許家星

摘要：朱子《中庸章句》形成了一個(gè)新的典范，主導(dǎo)了后世《中庸》學(xué)的發(fā)展。其高弟黃干則以新的眼光，將《中庸》分為34章6大節(jié)，突出道之體用為全書主線，提出以戒懼謹(jǐn)（慎）獨(dú)、知仁勇、誠(chéng)為脈絡(luò)的工夫論系統(tǒng)，在章節(jié)分析、義理建構(gòu)、工夫系統(tǒng)上取得了新成就，深刻影響了弟子饒魯、后學(xué)吳澄的《中庸》學(xué)，形成了《中庸》學(xué)上獨(dú)樹一幟的勉齋學(xué)派。盡管富有開創(chuàng)性的勉齋《中庸》學(xué)寂然無(wú)聞，然其上承朱子，下啟饒、吳的繼往開來(lái)之貢獻(xiàn)，對(duì)朱子學(xué)和《中庸》詮釋史的演變實(shí)具不可忽視之意義。

關(guān)鍵詞：勉齋；朱子；饒魯；吳澄；《中庸》

中圖分類號(hào)：B244.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）01-0049-07

朱子對(duì)《中庸》分章別句，使之成為一個(gè)“支分節(jié)解、脈絡(luò)貫通、詳略相因、巨細(xì)畢舉”的高度條理化、系統(tǒng)化的文本，形成了全新的《中庸》詮釋系統(tǒng)。其女婿兼首席弟子勉齋在此基礎(chǔ)上，就《中庸》的文本分析、義理建構(gòu)、工夫系統(tǒng)皆提出了新的看法，形成了獨(dú)具特色的勉齋《中庸》學(xué)，充分顯示了勉齋對(duì)朱子學(xué)的繼承創(chuàng)新，對(duì)此后的《中庸》詮釋產(chǎn)生了深刻影響。但勉齋的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)和承上啟下之地位，似乎未受到古今學(xué)者的注意，而深受其影響的弟子饒魯、后學(xué)吳澄之《中庸》學(xué)，反而享有廣泛影響，故就勉齋《中庸》學(xué)作一深入闡發(fā)，對(duì)于《中庸》詮釋史和朱子門人后學(xué)思想研究。皆具有重要意義。

一、章節(jié)之分

勉齋根據(jù)對(duì)《中庸》的新理解，調(diào)整了《中庸章句》33章3大節(jié)的章節(jié)之分，提出全書應(yīng)分為34章6大節(jié)。他的《讀中庸綱領(lǐng)》（小字云：分六段授陳師復(fù)）詳細(xì)闡述了他的想法（引文括號(hào)中文字為筆者所加）：

（第一節(jié)）天命之謂性止萬(wàn)物育焉。此一篇之綱領(lǐng)。（1章）

（第二節(jié)）仲尼曰止圣者能之。此《中庸》明道之體段，惟有知仁勇之德者為足以盡之。（2-11章）

（第三節(jié)）君子之道費(fèi)而隱，止十九章之半不明乎善不誠(chéng)乎身矣。言中庸之道無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不然。（12-20章上。按：十九應(yīng)為二十之誤，“不明乎善”屬20章“哀公問(wèn)政”。如勉齋認(rèn)為該章當(dāng)為19章，應(yīng)有所交代、提示。）

（第四節(jié)）誠(chéng)者天之道也止純亦不已。道皆實(shí)理，人惟誠(chéng)實(shí)足以盡道。至此，《中庸》一篇之義盡矣。（20章下-26章。據(jù)勉齋“十九章之半”說(shuō)，他把“哀公問(wèn)政”章分割為上、下章，分屬于第三、四節(jié)，可見此處他較《章句》多分出一章，即21-27章。）

（第五節(jié)）大哉圣人之道止孰能知之。此后六章，總括上文一篇（疑為“節(jié)”之誤）之義以明道之大小，無(wú)所不該，惟德之大小，無(wú)所不盡者，為足以體之。中間“仲尼祖述堯舜”，再提起頭說(shuō)，仲尼一章，言大德小德無(wú)所不盡者，惟孔子足以當(dāng)之。此子思所以明道統(tǒng)之正傳，以尊孔子也。至圣者，至誠(chéng)之成功，至誠(chéng)者，至圣之實(shí)德。此又承上文稱仲尼而贊詠之也。（27-32章，即28-33章。）

（第六節(jié)）《詩(shī)》云“衣錦尚炯”止無(wú)聲無(wú)臭至矣。末章言人之體道，先于務(wù)實(shí)，而務(wù)實(shí)之功有淺有深，必至于“上天之載、無(wú)聲無(wú)息”而后已，至此，則所謂“大而化之，圣而不可知”之謂也。（33章，即34章）

