李漢興

(山西省呂梁學(xué)院　思想政治系，山西　呂梁　033000)

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論儒家與道家的體系性差異

李漢興

(山西省呂梁學(xué)院思想政治系，山西呂梁033000)

儒家和道家的差異是一個(gè)老話題。從整體上看，儒家的理論建構(gòu)是以肯定日常生活為起點(diǎn)的，在此基礎(chǔ)上他們構(gòu)建了一個(gè)“存在論”“價(jià)值論”“政治論”之間互為詮釋的理論體系。與此相反，道家思想是以貶抑日常生活為起點(diǎn)的。在此基礎(chǔ)上，道家也構(gòu)建了一個(gè)包含“存在論”“價(jià)值論”“政治論”的互為詮釋的理論體系。儒家與道家差異是體系性的，然而，儒道二家都有社會(huì)批評(píng)理論，都懷有救世理想。當(dāng)他們的理想不能化為現(xiàn)實(shí)時(shí)，儒道二家都表現(xiàn)出一定的悲觀。所以，儒家和道家是兩個(gè)不同的體系，這兩個(gè)不同的體系又存在一定程度的重疊。

日常生活;存在論;價(jià)值論;政治論;社會(huì)批評(píng)

關(guān)于儒家和道家的差別是一個(gè)老話題。較早在這一方面展開系統(tǒng)研究的有明萬(wàn)歷年間的大學(xué)士沈一貫，在《讀莊概辨》中，他將儒家與道家的一些概念進(jìn)行了比較研究。[1](P285)近現(xiàn)代的學(xué)者一般從整體上考察儒家與道家，他們比較關(guān)注儒家與道家觀念的差異。馮友蘭先生說(shuō)：“中國(guó)思想的兩個(gè)主要趨勢(shì)道家和儒家的根源，它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。……儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，但是道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西。人們常說(shuō)孔子重‘名教’，老、莊重‘自然’。中國(guó)哲學(xué)的這兩種趨勢(shì)約略相當(dāng)于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)。”[2](P2)可見，近現(xiàn)代學(xué)者有了更為寬廣的視閾，不再局限于個(gè)別概念范疇的比較研究。陳鼓應(yīng)先生曾經(jīng)撰《老子與孔子思想比較研究》一文以比較儒家與道家的不同。就其方法來(lái)說(shuō)，該文既有概念范疇的比較研究，也有儒家與道家觀念差異的比較研究，[3](P30～40)所以說(shuō)，陳鼓應(yīng)先生的方法既有了沈一貫路子，也有馮友蘭先生的路子。就儒家與道家的差別，前輩學(xué)者的思考與研究主要涉及了價(jià)值層面。筆者認(rèn)為，儒家的“存在論”“價(jià)值論”“政治論”是一個(gè)互為詮釋的理論體系，而道家在這些方面也是一個(gè)互為詮釋的理論體系，因而儒、道兩家的關(guān)系需要展開進(jìn)一步細(xì)說(shuō)。

一、以肯定日常生活為起點(diǎn)的儒家思想體系

儒學(xué)思想在中國(guó)歷史上影響極其深遠(yuǎn)，成了傳統(tǒng)文化的一個(gè)極其重要的組成部分。由于儒家自身在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中學(xué)派林立，很難將其完全納入到一個(gè)統(tǒng)一的模式之中展開討論，所以，本文主要關(guān)注先秦的原始儒家。

原始儒家一個(gè)基本的特點(diǎn)就是肯定日常生活的意義，而其所肯定的日常生活既包括世俗民間的日常生活，也包括社會(huì)政治的日常生活。儒家創(chuàng)建人孔子在五十歲仕魯以前的一段時(shí)間內(nèi)主要從事教育，曾有人問(wèn)他為何不從政，孔子引《周書》做回應(yīng)：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓且酁檎?，奚其為為政？”(《論語(yǔ)·為政》)對(duì)于這一段對(duì)話內(nèi)容，《四書集注》解釋說(shuō)：“書云孝乎者，言書之言孝如此也。善兄弟曰友?！稌费跃惸苄⒂谟H，友于兄弟，又能推廣此心，以為一家之政?？鬃右?，言如此，則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？”[4](P59)孔子表示以孝、友“齊家”也就是一種“為政”，他顯然擴(kuò)大了原問(wèn)中“為政”的內(nèi)容，增添了“齊家”的成分。《荀子·儒效》亦云：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！笨梢?，荀子肯定的日常生活既包括世俗民間的日常生活，也包括社會(huì)政治的日常生活。

