(xué)”*汪堂家：《同名異釋：德里達(dá)與列維納斯的互動(dòng)》，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第5期，第14頁(yè)。。在《時(shí)間與他者》中，列維納斯提出，對(duì)于“他者”，不能使用“外在性”概念，因?yàn)椤巴庠谛浴笔强臻g屬性，而空間則是以光為條件的*Emmanuel Levinas.TimeandtheOther.trans.Richard A.Cohen.Pittsburgh:Duquesne University Press,1987.p.76.。然而，另一方面，在《整體與無(wú)限》中，列維納斯不僅以“外在性”為副標(biāo)題表明了這本書的主旨，而且還大量使用了“外在性”概念。德里達(dá)認(rèn)為，這種自相矛盾只能說(shuō)明要徹底摒棄

“外在的”和“內(nèi)在的”等詞匯是枉費(fèi)心機(jī)，因?yàn)椤叭藗兛峙聼o(wú)法找到一種無(wú)空間斷裂的語(yǔ)言”*德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，三聯(lián)書店2001年，第194頁(yè)。。德里達(dá)還指出，要建立一種“對(duì)抗光的哲學(xué)話語(yǔ)”幾乎是不可能的，“語(yǔ)言本身就是‘光’的一種墜落”*孫向晨：《面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，三聯(lián)書店2008年，第181頁(yè)。。盡管列維納斯在使用“面容”(visage)來(lái)隱喻“他者”時(shí)再三強(qiáng)調(diào)它的非現(xiàn)象性，然而“面容”的“神顯”(épiphanie)卻恰恰表明它無(wú)論如何也逃避不了某種“光照”，這就關(guān)涉到“現(xiàn)象學(xué)的暴力”*德里達(dá)：《書寫與差異》，第139～140頁(yè)。。

列維納斯的回應(yīng)是謙虛而謹(jǐn)慎的，同時(shí)他也堅(jiān)守了原有的立場(chǎng)，并在其反對(duì)存在論與現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)話語(yǔ)方式上進(jìn)行了一番新的艱難探索。他指出，在整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)，存在是必須顯現(xiàn)出來(lái)的，它必須在意識(shí)中在場(chǎng)。這就是說(shuō)，“存在是表現(xiàn)，存在=表現(xiàn)”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，余中先譯，三聯(lián)書店1997年，第145頁(yè)。。因此，存在論與現(xiàn)象學(xué)根本不可分割。列維納斯認(rèn)為，意識(shí)中的在場(chǎng)意味著世界的安寧。安寧是一切運(yùn)動(dòng)和靜止的支撐者，唯其如此，所有被思想者及其思想才能在不動(dòng)者這里找到各自的位置，并由此形成一個(gè)同一性的世界。世界才是可以被人們所理解的。因此，“世界，就是位置，就是地點(diǎn)”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第150頁(yè)。。換言之，在場(chǎng)與安寧標(biāo)志著意識(shí)是一個(gè)港灣和出發(fā)地即不動(dòng)者，被思想者及其思想從這里出發(fā)，然后又返回這里；世界在其中被認(rèn)識(shí)與被表達(dá)。在場(chǎng)既表現(xiàn)了事物的運(yùn)動(dòng)，又保證了世界的同一性，還體現(xiàn)了光的照耀——事物的顯現(xiàn)及其可描述性和可理解性。因此，在列維納斯眼里，在場(chǎng)、顯現(xiàn)、可描述性、可理解性等修辭隱含著一個(gè)前提性假設(shè)，即存在著一個(gè)穩(wěn)固可知的現(xiàn)實(shí)，人們能夠解釋這一現(xiàn)實(shí)。這就是他千方百計(jì)想要逃避的存在論假設(shè)?！艾F(xiàn)象性，存在本質(zhì)在實(shí)在中的展示，是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)永久前提”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence.trans.Alphonso Lingis.The Hague:Martinus Nijhoff,1981,p.132.。要從存在論與現(xiàn)象學(xué)中突圍出來(lái)而解放“他者”，就必須破壞這種安寧、在場(chǎng)與顯現(xiàn)。列維納斯強(qiáng)調(diào)一種永不停息的“零度場(chǎng)所”(null-site)，其緣由正在于此。

雖然列維納斯反對(duì)存在論和現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)是一貫的，但是由于德里達(dá)的批評(píng)，列維納斯也意識(shí)到自己早期不自覺(jué)地使用了存在論和現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡述其觀點(diǎn)，因此后期的他不再或者很少再使用如同“絕對(duì)外在性”(absolute exteriority)和“絕對(duì)相異性”(absolute alterity)這樣的詞語(yǔ)，而是代之以“別于存在”(otherwise than being)、“親近”(proximity)、“鄰人”(neighbor)、“他性”(illeity)、“蹤跡”(trace)等詞語(yǔ)。同時(shí)他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，由于突破現(xiàn)象學(xué)與存在論的最大困難就體現(xiàn)在哲學(xué)話語(yǔ)的使用上——一旦陳述，就意味著陳述對(duì)象的在場(chǎng)性和自身顯現(xiàn)性，因而要揭示非現(xiàn)象性“他者”的意義，就只能言說(shuō)那種“模棱兩可的話語(yǔ)”(equivocation)。他說(shuō)，在關(guān)于“鄰人”、“蹤跡”等表述中，“模棱兩可的話從未被驅(qū)散”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.94.。