可以看出，勉齋對(duì)《中庸》前三節(jié)的理解基本同于朱子。朱子對(duì)首章的闡發(fā)受到勉齋推崇，《章句》引楊時(shí)說(shuō)指出首章為“一篇之體要”，勉齋亦以“一篇之綱領(lǐng)”述之，認(rèn)為此章言簡(jiǎn)意賅，包括本原、工夫、效驗(yàn)三方面，“此一章字?jǐn)?shù)不多而義理本原、工夫次第，與夫效驗(yàn)之大，無(wú)不該備”。勉齋認(rèn)為第二大節(jié)主旨是知仁勇三達(dá)德，第三節(jié)闡明了中庸之道的普遍性和永恒性，費(fèi)隱章對(duì)道的存在流行作了極顯著的揭示，學(xué)者于此對(duì)道應(yīng)有所領(lǐng)悟，否則即為文義所束縛，而無(wú)法見道?！翱础吨杏埂返酱艘徽?，若無(wú)所見，則亦不足以為道矣。充塞天地間，無(wú)非是理，無(wú)一毫空闕，無(wú)一息間斷，是非拘牽文義者之所能識(shí)也?！?/p>

勉齋分章與朱子最大不同是將“哀公問(wèn)政”章一分為二。朱子認(rèn)為，本章內(nèi)容豐富，實(shí)為承上啟下之章。上承舜文武周公數(shù)章以闡明圣賢所傳道統(tǒng)一致，對(duì)誠(chéng)的論述則下啟此后各章主題，故本章具有某種綜合性，兼道之體用、大小，呼應(yīng)本節(jié)之費(fèi)隱章?！按艘鬃又?，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致，舉而措之，亦猶是耳。蓋包費(fèi)隱、兼小大，以終十二章之意。章內(nèi)語(yǔ)‘誠(chéng)始詳，而所謂誠(chéng)者，實(shí)此篇之樞紐也?！北M管朱子特別提到本章所論之誠(chéng)，乃全篇樞紐，下文皆以誠(chéng)為重點(diǎn)，但仍主張對(duì)誠(chéng)的闡發(fā)須置于道的背景下，沒有必要單獨(dú)突出、獨(dú)立。此是勉齋與其不同處。本章歷來(lái)為《中庸》詮釋爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，朱子當(dāng)時(shí)即因此與呂祖謙、南軒等往返辯難。朱子去世后，承擔(dān)傳道重任的勉齋仍在此問(wèn)題上產(chǎn)生異議，顯示出“不唯朱子是從”的為學(xué)態(tài)度。勉齋對(duì)此章抱有極高評(píng)價(jià)：

哀公問(wèn)政一章，當(dāng)一部《大學(xué)》，須著反復(fù)看。干舊時(shí)越看越好。

此章語(yǔ)甚宏博，其間語(yǔ)意若不相接，而實(shí)倫理貫通，善讀者當(dāng)細(xì)心以求之，求之既得，則當(dāng)優(yōu)游玩味，使心理相涵，則大而天下國(guó)家，近而一身，無(wú)不曉然見其施為之次第矣。勉齋將本章與最為朱子重視、被視為整個(gè)儒學(xué)綱領(lǐng)的《大學(xué)》相比，認(rèn)為其不僅闡釋了明德修身之方，且論述了新民治國(guó)平天下之道，義理無(wú)窮。就本章文本論，其用語(yǔ)廣大，所論話題似時(shí)有跳躍，缺乏內(nèi)在連續(xù)整體性，但其思想則明暢條達(dá)，精密有序而互為貫通。故須以精細(xì)之心來(lái)探究之，在求得內(nèi)在文義基礎(chǔ)上，再?gòu)娜莺B(yǎng)、反復(fù)把玩，體會(huì)咀嚼其味，最終達(dá)到心理相涵，融化為一的境界，如此則可進(jìn)乎內(nèi)圣外王之道。

勉齋將本章劃分為上下兩章。且分別歸屬第三、四部分，意在突出“誠(chéng)”的地位。下章自“誠(chéng)者天之道”始，與“誠(chéng)明”、“至誠(chéng)盡性”、“曲能有誠(chéng)”、“至誠(chéng)如神”、“不誠(chéng)無(wú)物”、“至誠(chéng)不息”章構(gòu)成以誠(chéng)為中心的第四部分。他認(rèn)為《中庸》一書，至此其意義已經(jīng)窮盡。也就意味著，前面分別論述了一篇綱領(lǐng)、三達(dá)德明道之體段、費(fèi)隱明道之普遍存在，至此“誠(chéng)以盡道”處，為《中庸》全部意義所在。

在大節(jié)之分上，勉齋與朱子最大不同在于是否將“誠(chéng)”論獨(dú)立為一個(gè)單元?！墩戮洹芬暟Ч珕?wèn)政章為一整體，歸于費(fèi)隱節(jié)，自誠(chéng)明章直至篇末，統(tǒng)為一大節(jié)，其主旨乃是天道、人道。這種安排顯然并沒有突出“誠(chéng)”而仍在強(qiáng)調(diào)“道”，認(rèn)為誠(chéng)內(nèi)在于天道人道中，乃是道的應(yīng)有之義。這表明朱子是從“道”的立場(chǎng)來(lái)看待《中庸》全書的，在《中庸》是一篇還是兩篇的質(zhì)疑中，這種安排很好地保持了《中庸》一書的內(nèi)在完整性和一體性。