以上的一些觀點(diǎn)都是原始儒家在抽象層面上肯定日常生活的意義。實(shí)際上，原始儒家肯定日常生活的意義主要是集中在具體層面上。換句話說(shuō)，原始儒家主要就日常生活中的一些具體事務(wù)做出意義肯定，如說(shuō)“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運(yùn)》)，如說(shuō)“富貴人之所欲”(《論語(yǔ)·里仁》)，如此等等?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉”，這是肯定基本民生、基本生理需求的合理性，而“富貴人之所欲”是肯定追求物質(zhì)生活與社會(huì)地位的合理性。因?yàn)榇祟愌哉搶?shí)在太多，所以不再一一列舉。

先秦儒家不僅肯定日常生活的意義，而且他們的思考多集中于此。就孔子來(lái)說(shuō)，他的最大關(guān)懷顯然集中在人間世界，這當(dāng)然不是徹底否認(rèn)他在人世關(guān)懷的背后另有更為深層的關(guān)于“性與天道”的種種思考。然而，孔子本人平時(shí)不肯輕易談?wù)撨@方面的問(wèn)題，后世之人自然是無(wú)從知其詳。原始儒家比較關(guān)注日常生活中一般的事物和觀念，他們從這類事物和觀念中直接引申出一些基本概念。原始儒學(xué)的基本概念包括“仁”“義”“性”“道”等，原始儒家利用這些基本概念建構(gòu)了他們的思想體系。雖然這些概念被概括引申以后被用來(lái)構(gòu)建理論體系，但這些概念并未看成是一種“先在”于日常生活的虛懸的絕對(duì)，所以，筆者以為原始儒家肯定日常生活的意義是一種“存在論”。

原始儒家的基本概念中，最主要的是“仁”與“道”。原始儒家所說(shuō)的“仁”究竟是什么？在他們看來(lái)，“仁”不過(guò)是日常生活中普遍的、一般的事物和觀念的直接概括而已?？鬃诱f(shuō)：“剛、毅、木、訥近仁。”(《論語(yǔ)·子路》)剛、毅、木、訥實(shí)際上都是世人常見的個(gè)人具體性格或者人生態(tài)度?！墩撜Z(yǔ)·雍也》記載子貢向孔子請(qǐng)教何謂“仁”，其內(nèi)容涉及“博施于民而能濟(jì)眾”。針對(duì)子貢的求教，孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！睂?duì)于《論語(yǔ)·雍也》篇的這一段內(nèi)容，朱子曾經(jīng)與門人展開深入的討論，最后的共識(shí)是“孔子嫌子貢馳騖高遠(yuǎn)，不從低處做起”，[5](P847)因此告之以“仁”的實(shí)踐在于“能近取譬”。如此看來(lái)，儒家的“仁”包含有肯定日常生活中一些具體實(shí)務(wù)的意思?？鬃右院蟮娜逭咭捕啻握?wù)摗叭省?，這其中有享有盛名的孟子。孟子說(shuō)：“親親，仁也?！?《孟子·盡心上》)這里的“親親”是待人具體態(tài)度，是一種最基本的人與人相處。孟子提倡“易子而教”，甚至認(rèn)可“竊負(fù)而逃”。在原始儒學(xué)中，“仁”之所以能夠成為基本概念是由于儒家對(duì)日常生活中家庭、家族成員之間親情有著深入的體察與極大的重視。《論語(yǔ)·學(xué)而》記載了孔子的學(xué)生有子“孝悌也者，其為仁之本與”的言論，儒家仁愛(ài)精神最為直接的基礎(chǔ)就是現(xiàn)實(shí)生活中家庭成員之間的親情之愛(ài)，而這一親情恰恰又是人世間最為普遍的感情。這些普遍存在的具體個(gè)人性格、為人處世的具體態(tài)度以及日常生活中的世態(tài)人情為世人耳熟能詳，從這些普遍的、一般的事物觀念中，儒家引申出“仁”這一基本概念。也正是因?yàn)椤叭省背鲎杂谌粘Ｉ睿?，只要能夠做到“剛、毅、木、訥”則近于“仁”，“求仁”便可以“得仁”，“吾欲仁”自然會(huì)“仁至矣”，實(shí)踐仁也并非無(wú)法企及的難事。