列維納斯指出，“別于存在”并不是“另外的存在”，也不是“不存在”，而是有別于存在?！傲硗獾拇嬖凇焙汀安淮嬖凇比詫儆诖嬖谡摰姆懂牎Ａ硗獾拇嬖谌匀皇谴嬖?，是另一個(gè)“他我”；“不存在”是對(duì)存在的否定，也只能由存在來(lái)加以解釋。所以，列維納斯說(shuō)，“存在與非存在彼此說(shuō)明”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.3.。這顯然不符合他反對(duì)存在論的初衷。他指出，“別于存在”誠(chéng)然是要在存在中被理解的，但是，它絕對(duì)不同于本質(zhì)，也不同于海德格爾生存論意義上的存在，并且它只有在宣稱“超越”的時(shí)候才會(huì)被說(shuō)出。“超越存在中的‘他性’是這樣一個(gè)事實(shí)，它對(duì)于我是一種離開(kāi)，這種離開(kāi)使我完成了朝向鄰人的運(yùn)動(dòng)”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.13.。換言之，“他性”不是那個(gè)同一性的“我”，而是從“我”處“離開(kāi)”；離開(kāi)孤獨(dú)的、內(nèi)在性的“我”去向別處。于是，“別于存在”或“超越存在的‘他性’”不是一個(gè)當(dāng)下在場(chǎng)者，它并不在意識(shí)中顯現(xiàn)自身；它離開(kāi)自身而朝向鄰人，因而它不能被主題化。筆者以為這一表述已經(jīng)很接近德里達(dá)所說(shuō)的“在場(chǎng)而又不在場(chǎng)”的那種言說(shuō)方式。

列維納斯再次運(yùn)用笛卡爾式的“無(wú)限”來(lái)揭示這種“別于存在”?！盁o(wú)限”與思想當(dāng)然有聯(lián)系，“無(wú)限”的概念就存在于思想之中，但是這種關(guān)系絕不是包含的關(guān)系，思想決不能包含“無(wú)限”；這一“在……之中”“既是作為另一個(gè)對(duì)同一個(gè)的插入(incidence)，又作為二者的非重合(non-coincidence)或時(shí)間的歷時(shí)性”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第171頁(yè)。。這就是說(shuō)，思想與“無(wú)限”的關(guān)系就是一種與“更多者”和“無(wú)法包容者”之間的關(guān)系，即無(wú)限對(duì)有限的溢出。列維納斯指出：這種關(guān)系應(yīng)該被想成是在“作為‘增’擾得‘減’不安的方式”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第171頁(yè)。，作為“另一個(gè)搖撼著同一個(gè)一直到它內(nèi)核的分裂”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第248頁(yè)。來(lái)理解。在列維納斯看來(lái)，存在論總是與整體性與同一性相關(guān)聯(lián)，無(wú)論是柏拉圖和亞里士多德意義上的概念化體系，還是海德格爾式的以此在的生存為起點(diǎn)而以其死亡為終點(diǎn)的封閉式生存論，都是這種整體性與同一性的體現(xiàn)。因此，若要想從這種整體性與同一性中突圍，就必須使其“內(nèi)核”發(fā)生內(nèi)爆，尋求有限中的增補(bǔ)和溢出。無(wú)論“干擾”還是“搖撼”，列維納斯的目的都是要破壞體現(xiàn)同一性的整體性，使之?dāng)嗔?、分解?/p>

列維納斯還使用“蹤跡”這個(gè)詞來(lái)表述“別于存在”。在他的語(yǔ)境中，既然“別于存在”是非現(xiàn)象性的，它就不能在場(chǎng)，不能是當(dāng)下顯現(xiàn)的。它只能以“蹤跡”和“被抹去的蹤跡”的形式存在。他說(shuō)：“歷時(shí)性通過(guò)把蹤跡轉(zhuǎn)變成離場(chǎng)的跡象來(lái)隱藏陳述和主題化”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.93.。這就是說(shuō)，“別于存在”要逃避被主題化的危險(xiǎn)，就不能把自己固定為在場(chǎng)，固定在當(dāng)下，成為被陳述的對(duì)象。它必須是永不停息的流動(dòng)(歷時(shí)性)，準(zhǔn)備離場(chǎng)的行為。然而這種離場(chǎng)又不是消失得無(wú)影無(wú)蹤，而是留下了自己模糊不清的蹤跡。“在蹤跡中丟失的蹤跡”，總是那么“模糊不清”，甚至幾乎“一無(wú)所有”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.93.。

使列維納斯花費(fèi)筆墨最多的還是“親近”與“鄰人”。在他看來(lái)，“親近”是首要的人性，是“為他人的自我”(the-one-for-the-other)，它發(fā)生在任何主題化之前，應(yīng)該在存在論范疇之外被設(shè)想。根據(jù)朱剛的解釋，“親近”與自我的“前史”有關(guān)：“親近”不是“我”自由意志的結(jié)果；在“我”還沒(méi)有來(lái)得及主動(dòng)地作出決斷和采取行動(dòng)之前，就已經(jīng)被鄰人所糾纏、所指控，“無(wú)端”地成為他人的人質(zhì)(hostage)，“處于賓格之中”，完全臣屬于他人，承擔(dān)一個(gè)非我所愿的責(zé)任。如果說(shuō)存在論關(guān)涉一個(gè)內(nèi)在性和同一性的自我，關(guān)涉中介性的意識(shí)的話，那么，“為他人的自我”則是存在論的史前史*朱剛：《替代：勒維納斯為何以及如何走出存在》，載《哲學(xué)研究》2011年第11期，第89頁(yè)。。列維納斯指出，“親近”與對(duì)“他人”的責(zé)任具有直接性，一旦有第三方進(jìn)入，它就又會(huì)成為一個(gè)意識(shí)問(wèn)題。他認(rèn)為，在“親近”“言說(shuō)”和“責(zé)任”中沒(méi)有問(wèn)題，它就是人性使然；同時(shí)，它也是非對(duì)稱、非互惠性的。列維納斯還指出，“親近”不是一種靜止?fàn)顟B(tài)，而是永遠(yuǎn)的躁動(dòng)不安，它既外在于自身，又不在他人之中，而是在對(duì)他人的替代之中*朱剛：《替代：勒維納斯為何以及如何走出存在》，第91頁(yè)。，因而處于“零度場(chǎng)所”，對(duì)它而言，沒(méi)有場(chǎng)所反而是適宜的?！坝H近”“不是融合，而是與他人的聯(lián)系。這種聯(lián)系既不會(huì)包含他人以廢除其相異性，也不會(huì)在他人中抑制我自己”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.86.。這就是說(shuō)，“親近”是非-位置(non-place)的，它永遠(yuǎn)流動(dòng)，不能在場(chǎng)，不能顯現(xiàn)；它一旦固定在某處，就會(huì)成為意識(shí)的對(duì)象，被人們所理解和陳述。它也不能被融合，既不會(huì)以占有的方式去除他人的相異性，也不會(huì)使自己的獨(dú)特性消融在他人之中。換言之，“親近”不是任何主題的聯(lián)結(jié)，不是被疊加而成的結(jié)構(gòu)；所有的綜合和同時(shí)性都被它拒絕，“親近，仿佛是一個(gè)深淵，阻隔了存在的不可分裂的本質(zhì)”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.89.。列維納斯對(duì)“鄰人”的表述也具有同樣的特點(diǎn)。他說(shuō)，“鄰人”拒絕將自己放入探求他的思想中，“鄰人”是一個(gè)具體而現(xiàn)實(shí)的人，不是一個(gè)思想的對(duì)象，“鄰人”的積極意義之一就在于打破了“我”此前的孤立狀態(tài)，“我”暴露在他的面前，從而消解了“我”的內(nèi)在同一性?！班徣恕薄疤颖荜愂?，甚至是現(xiàn)象性的瓦解”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.88.。它“先于所有自我意識(shí)”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.92.。