勉齋以六章篇幅構(gòu)成以“誠(chéng)”為主的第四節(jié)后，又將“大哉圣人之道”以下六章劃為第五節(jié)，此亦與朱子不同。他認(rèn)為本節(jié)與上節(jié)關(guān)系密切，是圍繞道、德兩個(gè)概念展開對(duì)上節(jié)“誠(chéng)”論的總結(jié)概括，論道無(wú)所不在、無(wú)所不包，只有窮盡德之大小、無(wú)所不至者方能體道。前三章論道之大小，后三章以仲尼為例論德之大小與天相合，《章句》則認(rèn)為前三章論人道，后三章論天道。

與許多朱子學(xué)者一樣，勉齋將最后一章獨(dú)立為一節(jié)，引《詩(shī)》論述體道工夫及其境界。他曾對(duì)《中庸》下半段關(guān)系有一整體論述：

《中庸》前面教人作工夫，中間又怕人做得不實(shí)，“誠(chéng)者天之道”以后，故教之以“誠(chéng)”。后面說(shuō)“天下之至圣”，是說(shuō)其人之地位，“至誠(chéng)”是說(shuō)其人之實(shí)德，到“衣錦尚炯”以后，

又歸“天命之謂性”處，此四段最好看。

在勉齋看來(lái)，《中庸》以論誠(chéng)為界限，似可分為前后兩大部分，前以戒懼慎獨(dú)、三達(dá)德工夫?yàn)橹行?，包括一、二、三?jié)；后以誠(chéng)的境界為中心，包括四、五、六節(jié)。天下至圣、至誠(chéng)章分別論述圣人之地位和德性，末一章則重新呼應(yīng)首章“天命謂性”說(shuō)。而他認(rèn)為自“誠(chéng)”論一節(jié)后，“《中庸》一篇大義盡矣”，正有此意。

二、道之體用

勉齋《讀中庸綱領(lǐng)》明確從道的角度論述中庸，認(rèn)為第一節(jié)言道之綱領(lǐng)，第二節(jié)“明道之體段”，第三節(jié)言中庸之道無(wú)所不在、無(wú)時(shí)不然，第四節(jié)論“道皆實(shí)理，人惟誠(chéng)實(shí)足以盡道”，第五節(jié)明道之大小，第六節(jié)言人體道之境界。勉齋曾討論學(xué)習(xí)《中庸》的方法，以程子、朱子說(shuō)為基礎(chǔ)，得出以體用論中庸之道的思想，充分表明了體用論在勉齋思想中的主干地位?！吨杏箍傉摗穼?duì)此有詳盡闡發(fā)：

茍從章分句析而不得一篇之旨，則亦無(wú)以得子思著書之意矣。程子以為“始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理”，朱先生以“誠(chéng)”之一字為此篇之樞紐，示人切矣！

《中庸》一書具有不同于《論》《孟》的特點(diǎn)，故從總體上通曉全篇旨意，較之具體的章句分析更為重要，程子理事說(shuō)、朱子誠(chéng)之樞紐說(shuō)，精密、確切地點(diǎn)出了全篇要旨，是學(xué)習(xí)《中庸》的指南。勉齋由此進(jìn)一步提出道之體用說(shuō)：

竊謂此書皆言道之體用、下學(xué)而上達(dá)、理一而分殊也。首言性與道，則性為體，而道為用矣；次言中與和，則中為體而和為用矣；又言中庸，則合體用而言，又無(wú)適而非中庸也。又言費(fèi)與隱，則分體用而言，隱為體費(fèi)為用也。自道不遠(yuǎn)人以下，則皆指用以明體；自言誠(chéng)以下，則皆因體以明用。大哉圣人之道一章，總言道之體用也，發(fā)育萬(wàn)物峻極于天，道之體也；禮儀三百威儀三千，道之用也。仲尼一章，言圣人盡道之體用也，大德敦化，道之體也；小德川流，道之用也，至圣則足以全道之用矣，至誠(chéng)則足以全道之體矣。末言上天之載無(wú)聲無(wú)臭，則用即體、體即用，造道之極至也。雖皆以體用為言，然首章則言道之在天，由體以見于用，末章則言人之適道，由用而歸于體也。首先，體用是貫穿全書的主線，全書皆圍繞它展開。書中諸多重要概念皆具有體用相對(duì)關(guān)系，如性道、中和、費(fèi)隱，中庸則體用兼具。全書文本結(jié)構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系亦為體用關(guān)系，如“道不遠(yuǎn)人”章以下是“指用以明體”，“言誠(chéng)以下”則反過(guò)來(lái)“因體以明用”。此是受《章句》影響，朱子認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人”章所論，“皆費(fèi)也。而其所以然者，則至隱存焉”?！罢\(chéng)則明”章是論述天道、人道，此后12章皆反復(fù)交錯(cuò)論及天道、人道這一主題。但勉齋不認(rèn)同此說(shuō)，指出《章句》認(rèn)為“言人道”的“大哉圣人之道”章其實(shí)總言體用；《章句》認(rèn)為仲尼祖述及至圣、至誠(chéng)章“言天道”，勉齋則主張仲尼祖述章言圣人盡道之體用，至圣、至誠(chéng)章則是分別全道之用、道之體。首章命性之說(shuō)，是由天到人、由體及用，末章則是由下學(xué)上達(dá)，以人達(dá)道，由用歸于體，乃是體用為一的最高境界，二者首末恰相呼應(yīng)。體現(xiàn)了體用概念對(duì)全書的貫穿始終。