關(guān)于原始儒家的特點(diǎn)，漢代劉歆在《七略》中曾做如是評(píng)價(jià)：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。于道最為高?！盵6](P784)在劉歆看來(lái)，儒家雖然從事一些具體的實(shí)務(wù)，但是他們最為關(guān)注的乃是“道”。對(duì)“道”予以關(guān)注的首先是孔子，他說(shuō)：“天下有道，丘不與易也！”(《論語(yǔ)·微子》)這就是說(shuō)，如果“天下有道”，他就不會(huì)付出如此的辛苦努力以改變紛紛擾擾的現(xiàn)狀，他所做的一切就是希望建立一個(gè)秩序井然的社會(huì)。

雖然原始儒家對(duì)“道”有各種各樣的論述，但最主要有兩方面的意思，包括人間秩序與道德教化?！墩撜Z(yǔ)》記有孔子“吾道一以貫之”的表述，然而，做出“夫子之道，忠恕而已矣”解釋的是曾子而非孔子本人，所以，“夫子之道，忠恕而已矣”這一解釋未必符合孔子本意。事實(shí)上，孔子“仁學(xué)”的基本構(gòu)想就是要通過(guò)道德教化培養(yǎng)一批有道德素養(yǎng)與人文素養(yǎng)的“仁人君子”，然后憑借著“仁人君子”們的政治實(shí)踐活動(dòng)使國(guó)家與社會(huì)回歸秩序。培養(yǎng)“仁人君子”屬于理想人格的努力，這一努力方向后來(lái)被稱為“內(nèi)圣”之學(xué)，體現(xiàn)了儒者的價(jià)值追求，而使國(guó)家與社會(huì)回歸秩序體現(xiàn)為理想社會(huì)的努力，這一努力方向后來(lái)則被稱為“外王”之學(xué)，體現(xiàn)了儒者的社會(huì)政治追求。儒家學(xué)說(shuō)以培養(yǎng)有道德的“仁人君子”為起點(diǎn)，最終希望建立一個(gè)秩序井然的社會(huì)，這是儒家“內(nèi)圣外王”整體規(guī)劃，而在實(shí)現(xiàn)這一規(guī)劃的過(guò)程中，“道”自始至終貫穿于其中，所以說(shuō)，貫穿于孔子“仁學(xué)”的是集中于一點(diǎn)的“道”而不是分散為兩點(diǎn)的“忠”與“恕”。如此理解，原始儒學(xué)的“價(jià)值論”與“政治論”是一致的。再結(jié)合原始儒家的“存在論”，孔子“仁學(xué)”便“一以貫之”了。