二、 歷時(shí)性的時(shí)間VS本質(zhì)化的共時(shí)性時(shí)間

存在與時(shí)間一向相互規(guī)定，無(wú)論闡明還是逃離存在論都要對(duì)時(shí)間作一番深入考察。列維納斯要想超越存在論，也必須克服現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀。與列維納斯在《時(shí)間與他者》中強(qiáng)調(diào)要從“未來(lái)”入手去理解時(shí)間*陶渝蘇：《瞬間、時(shí)間與他者》，載《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期。不同，他在《別于存在抑或超乎本質(zhì)》中對(duì)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在時(shí)間觀與存在論之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)更為清晰，因此他提出真正的“時(shí)間”是不可追憶的“過(guò)去”(the past)和無(wú)法顯現(xiàn)的“歷時(shí)性”(diachrony)。

我們知道，開(kāi)現(xiàn)代時(shí)間觀之先河的是奧古斯丁。他對(duì)此前以物理運(yùn)動(dòng)來(lái)度量時(shí)間的傳統(tǒng)觀念提出了質(zhì)疑，因?yàn)樗J(rèn)為，這種自在時(shí)間觀不僅與上帝創(chuàng)世的觀念難以相容，而且在邏輯上也難以自圓其說(shuō)。奧古斯丁指出，實(shí)際上時(shí)間是一種思想(即心靈自身)的延伸。過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)只存在于我們的心靈中，并且是以延伸的方式存在于我們當(dāng)下的意識(shí)中。因此，比較確當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是，時(shí)間分為過(guò)去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在這三類；過(guò)去事物的現(xiàn)在是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在是注意，將來(lái)事物的現(xiàn)在是期待。整體時(shí)間就是在當(dāng)下意識(shí)(注意)中聯(lián)系起來(lái)的記憶與期望?！罢l(shuí)否定將來(lái)尚未存在？但對(duì)將來(lái)的期望已經(jīng)存在心中。誰(shuí)否定過(guò)去已不存在？但過(guò)去的記憶還存在心中。誰(shuí)否定現(xiàn)在沒(méi)有長(zhǎng)度，只是疾馳而去的點(diǎn)滴？但注意能持續(xù)下去，將來(lái)通過(guò)注意走向過(guò)去?！?奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館1997年，第253頁(yè)。由此，奧古斯丁打開(kāi)了主張時(shí)間內(nèi)在化的新維度。

胡塞爾深受奧古斯丁內(nèi)在化時(shí)間觀的影響。胡塞爾認(rèn)為，若要對(duì)時(shí)間意識(shí)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析，就必須“懸擱”客觀時(shí)間即時(shí)間客體。當(dāng)我們不再關(guān)注時(shí)間客體(如一段旋律)，而是將自己的注意力轉(zhuǎn)移到意識(shí)本身是如何構(gòu)造時(shí)間客體這個(gè)方面，我們就把握了時(shí)間本身。與奧古斯丁一樣，他發(fā)現(xiàn)，時(shí)間不是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)依次交替的點(diǎn)，時(shí)間有一種延展性，因?yàn)楦兄幸环N延展性。以聲音為例：我們以意識(shí)到的聲音綿延中的第一個(gè)時(shí)間點(diǎn)作為現(xiàn)在，它是原制作物，具有自發(fā)性的特點(diǎn)，不是被生產(chǎn)出來(lái)的，因而它是起源，是嚴(yán)格意義上的感知，胡塞爾稱之為“原印象”。然而，這個(gè)“切身的聲音現(xiàn)在”不斷地變化為一個(gè)“過(guò)去”，另外又一“有新的聲音-現(xiàn)在來(lái)接替那個(gè)過(guò)渡到變異之中的聲音”*胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，克勞斯·黑爾德編，倪梁康、張廷國(guó)譯，上海譯文出版社2002年，第85頁(yè)。。這就是說(shuō)，任何現(xiàn)在都要走向過(guò)去，都會(huì)被新的原印象所替代。但是，在被延展了的聲音感知中，人可以覺(jué)察到從現(xiàn)在到現(xiàn)在之延續(xù)的客體，覺(jué)察到過(guò)去之物作為曾在之物被給予。這就是“滯留”。可見(jiàn)，在胡塞爾這里，感知既是當(dāng)下的，又是可以被延展到過(guò)去的，而且還可以延伸至將來(lái)。時(shí)間亦是如此，現(xiàn)在既是當(dāng)下，同時(shí)又可以向過(guò)去與將來(lái)兩個(gè)方向延續(xù)。在時(shí)間視域中，除了滯留所保持的連續(xù)性之外，人對(duì)尚未到來(lái)的將來(lái)還有某種期待，就如同我們?cè)诼?tīng)一段音樂(lè)旋律時(shí)，對(duì)未聽(tīng)完的部分有著某種期待一樣。在胡塞爾那里，這叫做“前攝”。于是，由于感知的延展性，任何一個(gè)現(xiàn)在時(shí)間都體現(xiàn)為一種滯留、現(xiàn)在、前攝的三重時(shí)間視域，一個(gè)時(shí)間暈。