其次，《中庸》論道之體用對(duì)于工夫修養(yǎng)具有重要意義。

子思之著書，所以必言夫道之體用者，知道有體用，則一動(dòng)一靜，皆天理自然之妙，而無(wú)一毫人為之私也；知道之有體，則凡術(shù)數(shù)詞章，非道也；有用，則虛無(wú)寂滅，非道也；知體用為二，則操存省察，皆不可以不用其力；知體用合一，則從容中道，皆無(wú)所用其力也。

如果知道有體用兩面，則可以實(shí)現(xiàn)日常動(dòng)靜之間，達(dá)到自然純乎天理而無(wú)人為私欲的境界，則可以辨析小道、異端之學(xué)的不足，或有用無(wú)體、或有體無(wú)用。一方面，既知道之體用是有分別的，則須始終于操存省察之上用功；又知道之體用是合一的，體即用、用即體，故有自然從容的中道境界。中庸以體用論道，實(shí)現(xiàn)了對(duì)道的最高論述。既然如此，為何孑L孟不言體用而子思言之？

孔子之學(xué)傳之曾子，曾子傳之子思，子思傳之孟子，皆此道也。曾子曰“夫子之道忠恕而已矣”。忠即體恕即用也。“維天之命于穆不已”，非道之體乎？“乾道變化各正性命”，非道之用乎？此曾子得之孔子而傳之子思也。孟子日……惻隱羞惡辭讓是非，非道之用乎？仁義禮智，非道之體乎？此又子思得之曾子而傳之孟子也。道喪千載，濂溪周子繼孔孟不傳之緒，其言太極者，道之體也；其言陰陽(yáng)五行男女萬(wàn)物，道之用也。……圣賢之言道，又安有異指乎！

勉齋基于孔曾思孟及周子的道統(tǒng)立場(chǎng)論述道之體用，既突出了體用論在儒家道統(tǒng)中的地位，亦彰顯了《中庸》的傳道性，是對(duì)朱子道統(tǒng)論的推進(jìn)。他認(rèn)為，曾子得自孔子的忠恕即是道之體用，而“維天之命于穆不已，乾道變化各正性命”則是曾子傳給子思的道之體用，四端說(shuō)又是孟子得自子思的道之體用。道喪千年之后，濂溪以太極、陰陽(yáng)說(shuō)重新接續(xù)道之體用說(shuō)。道之體用作為儒道核心內(nèi)容，是一以貫之而傳衍不息的。

勉齋進(jìn)而解釋了三個(gè)問(wèn)題，一是天人體用的分合關(guān)系。

或曰以性為體，則屬乎人矣。子思……乃合天人為一，何也？曰：性即理也。自理而言，則屬乎天；以人所受而言，則屬乎人矣。屬乎人者，本乎天也，故曰“萬(wàn)物統(tǒng)體一太極”。天下無(wú)性外之物：屬乎天者也，“一物各具一太極”，性無(wú)不在，屬乎人者也。

天人合一是《中庸》的重要主題。勉齋以太極說(shuō)來(lái)解釋天人分合。指出性來(lái)自天，是理、體，同時(shí)又為人稟受，則轉(zhuǎn)為人之用。天人無(wú)間，人所具有者本源于天，統(tǒng)體于太極，天下萬(wàn)物皆在性理之內(nèi)。反之，萬(wàn)物各具一太極，故在天者同時(shí)又內(nèi)在于人，此為天人合一、體用一如也。二是體用之分與程子性氣、道器之合的沖突。

或曰《中庸》言體用，既分為二矣，程子之言性即氣、氣即性，道亦器、器亦道，則何以別其為體用乎？曰：程子有言“體用一源、顯微無(wú)間也”。自理而觀。體未嘗不包乎用，沖漠無(wú)哄、萬(wàn)象森然已具之類是也；自物而言，用未嘗不具夫體，一陰一陽(yáng)之謂道，形色、天性之謂是也。

勉齋據(jù)程子體用一源說(shuō)，指出分合不同之解乃是基于不同的理論視角，當(dāng)靈活觀之，其中并無(wú)不合。從理的角度論。則體始終包有用，未有脫離用而獨(dú)立存在之體，程子沖漠森然之說(shuō)即是此意。從物的角度言，則用始終內(nèi)在具有體，沒有脫離體的用，如《易》之陰陽(yáng)即是道，《孟子》形色即天性說(shuō)，即是指出體用之合。

其三，既然體用不離，又如何區(qū)別費(fèi)隱？

道之見于用者，費(fèi)也；其所以為是用者，隱也。費(fèi)，猶木之華葉可見者也，隱，猶花葉之有生生理不可見者也。小德之川流，費(fèi)也；大德之敦化，隱也；然大德之中小德已具，小德之中大德固存，此又體用之未嘗相離也。

費(fèi)為道之發(fā)用，隱為用之根源。費(fèi)是顯現(xiàn)于外的可見之花葉。隱是潛伏于內(nèi)無(wú)法目睹的生生之理，可見體用確實(shí)有別。大德敦化與小德川流分別為隱、費(fèi)，但又互相包容、彼此相涵，可見體用未嘗相離。勉齋不僅以體用為中庸之道的根本，而且視為他對(duì)儒家之道的根本體悟，反復(fù)以之來(lái)剖析《中庸》?！稄?fù)葉味道》書言：