在孟子的思想體系中，其“存在論”“價(jià)值論”“政治論”一致性也非常明顯。孟子說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)所謂“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，乃是各種不同日常心理態(tài)勢(shì)，而“人皆有之”則是認(rèn)為這樣的心理態(tài)勢(shì)實(shí)際為每個(gè)人已經(jīng)擁有。正是由于其為每個(gè)人已經(jīng)擁有，故而為不帶有神秘主義色彩的尋常心態(tài)。也正是由于其為不帶有神秘主義色彩的尋常心態(tài)，所以這樣的心態(tài)往往會(huì)在日常生活中有意無(wú)意之間流露出來(lái)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！?《孟子·公孫丑上》)“乍見孺子將入于井”，人都會(huì)不由自主地產(chǎn)生一種“不忍人之心”，這種體現(xiàn)“仁”的“不忍人之心”不過(guò)是日常生活中經(jīng)驗(yàn)性的、具體的心理活動(dòng)。至于“乍見孺子將入于井”而未產(chǎn)生“不忍人之心”的冷漠心態(tài)，甚至各種道德敗壞現(xiàn)象在任何時(shí)候都會(huì)或多或少的存在，然而，孟子并未于此糾結(jié)，這是由于他對(duì)人性持樂(lè)觀的態(tài)度。從日常生活中“人皆有之”的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，孟子引申出“仁”“義”“禮”“智”。孟子相信“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，進(jìn)而得出“性善”的結(jié)論。在“性善”的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步構(gòu)建了 “仁政”的政治學(xué)說(shuō)，從而實(shí)現(xiàn)“存在論”“價(jià)值論”“政治論”之間的互為詮釋。

與孟子持“性善論”有所不同，先秦的另一位大儒荀子在人性論問(wèn)題上則是持“性惡論”。實(shí)際上，荀子持“性惡論”并不意味著他懷有無(wú)邊的黑暗心態(tài)，他所說(shuō)的“惡”不能作“邪惡”的字面理解，其含義不過(guò)是對(duì)人的日常生活中各種基本需要的概括。荀子說(shuō)：“人之情，食欲有當(dāng)豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《荀子·榮辱》)人們的飲食希望有牛羊犬豬等，穿著希望有華麗的絲綢，出行希望有車馬可乘，甚至還希望有多余的財(cái)富積累，如此等等，這些物質(zhì)欲求都是人之常情。荀子又說(shuō)：“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)“從人之性”就是“順人之情”，所以，荀子所說(shuō)的人性和人情是一回事，屬于人之常情，是對(duì)人的日常生活基本需要的概括。同時(shí)荀子又認(rèn)識(shí)到，一味放縱個(gè)人的欲望需求會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果，因而需要道德教化與政治治理，他說(shuō)：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)荀子從日常生活中人的基本需求必須受到制約這一基本原則出發(fā)，引出道德教化與政治治理的必要性，這樣，荀子的學(xué)說(shuō)實(shí)現(xiàn)了“存在論”“價(jià)值論”“政治論”之間的互為詮釋。

原始儒家肯定日常生活的具體事物、理念的意義，其基本概念便是從日常生活的事物、觀念概括和引申而來(lái)。原始儒家的基本概念是建構(gòu)于日常生活中的具體觀念、事物之上的，而不是通過(guò)貶抑、否定日常生活中的具體觀念、事物展開一種純粹凌空蹈虛的假設(shè)?？隙ㄈ粘Ｉ钪械木唧w觀念、事物意義是原始儒家的“存在論”，而“天下有道”“天下歸仁”則是原始儒家的價(jià)值理想與社會(huì)政治理想，原始儒家“存在論”“價(jià)值論”“政治論”之間是互為詮釋的。

二、以貶抑日常生活為起點(diǎn)的道家思想體系

原始儒家肯定日常生活中一般的事物和觀念的意義，他們從中引申出一些基本概念建構(gòu)自身的理論體系。而道家正與此相反，他們的理論建構(gòu)恰恰就是從貶抑日常生活中一般的事物和觀念開始的?！肚f子·大宗師》云：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。”道家不僅貶抑日常生活中普遍的、一般的事物和觀念，而且貶抑整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)。