如果說(shuō)海德格爾早期在《存在與時(shí)間》中所論述的時(shí)間還是一種此在的時(shí)間性和有限性的話，那么，后期他在題為“時(shí)間與存在”的演講中所闡釋的就是存在自身的時(shí)間。海德格爾指出：在西方-歐洲傳統(tǒng)思想中，存在從來(lái)指的都是諸如在場(chǎng)這樣的東西，而在場(chǎng)就是現(xiàn)在。但是在海德格爾這里，存在不是存在者的基礎(chǔ)與根據(jù)；凡物都有其時(shí)間，但存在不是物，也不在時(shí)間中。只不過(guò)它通過(guò)時(shí)間性的東西而被規(guī)定為在場(chǎng)，規(guī)定為當(dāng)前。海德格爾說(shuō)：“當(dāng)時(shí)間一直在流逝的時(shí)候，時(shí)間就作為時(shí)間而留存(Bleiben)，留存意味著：不消逝，也就是說(shuō)在場(chǎng)?！?《海德格爾選集》上， 孫周興選編，上海三聯(lián)書店1996年，第664頁(yè)。換言之，時(shí)間的流逝就表明了時(shí)間的持續(xù)在場(chǎng)。于是，存在、在場(chǎng)的涵義被改變了，存在就是讓在場(chǎng)(Anwesenlassen)，它始終作為“解蔽的贈(zèng)禮”被保存于“給出”中。鑒于此，海德格爾指出，“當(dāng)前”不同于“現(xiàn)在”。在場(chǎng)有“在那里”的意思，它將時(shí)-空聯(lián)系起來(lái)，因而在場(chǎng)既有持續(xù)，也有“逗留”(das Weilen)和棲留(Verweilen)的意思。只有一個(gè)維度的“現(xiàn)在”與“客人在場(chǎng)”意義上的“當(dāng)前”完全不是一回事。在當(dāng)前中，不再現(xiàn)在的東西即曾在還存在并活動(dòng)著，在場(chǎng)在曾在中被達(dá)到；尚未現(xiàn)在的將來(lái)也會(huì)以某種方式在場(chǎng)。所以海德格爾認(rèn)為，時(shí)間有三態(tài)：曾在、當(dāng)在、將在，所謂在場(chǎng)就意味著這三態(tài)之間的“相互達(dá)到”，即此三態(tài)嬉戲著、活動(dòng)著、統(tǒng)一著，在“相互傳送”中達(dá)到。所以時(shí)間是四維的，在第四維的時(shí)間中，曾在、當(dāng)在、將在既“澄明著分開(kāi)”，同時(shí)又在“切近處相互接近”、相互通達(dá)、相互統(tǒng)一。然而，無(wú)論海德格爾后期思想如何不同于經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)，即便這里的“在場(chǎng)”已經(jīng)不再是意識(shí)哲學(xué)意義上的在場(chǎng)——他強(qiáng)調(diào)人不是時(shí)間的制作品，相反，人是時(shí)間的接受者，而是“本有”(存在)自身的一種運(yùn)作，一種“給出”，但它終究仍然是一種在場(chǎng)，一種“自行顯現(xiàn)”。既然是顯現(xiàn)，就不可能不暴露在光之中。因此，王恒犀利地指出：“海德格爾的時(shí)間性最終竟又是其現(xiàn)象學(xué)了?！?王恒：《時(shí)間與存在——海德格爾后期的時(shí)間性疏論》，載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第6期，第15頁(yè)。

列維納斯的使命就在于超越存在論與現(xiàn)象學(xué)，因此他必然要反對(duì)這種在場(chǎng)時(shí)間觀。

列維納斯將時(shí)間區(qū)分為可回憶的共時(shí)性本質(zhì)時(shí)間和不可回憶的歷時(shí)性時(shí)間。在列維納斯看來(lái)，真正的時(shí)間是已經(jīng)流逝而一去不復(fù)返的，即不可回收、不可恢復(fù)的。被意識(shí)之指漏掉的那些時(shí)間片段不可能以某種方式得到恢復(fù)；時(shí)間之不可回收就好比無(wú)限之不能夠被思想所包含，“時(shí)間將是無(wú)限之加在減中的爆發(fā)”，“時(shí)間相等于無(wú)限的‘存在’之方式”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第132頁(yè)。。