道之在天下，一體一用而已；體則一本，用則萬(wàn)殊；一本者，天命之性；萬(wàn)殊者，率性之道。天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流?！罢Z(yǔ)大莫能載”是萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；“語(yǔ)小莫能破”是“一物各具一太極”也?！叭f(wàn)物統(tǒng)體一太極”，此天下無(wú)性外之物也；“一物各具一太極”，此性無(wú)不在也。……自性觀之，萬(wàn)物只是一樣；自道觀之，一物各是一樣。惟其只是一樣，故但存此心而萬(wàn)事萬(wàn)物之理，無(wú)不完具。惟其各是一樣，故須窮理、致知而萬(wàn)事萬(wàn)物之理方始貫通。以此推之，圣賢言語(yǔ)更相發(fā)明，只是一義，……世間只是一個(gè)道理也。

道在天下的呈現(xiàn)，無(wú)非是體用而已。體只有一個(gè)，用則是無(wú)數(shù)，體用是一多關(guān)系，是理一分殊。《中庸》開篇性道即是一本萬(wàn)殊關(guān)系，大德與小德亦然。他將之與朱子的《太極圖說(shuō)解》緊密結(jié)合，體現(xiàn)出《易》與《中庸》（四書）、儒家元典與道學(xué)經(jīng)典相融合的理學(xué)特色。他指出，語(yǔ)大是一本萬(wàn)殊的萬(wàn)物統(tǒng)體太極，表明性外無(wú)物；語(yǔ)小是萬(wàn)殊一本的一物各具太極，指性無(wú)不在。從性的普遍視野看，萬(wàn)物皆同，正因萬(wàn)物之理皆同，故只要存心、把握住固有良心，則事物之理無(wú)不具備，即孟子萬(wàn)物皆備于我之義。自道的分殊角度，萬(wàn)物各異，故需要事事逐一窮理，以達(dá)到萬(wàn)物之理的貫通。故圣賢或就道之體的理一言，或就道之發(fā)用的分殊言，說(shuō)雖不同，義則為一，皆言道之體用也，此乃為世界普遍共有之理。勉齋此處特別突出了“一”，如一體、一用、一義、一理。

勉齋體用論以朱子《太極圖解》“統(tǒng)體太極、各具太極”說(shuō)為基礎(chǔ)，由此悟出體用的分合、兼統(tǒng)關(guān)系，指出當(dāng)以朱子太極統(tǒng)體各具說(shuō)與《中庸》尊德性、道問(wèn)學(xué)注比照合觀，一方面統(tǒng)體太極、各具太極各自兼有體用，但二者之間卻又是統(tǒng)體為體、各具為用的體用關(guān)系。語(yǔ)大、語(yǔ)小雖然皆是指用，但二者又當(dāng)以語(yǔ)大為用，天命謂性與率性謂道、大德與小德關(guān)系亦是如此。體用概念是普遍的，但在具體指涉中則是相對(duì)分層而言，既有自身內(nèi)部分別之體用，又有與他者相較的對(duì)待之體用。作為“上位”的體用內(nèi)在蘊(yùn)含了構(gòu)成“下位”的體用?！敖y(tǒng)體太極、各具太極則兼體用，畢竟統(tǒng)體底又是體，各具底又是用。有統(tǒng)體底太極，則做出各具底太極?！?/p>

三、“八字”大旨

在《中庸總論》中論述道之體用時(shí)，勉齋即提出求道的工夫問(wèn)題，認(rèn)為戒懼謹(jǐn)（慎）獨(dú)、知仁勇、誠(chéng)八字是實(shí)現(xiàn)中庸之道的工夫，也是全書大旨所在?！捌渌杂霉Χ虻乐w用者，則戒懼謹(jǐn)獨(dú)與夫智仁勇三者，及夫誠(chéng)之一言而已，是則一篇之大旨也?！睘榇耍麑ｉT撰有《中庸續(xù)說(shuō)》一文論述之。

至于學(xué)者之所以用功者。又必反復(fù)包羅而極其詳且切焉。……首言戒懼謹(jǐn)獨(dú)，因天命之性、率性之道，固有而無(wú)不善者而為言，欲人防其所未然，而察其所以然也。其言要而易知，其事簡(jiǎn)而易行，學(xué)者于此而持循焉，則吾之固有而無(wú)不善者，將不待他求而得之也。次言知仁勇三德者，因君子之中庸、小人之反中庸，皆生于氣稟之清濁，物欲之多寡而有異也。故必知之明、行之力而終之以勇，而后氣稟、物欲不能以累其固有而無(wú)不善也。末言誠(chéng)之一字者，又因天道、人道之分，以見天下之理無(wú)不實(shí)，欲人實(shí)用其力，以全天理之實(shí)也。此即子思子所以教人之大旨也。