在儒學(xué)理解中，一些觀念如“仁”“孝”“忠”等通常被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，因而被賦予了積極的意義。然而，道家哲學(xué)則是要力圖暴露儒家此類觀念的相對(duì)性、狹隘性，進(jìn)而對(duì)此予以貶抑?！独献印吩疲骸按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”(《老子·十八章》)老子認(rèn)為“仁義”的出現(xiàn)是因?yàn)榇蟮缽U弛，屬于非理想現(xiàn)象。然而，老子絲毫沒(méi)有鼓勵(lì)世人道德敗壞的意思。老子雖然蔑視“孝慈”“忠臣”，但是老子這一態(tài)度并不意味著他唯恐天下不亂，希望天下歸于絕對(duì)無(wú)序失控的混亂狀態(tài)。在老子看來(lái)，仁義、孝慈、忠臣與其反面——大道廢弛、六親不和、國(guó)家昏亂是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，對(duì)立雙方是同門同根，都是應(yīng)該棄絕的?！独献印酚衷疲骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?《老子·二章》)這就是說(shuō)，“美”與“惡”，“善”與“不善”都是應(yīng)該棄絕的。實(shí)際上，日常生活中任何事物都存在對(duì)立的一面，而且對(duì)立的雙方同時(shí)存在、不離不棄。按照通常的說(shuō)法，矛盾對(duì)立雙方同時(shí)存在、不離不棄的關(guān)系就是矛盾“同一性”。老子雖然認(rèn)識(shí)到矛盾“同一性”，但并沒(méi)有從正面賦予其積極意義。矛盾的雙方因其依賴性僅僅具有相對(duì)的意義，都是帶有相對(duì)性的狹隘之物，這是老子哲學(xué)的一個(gè)基本立場(chǎng)?？梢姡献犹接懨艿摹巴恍浴辈皇菫榱苏J(rèn)識(shí)世界，更不是為了改造世界，而是為了“蔑視”世界。當(dāng)然，老子所“蔑視”的世界首當(dāng)其沖的是當(dāng)下的、人們生活于其中的日常生活世界。

莊子在感悟矛盾的普遍性方面有著異乎尋常的敏銳，他常常將日常生活中諸多互相對(duì)立的事物與觀念加以并稱，這其中包括貴與賤、榮與辱、壽與夭、成與毀、言與行、是與非、虛與實(shí)、有與無(wú)、名與實(shí)、彼與此、精與粗、得與失、有用與無(wú)用、大知與小知、大年與小年、大言與小言、大恐與小恐、大和與小和、至大與至小等等。《齊物論》所謂“彼出于是，是亦因彼”“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”，都是說(shuō)明對(duì)立雙方是互為存在的條件，任何一方的存在只有相對(duì)意義?？梢姡@些顯現(xiàn)于日常生活中的矛盾并沒(méi)有引發(fā)道家感嘆世界的豐富多彩，造化的神奇，從而成為追求經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的動(dòng)力。相反，他們一意堅(jiān)持日常生活中的事物與觀念僅僅具有的相對(duì)性。后世的王弼亦有類似的觀點(diǎn)：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。”(《老子指略》)，這就是說(shuō)，事物一旦獲得某種具體的規(guī)定性，就不再具有包容性。換句話說(shuō)，具體事物在成就自身的同時(shí)又帶來(lái)一定的限定性，成為一種狹隘之物。