但是，在存在論者和現(xiàn)象學(xué)家的眼中，時(shí)間是在場(chǎng)的、可理解的、可顯現(xiàn)的——既然它在場(chǎng)并自行顯現(xiàn)，就無(wú)論如何都與回憶有關(guān)。列維納斯指出，時(shí)間通過(guò)滯留、回憶和歷史編纂學(xué)恢復(fù)了所有的事物，在回憶中，沒(méi)有任何事物會(huì)失去，每一件事物都在場(chǎng)或再現(xiàn)，成為一種在意識(shí)中的共時(shí)性聚集。于是，時(shí)間的歷時(shí)性被損壞殆盡。因此，列維納斯批評(píng)胡塞爾說(shuō)，他把內(nèi)在的時(shí)間性描繪成一種流動(dòng)，在其中時(shí)刻一一經(jīng)過(guò)。它們流動(dòng)，但是它們被扣留。換句話說(shuō)，在胡塞爾看來(lái)，時(shí)間在意識(shí)中流動(dòng)，然而這種流動(dòng)性卻被滯留在回憶之中。猶如我們欣賞一段旋律，正因?yàn)槁曇舻牧鲃?dòng)被扣留在記憶里，我們才能夠把它們作為一個(gè)整體即一段旋律來(lái)欣賞。列維納斯指出，胡塞爾將時(shí)間置入時(shí)限與在場(chǎng)的關(guān)系中，這樣一來(lái)，“任何變化都可以在由保留(rétention)與前保留(protention)所支配的這一共同在場(chǎng)中重新找到同一性”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第123頁(yè)。。通過(guò)滯留和前攝，“時(shí)間被聚集在現(xiàn)時(shí)之中，那些似乎要消失的被留下了”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第174頁(yè)。。也就是說(shuō)，由于回憶與期待，在時(shí)間中流動(dòng)的事物統(tǒng)統(tǒng)都可以被喚回到意識(shí)的在場(chǎng)中來(lái)，成為共時(shí)性的展示。這里面只有同一性，而完全沒(méi)有他者的容身之地。同時(shí)，列維納斯也批評(píng)海德格爾。他指出，海德格爾認(rèn)為存在的意義體現(xiàn)在非人類的沉默言語(yǔ)中，這一“寂靜之聲”只有詩(shī)人才能聽(tīng)見(jiàn)，詩(shī)人將它轉(zhuǎn)變成人類的語(yǔ)言。這樣一來(lái)，任何涵義和可理解性在表現(xiàn)與在場(chǎng)中都可以實(shí)現(xiàn)了。從此，任何歷時(shí)性都被排斥在外?！耙饬x被想成揭示，想成為存在的表現(xiàn)。主體的心理現(xiàn)象從此包括了它的同時(shí)化、它的再現(xiàn)，而全靠這些，就沒(méi)有什么東西還在外面了”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第180頁(yè)。。換句話說(shuō)，盡管海德格爾早已超越了意識(shí)哲學(xué)，而將時(shí)間看成是存在自身的運(yùn)作過(guò)程，但是，一旦想要去領(lǐng)會(huì)與揭示存在的意義，想要把時(shí)間變成為一種在場(chǎng)與再現(xiàn)，就逃離不了共時(shí)性與同一性，在此情況下，他者同樣無(wú)法藏身。列維納斯說(shuō)：“存在的顯現(xiàn)屬于存在的運(yùn)動(dòng)，其現(xiàn)象性是基本的，沒(méi)有意識(shí)不能做到，對(duì)于意識(shí)而言，表現(xiàn)是被構(gòu)造的。”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.131.

概而言之，在列維納斯看來(lái)，從自身出發(fā)又返回自身的意識(shí)活動(dòng)勢(shì)必會(huì)形成一個(gè)有限的同一性整體，其中所有事物都是在場(chǎng)的、可顯現(xiàn)的即處于“光照”之中的，因而是可理解的。無(wú)限則是思想所不能包含者，是有限中的溢出。如果時(shí)間一旦被納入內(nèi)在性的意識(shí)之中，通過(guò)“滯留”與“前攝”恢復(fù)為在場(chǎng)的，那么時(shí)間的歷時(shí)性便不復(fù)存在，而變?yōu)橥交墓矔r(shí)性時(shí)間?！皩?duì)于意識(shí)，過(guò)去總是一種現(xiàn)時(shí)之改變：如不到場(chǎng)，任何東西都不能發(fā)生”?！霸谝庾R(shí)中，現(xiàn)時(shí)之進(jìn)程就理所當(dāng)然地展現(xiàn)在一種同時(shí)性之中”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第258頁(yè)。。進(jìn)一步說(shuō)，即便時(shí)間不被納入意識(shí)中，但只要時(shí)間是在場(chǎng)的、可顯現(xiàn)的，那么實(shí)際上它就仍然處于“光照”之中，就不可能不與意識(shí)和回憶相關(guān)聯(lián)。

如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“起源”、“在場(chǎng)”和“現(xiàn)在”的話，那么，列維納斯則提出，對(duì)他人的責(zé)任發(fā)生在“一個(gè)比任何可描述的起源都更加古老的過(guò)去”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.9.，“一個(gè)比任何現(xiàn)在都更古老的過(guò)去，一個(gè)從未出現(xiàn)的過(guò)去”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.24.。他之所以看重“前起源”的“過(guò)去”，其目的就是為了把“起源”推至一個(gè)不可企及之處，使之無(wú)從追溯，無(wú)法納入意識(shí)之中，以此來(lái)抗拒現(xiàn)象學(xué)的“起源”和“在場(chǎng)”。列維納斯指出：時(shí)間的流逝是不可回收的，它以不可表象、無(wú)法追憶的前歷史的事情來(lái)抗拒現(xiàn)在的同時(shí)性。無(wú)法追憶并不是缺乏記憶的結(jié)果，似乎它沒(méi)有能力去跨越大尺度的時(shí)間間隔，恢復(fù)過(guò)于久遠(yuǎn)的過(guò)去，而是因?yàn)樗荒芘c現(xiàn)在通約。就是說(shuō)，它無(wú)法將分散的時(shí)間聚集到現(xiàn)在，無(wú)法對(duì)付歷時(shí)的時(shí)間*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.38.。他說(shuō)“歷時(shí)性拒絕連接，它是不可整體化的，在這個(gè)意義上，它是無(wú)限”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.11.。

三、 言說(shuō)VS將一切變?yōu)殛愂鰧?duì)象的所說(shuō)