這里，勉齋論說(shuō)雖以朱子理論為根基，然亦有著鮮明的創(chuàng)造性。他指出首章戒懼謹(jǐn)（慎）獨(dú)工夫，針對(duì)性、道本為人所固有而純善無(wú)惡而發(fā)。工夫要領(lǐng)在于防止未然之不善的侵蝕而審察所以然，此工夫具有易簡(jiǎn)特點(diǎn)，只是自然而發(fā)的當(dāng)下一念?！敖鋺种?jǐn)獨(dú)，不待勉強(qiáng)，不假思索，只是一念之間，此意便在?！睂?shí)質(zhì)是靜時(shí)存養(yǎng)、動(dòng)時(shí)審察的動(dòng)靜不離工夫，以此實(shí)現(xiàn)性道的當(dāng)身存在。知仁勇三達(dá)德。乃針對(duì)克除氣稟、物欲而發(fā)，需要明知、力行、勇猛工夫，以保持固有之善，實(shí)質(zhì)是知行并進(jìn)工夫，以做到由體至用的展開皆合乎中庸。最后言誠(chéng)，針對(duì)天道、人道之分，天理本是真實(shí)無(wú)妄的，故人當(dāng)真實(shí)用功，以保全真實(shí)無(wú)妄之天理。它始于擇善固執(zhí)工夫，終于無(wú)聲無(wú)臭。

勉齋認(rèn)為，《中庸》對(duì)此八字工夫有著詳細(xì)、緊切論述。

日戒懼謹(jǐn)獨(dú)者，靜存動(dòng)察之功。能若是，則吾之具是性而體是道者，固已得之矣。又曰知仁勇者，致知力行之功也。能若是，則由性以達(dá)夫道者，舉合乎中庸而無(wú)過(guò)不及之差也。曰誠(chéng)者，則由人以進(jìn)夫天，圣賢之極致也。是非其言之極其詳乎。戒懼于不睹不聞之際，謹(jǐn)獨(dú)于至微至隱之中，則所謂靜存動(dòng)察者，切矣。曰知矣而繼之以仁，曰仁矣而繼之以勇，加之以弗措之功而勉之以已百已千之力，則所謂致知力行者，切矣。其言誠(chéng)也，本于擇善、固執(zhí)之始，而成于無(wú)聲無(wú)臭之極……豈非又極其切者乎！

戒慎工夫的實(shí)質(zhì)是靜時(shí)存養(yǎng)、動(dòng)時(shí)省察，如能做到此，則能實(shí)現(xiàn)天命之性、體驗(yàn)率性之道。知仁勇則是致知力行工夫，如能做到此知行工夫，則由天命之性落實(shí)于率性之道過(guò)程中的種種行為，皆能合乎中庸之道。誠(chéng)則是下學(xué)上達(dá)、由人而天的圣賢最高境界，即此已顯出《中庸》論述之詳盡。“戒慎不睹不聞、謹(jǐn)慎至微至隱”顯出靜存動(dòng)察工夫之緊切；言知而緊接以仁、勇，可見致知力行工夫之緊切；言誠(chéng)而始終于擇善固執(zhí)、無(wú)聲無(wú)臭，更見其緊切。如此詳細(xì)緊切，是為了防止學(xué)者安于偏見、止于小成。此八字工夫事關(guān)道之傳承，故子思對(duì)之加以緊切闡釋。

勉齋反復(fù)指出，此三節(jié)八字工夫次序嚴(yán)密，環(huán)環(huán)相扣，先是戒懼，其次知仁勇，最后是誠(chéng)，三者之間具有內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系，缺一不可。工夫始于戒慎，知仁勇則是對(duì)戒懼的實(shí)行，知仁勇又需守住其誠(chéng)方能落實(shí)。但此關(guān)系并非拘泥，反過(guò)來(lái)講亦然，戒懼的實(shí)行須先之以知仁勇，知仁勇的實(shí)行又以誠(chéng)為前提，最終又落實(shí)于戒懼謹(jǐn)（慎）獨(dú)工夫可謂始于戒懼，終于戒懼。

始之以戒懼謹(jǐn)獨(dú)，次之以知仁勇之三德，終之以誠(chéng)之一字。

《中庸》一書，第一是戒謹(jǐn)恐懼，然戒謹(jǐn)恐懼亦須是先有知仁勇以行之。然知仁勇固所以行之，又須是守之以誠(chéng)后可，其終又歸于戒謹(jǐn)恐懼。此《中庸》之大略也。

戒懼可謂三節(jié)工夫之核心，對(duì)此工夫時(shí)刻不可離開，乃工夫主干所在，知仁勇是具體做知行工夫，包括讀書窮理，誠(chéng)是對(duì)工夫的最后實(shí)現(xiàn)，有此則工夫完滿無(wú)遺，它兼有工夫與形上義，尤其是至誠(chéng)諸說(shuō)的形上境界義極其突出。如上文所引，勉齋認(rèn)為全書至第四節(jié)“誠(chéng)”論，已窮盡一篇之義，即居于此工夫論立場(chǎng)而發(fā)?！啊吨杏埂方鋺种?jǐn)獨(dú)是大骨，頃刻不可忘，知仁勇是做工夫，讀書講明義理，后面著個(gè)‘誠(chéng)字鎖盡?！?/p>

在給饒魯?shù)男胖校泯S對(duì)此八字評(píng)價(jià)更高，認(rèn)為它們不僅是《中庸》大旨所在，更是囊括窮盡了千古以來(lái)圣賢的教法。