原始儒家一個(gè)基本的特點(diǎn)就是肯定日常生活中的事物與觀念意義，這樣的態(tài)度會(huì)有意無(wú)意地在其各種言論中有所流露。與此相反，道家一個(gè)基本的特點(diǎn)則是處心積慮地貶抑日常生活中事物與觀念的意義。首先，道家哲學(xué)通過(guò)存在的永恒變化性論證日常生活中的事物的相對(duì)性。莊子說(shuō)：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移?！?《莊子·秋水》)在此基礎(chǔ)上，莊子進(jìn)一步認(rèn)為：“女始著乎吾所以著也，彼已盡矣。而女求之以為有，是求馬于唐肆也。”(《莊子·田子方》)當(dāng)人們一意執(zhí)著于眼前凸現(xiàn)的事物，而這些凸現(xiàn)的事物瞬間已經(jīng)成為過(guò)眼煙云，如此一味地刻意追尋，這就如同在空蕩蕩的大街上尋找馬匹而終無(wú)所獲。其次，道家哲學(xué)通過(guò)貶抑日常生活中普遍的、一般的事物意義的有限性論證其相對(duì)性?！肚f子·秋水》云：“梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也。騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。”棟梁可以用來(lái)沖城，但不可以用來(lái)塞小洞，各種不同器用的意義都是有限的；驥驥驊騮等好馬一天能跑一千里，但是在捕捉老鼠的能力還不如貓和黃鼠狼，這是說(shuō)各種不同的技能的意義都是有限的；貓頭鷹在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪著眼睛看不見丘山，這是說(shuō)各種性能不同的事物其意義也是極其有限的?！肚f子·胠篋》又云：“將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備，則必?cái)z緘縢，固扃鐍，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負(fù)匱揭篋擔(dān)囊而趨，唯恐緘縢扃鐍之不固也。然則鄉(xiāng)之所謂知者，不乃為大盜積者也？”人們防備偷盜，總是鎖好箱子，扎牢袋子，這一防范偷盜的辦法或者能對(duì)付小偷小摸，然而大盜一至，根本不用撬鎖開箱，而是把箱子整個(gè)搬走，裝箱上鎖恰好方便了大盜。由此看來(lái)，莊子認(rèn)為鎖和箱子的意義是十分有限的。再次，道家哲學(xué)通過(guò)日常生活中的事物存在的條件性論證其相對(duì)性、有限性?！肚f子·齊物論》云：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然？惡識(shí)所以不然？”“蛇蚹”即是蛇身的蛻皮，“蜩翼”即是蟬翼，都是極其單薄、一觸即破之物。莊子一方面認(rèn)識(shí)到事物存在的條件性，另一方面又認(rèn)為條件本身是極其脆弱的，由此認(rèn)為所有日常生活中的事物與觀念僅僅具有相對(duì)性。

道家貶抑日常生活中事物與觀念意義的相對(duì)性，他們的興趣因而體現(xiàn)為對(duì)絕對(duì)性的推崇。老子云：“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！?《老子·二十八章》)所謂“為天下谷”，就是要填平日常生活中各種矛盾對(duì)立之間的鴻溝，這體現(xiàn)了道家哲學(xué)興趣所在。(《莊子·齊物論》)超越矛盾對(duì)立的絕對(duì)性被莊子稱為“不分”，他說(shuō)：“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也?！?《莊子·齊物論》)“分”是處于對(duì)立狀態(tài)，是有限的、相對(duì)的，所以，莊子說(shuō)：“其分也：成也，其成也，毀也?！?《莊子·齊物論》) 這就是說(shuō)，現(xiàn)成的事物當(dāng)其一旦產(chǎn)生則意味著其毀滅，其意義是相對(duì)的?！胺参餆o(wú)成與毀，復(fù)通為一”(《莊子·齊物論》)，只有處于“不分”的絕對(duì)同一才能夠避免“分”的相對(duì)性。然而，世間究竟是否存在“象帝之先”那樣一種絕對(duì)的東西？是否存在“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老……”那樣一種絕對(duì)的東西？雖然后世之人對(duì)此有所拒斥，但是道家哲學(xué)對(duì)此持肯定態(tài)度。也正是由于這個(gè)強(qiáng)為之名、具有絕對(duì)性的道是通過(guò)貶抑日常生活中事物與觀念意義的相對(duì)性才能夠顯現(xiàn)出來(lái)，那么它必然是與相對(duì)性在根本上是相反的。在通常的理解中，道家論“道”是其存在論。實(shí)際上，道家推崇“道”的絕對(duì)性與貶抑日常生活中的事物與觀念意義的相對(duì)性是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，這兩方面的觀點(diǎn)共同構(gòu)成了道家哲學(xué)的“存在論”。