列維納斯發(fā)現(xiàn)，將一切事物及其變化聚集到意識(shí)中來(lái)，將歷時(shí)性的時(shí)間同步化為共時(shí)性的力量就是語(yǔ)言。存在一旦被陳述，就會(huì)成為一種主題對(duì)象，成為意識(shí)中的在場(chǎng)被同一化，一切相異性就被暴力所剝奪。當(dāng)然，這種立場(chǎng)遭到了德里達(dá)的批評(píng)。德里達(dá)說(shuō)，當(dāng)形而上學(xué)的可能性就是言語(yǔ)的可能性時(shí)，是不是意味著話語(yǔ)本身就是暴力呢？根據(jù)列維納斯的觀點(diǎn)，“述謂作用乃是第一暴力。既然動(dòng)詞/存在和述謂行為在其它任何一個(gè)動(dòng)詞及任何一個(gè)普通名詞中都被牽連，那么非暴力語(yǔ)言最多應(yīng)當(dāng)只是一種純祈禱、純膜拜語(yǔ)言，它只為了呼喚遠(yuǎn)處的他者而說(shuō)出些專有名詞”*德里達(dá)：《書寫與差異》，第263頁(yè)。。但是，德里達(dá)指出，這種所謂的語(yǔ)言對(duì)他者什么也不能提供，也就是說(shuō)沒(méi)有任何意義。何況事實(shí)上，列維納斯自己也犯了自相矛盾的錯(cuò)誤，無(wú)論在《時(shí)間與他者》還是在《整體與無(wú)限》中，他都花了相當(dāng)多的筆墨來(lái)描述他者，并且“面貌也是言語(yǔ)”*德里達(dá)：《書寫與差異》，第263頁(yè)。。

后期列維納斯仍舊堅(jiān)持了早期的基本立場(chǎng)，只不過(guò)他不再直接去描述他者，而是使用“別于存在”這樣的詞語(yǔ)來(lái)謹(jǐn)慎地避開(kāi)存在論陷阱。不僅如此，列維納斯后期花了很大篇幅來(lái)直接研究和討論語(yǔ)言問(wèn)題。他雖然沒(méi)有明說(shuō)，但從他后期所作的調(diào)整來(lái)推測(cè)，他應(yīng)該也承認(rèn)，德里達(dá)的批評(píng)是切中要害的：如果繼續(xù)使用存在論語(yǔ)言去陳述他者，就意味著用彼同一性去反對(duì)此同一性；但是，如果不使用某種言語(yǔ)，“別于存在”的意義又將如何被揭示出來(lái)？

列維納斯在《別于存在抑或超乎本質(zhì)》一書中區(qū)分了“所說(shuō)”(the said)和“言說(shuō)”(the saying)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，并深刻分析了“所說(shuō)”在存在論與現(xiàn)象學(xué)中所起的決定性作用。

列維納斯指出，“存在論的發(fā)源地就是所說(shuō)”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.42.。他認(rèn)為，本質(zhì)(essence)是在主題中作為一個(gè)實(shí)體(an entity)而被命名的。提及本質(zhì)與實(shí)體的關(guān)系，不得不關(guān)涉柏拉圖和亞里士多德。眾所周知，柏拉圖對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的流變性持懷疑態(tài)度，他認(rèn)為只有永恒不變的“相”才是真正的存在。然而他卻不能解釋本質(zhì)界(存在)與現(xiàn)象界(非存在)之間的關(guān)系。與此不同，亞里士多德則肯定變動(dòng)不居的現(xiàn)象界的實(shí)在性。為了解釋復(fù)雜多變的經(jīng)驗(yàn)世界，他嘗試建構(gòu)一個(gè)邏輯性的框架，來(lái)包容存在作為存在的多種形態(tài)。他發(fā)現(xiàn)了邏輯和語(yǔ)法與存在論的關(guān)聯(lián)性，發(fā)現(xiàn)了以實(shí)體為核心的十對(duì)范疇的存在論意義——通過(guò)這十對(duì)范疇，人們就能夠陳述一個(gè)實(shí)體運(yùn)動(dòng)、數(shù)量、場(chǎng)所等多種形態(tài)。自此，人們開(kāi)始把對(duì)事物及其變化的認(rèn)知與陳述納入嚴(yán)整的邏輯結(jié)構(gòu)之中，事物的差異性和時(shí)間的歷時(shí)性被武斷地裁剪掉，西方哲學(xué)邏輯化概念化的特征正式達(dá)成?！霸诤５赂駹栔?，essence已經(jīng)回復(fù)到了其原本‘存在之真理’的涵義，萊維納斯也是在‘存在’的意義上來(lái)使用‘essence’這個(gè)詞?！?孫向晨：《面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，第193頁(yè)。存在是動(dòng)詞，是行動(dòng)；存在物建立在存在自身的運(yùn)作過(guò)程中。但是，在列維納斯看來(lái)，“這已經(jīng)是存在的某種闡釋，已經(jīng)是一種遮蔽”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第137頁(yè)。?！昂５赂駹柕恼撜f(shuō)關(guān)鍵在于，它提出了存在是任何意義的本源。這立即就導(dǎo)致了以下一點(diǎn)，即人們不能超越存在而思想”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第143頁(yè)。。正是基于這樣的背景，列維納斯對(duì)語(yǔ)言和存在論與現(xiàn)象學(xué)之間的必然聯(lián)系作了進(jìn)一步分析。他指出，在本質(zhì)與實(shí)體之間有一種模糊微妙的聯(lián)系，以至于兩者可以混用。在一個(gè)陳述中，實(shí)體可以作動(dòng)詞性理解。比如，“使變紅”(redden)這個(gè)動(dòng)詞表達(dá)的是一個(gè)東西由不紅變紅、由淺紅變?yōu)樯罴t的變化過(guò)程。通過(guò)動(dòng)詞，我們就可以描述事件、行動(dòng)和變化，于是，一切都成為可討論和可陳述的了。在此，本質(zhì)不僅可以被傳達(dá)，而且能夠在謂詞性陳述中被時(shí)間化。列維納斯指出，動(dòng)詞to be 是將歷時(shí)性同步化和時(shí)間化的領(lǐng)域，也即是回憶和歷史編纂學(xué)的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域里，本質(zhì)成為一種在敘述中被聚集、被同時(shí)化、被呈現(xiàn)的現(xiàn)象。他洞察到，進(jìn)入存在和真理其實(shí)就是進(jìn)入所說(shuō)，存在及其意義不可分割，它們是被說(shuō)出來(lái)的?！斑@種所說(shuō)的還原在陳述句中呈現(xiàn)”，“它重新統(tǒng)一成結(jié)構(gòu)；它將已經(jīng)運(yùn)作起來(lái)的東西重新結(jié)構(gòu)。還原將再次使別于存在如同永世”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.44.。這就是說(shuō)，即便不是邏輯化、概念化的論述，而是詩(shī)意的敘事，只要進(jìn)入“所說(shuō)”，進(jìn)入謂詞性的陳述中，一切都變成了主題和論說(shuō)對(duì)象，被描述，被共時(shí)化，被凝固化“如同永世”。