《中庸》之書首言戒懼謹(jǐn)獨(dú)，次言知仁勇，終之以誠(chéng)，此數(shù)字括盡千古圣賢所以教人之。戒懼以致夫中者，居敬之謂也；謹(jǐn)獨(dú)以致乎和者，集義之謂也；致中和，豈非檢點(diǎn)身心之謂乎。知，求知夫此者也；仁，行夫此者也；勇，勉夫此者也，亦不過(guò)求所以致夫中和者也。如此而加之以誠(chéng)，則真知實(shí)行而其勇不可及矣。故學(xué)者立心，便當(dāng)以持養(yǎng)省察為主……不以持養(yǎng)省察為主，而曰吾惟講學(xué)窮理者，皆務(wù)外者也。

勉齋從兩方面來(lái)論證此點(diǎn)：首先，將戒懼、慎獨(dú)與致中和、居敬、集義等重要工夫?qū)?yīng)起來(lái)，戒懼是居敬，是致中工夫；慎獨(dú)是集義，是致和工夫，故致中和不過(guò)是檢點(diǎn)身心之學(xué)。知、仁、勇則是達(dá)到致中和的途徑，在此基礎(chǔ)上再貫注以誠(chéng)，則能做到真知實(shí)行、勇猛不懈。居敬是把持養(yǎng)護(hù)此心，集義是反省審察此心，此八字工夫無(wú)非是持養(yǎng)省察、檢點(diǎn)身心。其次，將戒慎工夫與講學(xué)窮理比較論之，強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)以戒慎存養(yǎng)省察為主。如上所述，戒慎是八字工夫“大骨”，故常以之為工夫代表。以戒慎還是講學(xué)為主，直接關(guān)系到為學(xué)方向是切己向內(nèi)還是務(wù)外為人。勉齋尖銳批評(píng)了凡是不以戒慎為工夫之主而只知講學(xué)窮理者，皆是務(wù)外之學(xué)。戒懼慎獨(dú)為終身事業(yè)，不可有絲毫放松，講學(xué)窮理不過(guò)是講明道理使之不誤而已，并未進(jìn)入到實(shí)踐層面，只能起到工夫的輔助作用，“須是如《中庸》之旨，戒懼謹(jǐn)獨(dú)為終身事業(yè)，不可須臾廢，而講學(xué)窮理，所以求其明且正耳。”

勉齋以戒慎、知仁勇、誠(chéng)作為工夫要領(lǐng)，一方面顯然受《章句》影響，如靜存動(dòng)察來(lái)自《章句》“存養(yǎng)省察”說(shuō)，自“君子之中庸”章始言知仁勇，誠(chéng)字因天道、人道之分等皆來(lái)自《章句》說(shuō)。另一方面，通過(guò)對(duì)戒慎、知仁勇、誠(chéng)三項(xiàng)工夫的突顯，使得原本以深?yuàn)W著稱的《中庸》有了一條非常簡(jiǎn)潔清晰的工夫線索，確為自身獨(dú)到之見，是對(duì)朱子《中庸》工夫論的概括提升與補(bǔ)充深化。

四、后世傳承

勉齋中庸學(xué)“發(fā)朱子之所未發(fā)”的內(nèi)容及精神，深刻影響了后世朱子學(xué)者。弟子饒雙峰、雙峰再傳吳草廬皆對(duì)勉齋中庸學(xué)作了新的繼承闡發(fā)。總體看來(lái)，雙峰受勉齋的影響很明顯，二者可謂大同小異，但這小異卻影響甚大。

在章的劃分上，雙峰亦將全書劃分為34章，將“哀公問(wèn)政”章一分為二，但在具體劃分上卻與勉齋有所不同。他視“哀公問(wèn)政”至“不可以不知天”為孔子之言，將之獨(dú)立劃為一章，即第20章；自“天下之達(dá)道”至章末“雖柔必強(qiáng)”是子思推衍孔子之意所成文字，另劃為一章，即21章。深受雙峰影響的草廬在《中庸綱領(lǐng)》中亦提出了自身看法，干脆將哀公問(wèn)政章一分為四，并獨(dú)立為一節(jié)，刻意突出本節(jié)特殊地位，認(rèn)為其主旨為“論治國(guó)之道在人以行其教”而非誠(chéng)。在大節(jié)劃分上，雙峰與勉齋亦有同有異。同者，皆分為6節(jié)，皆將第四節(jié)單列為誠(chéng)，異者在于對(duì)哀公問(wèn)政章的處理，雙峰雖亦將其一分為二，卻皆歸入第四節(jié)“誠(chéng)”論，勉齋則分別歸于三、四節(jié)，如此，本節(jié)雙峰較勉齋多出“哀公問(wèn)政”一部分。在各節(jié)主旨及其關(guān)系認(rèn)識(shí)上，雙峰頗有創(chuàng)見。他以簡(jiǎn)明扼要之語(yǔ)概括了各章要旨：首章中和節(jié)，2-11章的中庸節(jié)，12-19章的費(fèi)隱節(jié)，20-28章的誠(chéng)節(jié)，28-33章的大德小德節(jié)，末章的中和節(jié)。特別是指出全書是一個(gè)具有高度聯(lián)系的有機(jī)整體，各節(jié)之間彼此照應(yīng)，首、末兩章皆自成一節(jié)，中間四節(jié)則是兩次開合。第一次開合是由中和而中庸而費(fèi)隱的打開，再由費(fèi)隱而誠(chéng)的閉合。第二次開合是由誠(chéng)而至道至德的放開，再由至道至德到末節(jié)無(wú)聲無(wú)臭的合攏。兩次井然有序的開合顯示了《中庸》結(jié)構(gòu)的完整性和節(jié)奏性。雙峰六節(jié)說(shuō)影響蓋過(guò)勉齋，得到后世主流朱子學(xué)者的認(rèn)同，而勉齋之說(shuō)幾乎湮沒無(wú)聞，不為人所知，恐與雙峰對(duì)各章節(jié)關(guān)系的精密論述不無(wú)關(guān)系。