關(guān)于儒家和道家，黑格爾也做過(guò)一番評(píng)論，他說(shuō)：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的……但中國(guó)人尚另有一特異的宗派，這派叫作道家……是以思辨作為它的特性。”[7](P1118～1125)在黑格爾看來(lái)，孔子屬于“道德哲學(xué)”，而道家則屬于“思辨哲學(xué)”。實(shí)際上，道家哲學(xué)也只是帶有比較明顯的思辨色彩而已，并不是純粹思辨的，這是因?yàn)樗麄儾⒉煌耆珤仐墝?shí)際問(wèn)題，他們既懷有社會(huì)政治理想、也關(guān)心世間道德教化。就理論指向來(lái)說(shuō)，道家所虛懸的絕對(duì)性僅是導(dǎo)向性的，他們并不是純粹的坐而論道，他們極其關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世道人心。《莊子·應(yīng)帝王》說(shuō)：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌，儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善，儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！北M管“渾沌”被儵與忽日鑿一竅而日漸聰明，但是最終落得連生命都不能自保的可悲結(jié)局。雖然儵與忽動(dòng)作敏捷、心思伶俐，但是道家更認(rèn)可心智未開的“渾沌”，這表達(dá)了道家對(duì)回歸單純樸素世道人心的渴望。正是由于道家渴望單純素樸，所以他們對(duì)心機(jī)復(fù)雜給予徹底否定：“機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！?《莊子·天地》)“機(jī)心存于胸中”被認(rèn)為是“道之所不載也”，道家哲學(xué)的“價(jià)值論”是以其“存在論”為基礎(chǔ)的。也正是由于道家渴望單純素樸，所以，老子有“小國(guó)寡民”的理想，而莊子則是反反復(fù)復(fù)地贊美世風(fēng)淳樸、構(gòu)造簡(jiǎn)單的“至德之世”：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉？同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！?《莊子·馬蹄》)在先秦時(shí)期，“君子”與“小人”之別不僅僅是道德品質(zhì)差異的問(wèn)題，而且更是社會(huì)政治地位差異的問(wèn)題。道家渴望一種原始的平等，“惡乎知君子小人”就是表達(dá)了一種沒(méi)有“君子”與“小人”區(qū)分的、構(gòu)造簡(jiǎn)單的政治理想。

清代的胡文英說(shuō)：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬(wàn)端。”[8](P6)其實(shí)，莊子的熱心腸不僅是發(fā)出各種極端的感慨以宣泄對(duì)當(dāng)時(shí)世道人心的不滿，而且更是希望在某種特定的社會(huì)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)人生的安頓。莊子的理論有破有立，既有系統(tǒng)的價(jià)值理想，也有社會(huì)政治理想。道家哲學(xué)所褒揚(yáng)的絕對(duì)性僅僅是為他們渴望單純素樸、厭棄紛繁復(fù)雜、變動(dòng)不居辯護(hù)的。通過(guò)貶抑日常生活世界紛紛擾擾的相對(duì)性，道家哲學(xué)褒揚(yáng)單純素樸、永恒如一的絕對(duì)性，繼而肯定淳樸人心的合理性與淳樸社會(huì)的合法性。如此一來(lái)，道家哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了“存在論”“價(jià)值論”與“政治論”之間的互為詮釋。

三、原始儒家與道家的交叉重疊

原始儒家肯定日常生活中普遍的、一般的事物和觀念的意義，然而，原始儒家同時(shí)又對(duì)日常生活中一些現(xiàn)象持批評(píng)態(tài)度。換句話說(shuō)，原始儒家對(duì)日常生活中的事物和觀念的態(tài)度不是絕對(duì)的肯定，而是肯定中有否定。