既然存在論與“所說(shuō)”糾纏在一起，那么，逃離存在論與現(xiàn)象學(xué)是否就意味著切斷語(yǔ)言？“別于存在”的意義將如何揭示？在此，列維納斯直面德里達(dá)的批評(píng)，他說(shuō)：“我們的任務(wù)是建立先于存在論的表達(dá)和意義。”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.46.

列維納斯認(rèn)為，“言說(shuō)”是一種先于語(yǔ)言的前語(yǔ)言，它存在于語(yǔ)言符號(hào)和語(yǔ)言系統(tǒng)出現(xiàn)之前。“言說(shuō)”甚至不在意識(shí)之中，它在一切對(duì)象化的認(rèn)知之前。它是不可回收、不可表象的前存在論的“過(guò)去”。這種原始或者說(shuō)前原始的語(yǔ)言無(wú)需長(zhǎng)篇累牘的闡述，漂亮辭藻的裝飾，利害得失的算計(jì)，直接就是一種對(duì)鄰人的責(zé)任，對(duì)他人的回應(yīng)，就是被扣為人質(zhì)的狀況。因此，他說(shuō)：“與他人的責(zé)任關(guān)系的涵義如同言說(shuō)。所謂言說(shuō)，在載荷著信息、內(nèi)容的任何言語(yǔ)之前，在作為所言的言語(yǔ)之前?！?勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第193頁(yè)?！皠e于存在在言說(shuō)中被陳述，而這個(gè)言說(shuō)必須是未用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.7.。他還指出，“言說(shuō)”固然是交流，但它更是所有交流和暴露的前提，因?yàn)闇贤ǖ拈_(kāi)啟是在“言說(shuō)”中實(shí)現(xiàn)的。它不是銘刻在“所說(shuō)”里，傳遞至解釋并被他人解碼的內(nèi)容。它是在對(duì)于自己的危險(xiǎn)展示中，在真誠(chéng)中，在解除其內(nèi)在性和拋棄一切遮蔽中，將自己裸露于創(chuàng)傷和脆弱性之前。但是，這種前原始的“言說(shuō)”后來(lái)被移植進(jìn)了“所說(shuō)”之中，從此“言說(shuō)”從屬于主題。由于主題化，能夠說(shuō)出一切的“所說(shuō)”被傳輸?shù)轿覀兠媲?，存在的本質(zhì)、理論和思想的共時(shí)性被轉(zhuǎn)達(dá)至我們，“言說(shuō)”被背叛了?，F(xiàn)代語(yǔ)言引導(dǎo)著我們脫離別于存在或主題之外的他者。然而，列維納斯指出，“陳述并沒(méi)有耗盡言說(shuō)中的‘有’”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.6.，從“所說(shuō)”中挽救抽取出“言說(shuō)”仍然是有希望的。

“我”對(duì)他人的責(zé)任心為什么會(huì)成為“言說(shuō)”，而不是僅僅局限在“給予”中呢？究竟它比“給予”多了些什么？單純的“給予”是一種結(jié)果，無(wú)關(guān)乎真誠(chéng)，它可以是毫無(wú)保留地“給予”，也可以是有所保留地“給予”?！把哉f(shuō)”則不同，它是不斷地自我開(kāi)放，完全徹底地將自己交付于他人，隨時(shí)準(zhǔn)備被傳喚到庭(comparution)。在列維納斯看來(lái)，這就是真誠(chéng)性，正是這種真誠(chéng)性使“給予”變得毫無(wú)保留。他說(shuō)，在此“言說(shuō)”不是對(duì)話，而是“見(jiàn)證”：“向我為之無(wú)限打開(kāi)自身的人的無(wú)限之見(jiàn)證?！?勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第232頁(yè)?！把哉f(shuō)”是一種宣稱，一種不斷自我開(kāi)放的開(kāi)口，一種“被圍困的引渡”?！把哉f(shuō)”就是面對(duì)他人，暴露自己，從眾人中走出宣稱“我在此”。這是作為被告被傳訊到庭，是我對(duì)他人責(zé)任的無(wú)可躲避。列維納斯指出：“言說(shuō)完成了應(yīng)該和給予結(jié)合在一起的真誠(chéng)性。它和給予是不可分離的，因?yàn)槭撬蜷_(kāi)了保留之庫(kù)?！?勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第236頁(yè)。就是說(shuō)，“言說(shuō)”表明了一種毫無(wú)保留的開(kāi)放與暴露，唯其如此，“給予”才是可能的。真誠(chéng)的“給予”不僅是沒(méi)有自我，而且還是不由自主地自我舍棄。舍棄享受中的自我滿足，從自己嘴里將面包奪走給予他人。這種開(kāi)放的態(tài)度不只是掏出錢包，而且是打開(kāi)家門，“讓饑餓的人分享你的面包”，“將可憐的人迎接到你的房間”。在列維納斯看來(lái)，在對(duì)待他人的真誠(chéng)性方面，“所說(shuō)”要虛偽得多。在“所說(shuō)”中，可以有各種各樣美麗動(dòng)人的詞語(yǔ)，其中“信息在交換，祝愿在傳播”，唯獨(dú)“責(zé)任心在逃逸”。真誠(chéng)性則是一種沒(méi)有所說(shuō)的言說(shuō)，一種“為了什么都不說(shuō)的說(shuō)”，“一種債務(wù)，一種自我之揭露的承認(rèn)”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第236～237頁(yè)。。