如果說(shuō)雙峰是在勉齋基礎(chǔ)上“后出轉(zhuǎn)精”，那么草廬則顯然更具針對(duì)雙峰的意味，他無(wú)疑受到雙峰思想的影響，數(shù)次提及對(duì)雙峰《大學(xué)》、《中庸》的看法，批評(píng)其章句說(shuō)過(guò)于分析。草廬在《中庸綱領(lǐng)》中將全書分為7節(jié)34章，在章的劃分上，他對(duì)朱子《章句》采用了合并、拆分法，頗不同于前人。把《章句》22章“唯天下至誠(chéng)盡性”與23章“其次致曲有誠(chéng)”合為一章，構(gòu)成他的25章；把“不誠(chéng)無(wú)物”章與“至誠(chéng)無(wú)息”章之“故至誠(chéng)無(wú)息”至“無(wú)為而成”部分結(jié)合起來(lái)組成他的27章。而“至誠(chéng)無(wú)息”章剩下部分“天地之道可一言而盡也”以下則單獨(dú)組成28章。在節(jié)的劃分上，除將哀公問(wèn)政章獨(dú)立為一節(jié)外，首節(jié)、次節(jié)、第三節(jié)、第七節(jié)與前人相同，差異在于把24-30章劃分為明誠(chéng)、圣天一節(jié)，突出“誠(chéng)”在全書中的中心地位。且把31、32、33章劃為第六節(jié)，論孔圣之德與天為一。勉齋、雙峰、草廬三人《中庸》分章差異見表1。其中，勉齋、雙峰20、21章為朱子《章句》20章哀公問(wèn)政章之拆分，具體所分有所不同；草廬一行，括號(hào)中數(shù)字為朱子《章句》之分，但草廬四、五節(jié)的各章之分已與朱子不同。

關(guān)于《中庸》主旨，勉齋認(rèn)為《中庸》是論道之書，尤其闡發(fā)了道之體用說(shuō)，雙峰亦明確提出，“《中庸》一書大抵是說(shuō)道”，突出了中庸之道與物不雜不離的雙重特點(diǎn)。勉齋對(duì)《中庸》三項(xiàng)工夫的闡發(fā)，在雙峰那里得到進(jìn)一步的回應(yīng)，雙峰認(rèn)同朱子、勉齋的戒慎解，但亦有新的見解，對(duì)《章句》頗多批評(píng)。特別突出了第二節(jié)“中庸”節(jié)變化氣質(zhì)的自修工夫，突出了知仁勇的重要性，認(rèn)為“《中庸》大抵以三達(dá)德為體道之要”，主張“尊德性而道問(wèn)學(xué)”五句當(dāng)以首句為綱，其余四句為目，皆言道問(wèn)學(xué)之事，尊德性居于為學(xué)主干地位。提出了“必先尊德性以為之本”這一帶有濃重心學(xué)意味的命題。這一看法得到草廬的認(rèn)同，并獲得進(jìn)一步弘揚(yáng)。草廬強(qiáng)調(diào)應(yīng)以尊德性為體。道問(wèn)學(xué)為用，二者具有相互促進(jìn)、互為一體的關(guān)系，并由此被視為元代朱陸合流的代表。

綜上所述，勉齋在《中庸》分章、主旨（體用）、工夫方面皆對(duì)朱子《章句》有所改造和突破，形成了自成一派的《中庸》學(xué)，并得到后學(xué)雙峰、草廬的進(jìn)一步推闡。尤其是雙峰的章節(jié)之分，更成為后世理學(xué)代表性見解，顯示出勉齋學(xué)派的創(chuàng)新能力。元人程鉅夫已道出此點(diǎn)，他說(shuō)：“勉齋之說(shuō)，有朱子所未發(fā)者，雙峰之說(shuō)，又有勉齋所未及者?！绷钊似婀趾瓦z憾的是，雙峰、草廬的《中庸》學(xué)皆有相當(dāng)影響，作為二者源頭的勉齋《中庸》反默默無(wú)聞，不為學(xué)界所熟知，一冷一熱適成對(duì)比。此外，勉齋所著《論語(yǔ)通釋》雖已散佚，但諸多重要條目為后世《四書》著作所引述，影響甚大，至今不絕。這與其《中庸》學(xué)之冷遇又成比照。事實(shí)上，勉齋《中庸》詮釋確具卓然之識(shí)，有力推動(dòng)了后世《中庸》學(xué)和朱子學(xué)向前發(fā)展，其內(nèi)涵和意義值得進(jìn)一步深入研究。