另外，“言說(shuō)”還表明了一種極端的被動(dòng)性。列維納斯說(shuō)，言說(shuō)行為從暴露給他人的至高被動(dòng)性中被引進(jìn)，而這種暴露就是對(duì)他人的自由精神負(fù)責(zé)。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，這種自由精神屬于主體，主體是自己及其宇宙的主人和宰制者。這種關(guān)于主體的定義在列維納斯這里被徹底顛覆和顛倒了。他指出，“言說(shuō)”意味著對(duì)主體的廢黜或去位。善并不是主體的自由意志。其實(shí)，并沒(méi)有誰(shuí)生來(lái)就偏愛(ài)行善。主體此前一直在自己的內(nèi)在性和同一性中活動(dòng)，突然，他人煩擾“我”，把“我”從孤獨(dú)中喚醒。他似乎“一下子沒(méi)有了保護(hù)，成了赤貧的悲慘者，好像就這樣一下子被托付給了我”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第159頁(yè)。。于是，“我”必須回應(yīng)他，“我”無(wú)法逃避對(duì)于他的責(zé)任。在這一責(zé)任中，“我”的整個(gè)主觀性都為他人而構(gòu)建，自我的港灣就是“為他人”，這就是所謂“為他人的自我”。此時(shí)，傳統(tǒng)意義上的“自我”已經(jīng)不能確立，相反，自我被流亡和被放逐?！啊以诖恕馕吨乙陨系壑?，服務(wù)于那些凝視著我的人，沒(méi)有任何自我認(rèn)同”*Emmanuel Levinas.OtherwiseThanBingorBeyondEssence,p.149.?！拔姨幱谧鳛楸桓娴馁e格(accusatif)地位”“我確立不起來(lái)，而是要被廢黜，要被代替，要為他人、為他人的過(guò)錯(cuò)而受苦、而遭罪，甚至去贖罪”*勒維納斯：《上帝·死亡和時(shí)間》，第193頁(yè)。。唯其如此，列維納斯指出，這里面表現(xiàn)了一種“他律”，一種“非異化”、“非奴役”、非“獨(dú)特性之喪失”的他律。至此，列維納斯借助“言說(shuō)”，使“他者倫理學(xué)”最終達(dá)成。

四、 結(jié)語(yǔ)

列維納斯的哲學(xué)目標(biāo)就是要擺脫存在論與現(xiàn)象學(xué)的束縛，以建構(gòu)面向他者的倫理學(xué)。他強(qiáng)調(diào)，“別于存在”的他者只能與有限中的溢出和過(guò)?！獰o(wú)限，逃離同時(shí)性的真正歷時(shí)性，沒(méi)有“所說(shuō)”內(nèi)容而只有一種廢黜主體地位、徹底開(kāi)放自我的倫理宣稱——“言說(shuō)”相關(guān)聯(lián)。

無(wú)論列維納斯反對(duì)存在論與現(xiàn)象學(xué)的再度探險(xiǎn)是否完全成功*一些學(xué)者并不認(rèn)為列維納斯已經(jīng)成功超越了現(xiàn)象學(xué)，相反，他們認(rèn)為列維納斯思想不過(guò)是對(duì)海德格爾現(xiàn)象學(xué)存在論的另類解釋，“親近”是海德格爾意義上的意向性。然而筆者卻認(rèn)為，不僅列維納斯明確將克服現(xiàn)象學(xué)作為自己的奮斗目標(biāo)，并為此付出畢生心力，而且就其后期思想來(lái)看，已經(jīng)遠(yuǎn)離了現(xiàn)象學(xué)的本來(lái)含義。如果仍然將其哲學(xué)視為現(xiàn)象學(xué)中的另類，不免顯得牽強(qiáng)。，它都深刻地影響了法國(guó)乃至整個(gè)歐陸后現(xiàn)代哲學(xué)的研究旨趣和基本特征。后現(xiàn)代主義批判同一性哲學(xué)，反對(duì)邏各斯中心主義、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義的理論資源無(wú)疑來(lái)源于列維納斯。德里達(dá)關(guān)于意義“延異”和解構(gòu)的倫理面向的思想，及其對(duì)海德格爾在場(chǎng)形而上學(xué)的批判，明顯受到了列維納斯哲學(xué)的啟發(fā)。利奧塔的差異理論及其對(duì)所謂“元敘事”的懷疑，鮑曼的愛(ài)撫倫理學(xué)及其對(duì)回歸“為了他者”道德的呼吁，均受到了列維納斯思想的深刻影響。甚至最近20年來(lái)聲名鵲起的幾乎所有激進(jìn)理論都直接或間接地與列維納斯的名字相聯(lián)系。毋庸置疑的是，列維納斯已成為當(dāng)代法國(guó)最偉大的哲學(xué)家之一。

●作者地址：陶渝蘇，貴州大學(xué)哲學(xué)系；貴州 貴陽(yáng) 550025。Email:taoyusu@163.com。

Anti-phenomenology and the Re-exploration:Levinas’s Latter Thought

TaoYusu(Guizhou University)

Abstract:Levinas holds that ontology and phenomenology are intertwined,for that being is present and must be appearing.Ontology and phenomenology inevitably lead to totality and identity,which suppress “the other”.Inspired by Derrida’s criticism,Levinas in his latter thought proposes “otherwise than being” against ontology,diachronic time against the essentialized synchronic time,“saying” against “the said” that turns everything into objects of representation,thus begins to flee from phenomenology and explore again.

Key words:diachrony; Levinas; phenomenology; ontology

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2016.04.010

基金項(xiàng)目：●貴州大學(xué)科研成果獎(jiǎng)勵(lì)基金(2014)；貴州大學(xué)重點(diǎn)建設(shè)哲學(xué)學(xué)科群項(xiàng)目(2016)
●責(zé)任編輯：涂文遷◆