歷來(lái)的社會(huì)批評(píng)有著不同的著眼點(diǎn)，如果說(shuō)儒家的社會(huì)批評(píng)主要針對(duì)當(dāng)時(shí)的道德敗壞，那么道家的社會(huì)批評(píng)主要針對(duì)當(dāng)時(shí)的權(quán)勢(shì)者的虛偽以及政治體制對(duì)人的摧殘乃至整個(gè)人類文明的進(jìn)程。莊子有“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”(《莊子·胠篋》)、“放今之世，僅免刑焉”(《莊子·人間世》)之類的言論，這些言論和荀子的批判現(xiàn)實(shí)的著眼點(diǎn)是不同的。如果放眼到《莊子》全書，通篇都是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的批評(píng)。莊子有時(shí)認(rèn)為災(zāi)難起于堯舜時(shí)代，有時(shí)認(rèn)為起于黃帝時(shí)代，有時(shí)認(rèn)為起于伏羲時(shí)代，甚至有時(shí)認(rèn)為起于混沌初開的時(shí)期。這些時(shí)間各不相同的災(zāi)難起源說(shuō)雖然不是認(rèn)真的歷史追溯，但所有這些不同版本的說(shuō)法表達(dá)了同一種意思：現(xiàn)實(shí)是極其糟糕的，周圍的一切都是有問(wèn)題的。道家社會(huì)批評(píng)發(fā)展到極端，甚至帶有反文明的傾向：“故絕圣棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。”(《莊子·胠篋》)相對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，道家的批評(píng)面更廣，即使儒家推崇的仁義道德也難免受到道家的指責(zé)。

對(duì)于儒家與道家的區(qū)別，王國(guó)維曾經(jīng)做過(guò)比較明確的區(qū)分，他說(shuō)：“我國(guó)春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派，一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學(xué)出于上古之隱君子，如莊周所稱廣成子之類?；蛲兄谏瞎胖弁?。前者近古學(xué)派，后者遠(yuǎn)古學(xué)派也。前者貴族派，后者平民派也?！罢叽蟪捎诳鬃?、墨子，而后者大成于老子?！盵9](P154)不難發(fā)現(xiàn)，儒道兩家雖然有著不同的社會(huì)政治理想，但二家同時(shí)有一個(gè)共同之處，都是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)持批評(píng)態(tài)度。因?yàn)槿寮业睦硐朐诮?，所以他們的理想與當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的復(fù)合度高一些。正因?yàn)槿绱?，儒家?duì)日常生活中的諸多現(xiàn)象還是持肯定的態(tài)度。相比較而言，道家的理想在遠(yuǎn)古，他們的理想與當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的復(fù)合度是很低的，所以道家對(duì)日常生活中的絕大多數(shù)現(xiàn)象是持貶抑的態(tài)度。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的一點(diǎn)，道家對(duì)日常生活中的諸多現(xiàn)象是持貶抑的而不是否定的態(tài)度，那是因?yàn)榈兰艺軐W(xué)并不是出世的宗教哲學(xué)，老莊道家從來(lái)沒(méi)有設(shè)立一個(gè)“天堂”“極樂(lè)凈土”之類的彼岸世界。如果道家哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)持否定態(tài)度，道家哲學(xué)則是與出世的宗教哲學(xué)區(qū)分不大了！從社會(huì)批判的角度看待儒、道兩家，二者都持有對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判態(tài)度，所不同的是二家對(duì)現(xiàn)實(shí)批判存在程度的區(qū)別。儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)的批評(píng)相對(duì)溫和，對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象比較寬容，具有建設(shè)性的立場(chǎng)，而道家對(duì)現(xiàn)實(shí)的批評(píng)更為極端，批評(píng)面也更廣，甚至帶有破壞性的立場(chǎng)。

站在今人的角度審視儒道兩家的社會(huì)批評(píng)，應(yīng)該給予一分為二的評(píng)價(jià)：一方面必須承認(rèn)儒家與道家人道主義立場(chǎng)；另一方面又必須認(rèn)識(shí)到這兩家社會(huì)批評(píng)的狹隘與保守。因?yàn)楫?dāng)時(shí)確實(shí)存在令人不堪忍受的道德敗壞以及極其殘酷的對(duì)生命的虐殺，所以，儒家與道家提出各種社會(huì)批評(píng)是很自然的。同時(shí)，無(wú)論是儒家還是道家都難免存在思考問(wèn)題的狹隘?！肚f子·天下篇》寫道：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理。察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂！”這些現(xiàn)象明明屬于當(dāng)時(shí)百家爭(zhēng)鳴、文化繁榮的表現(xiàn)，屬于社會(huì)發(fā)展的正面現(xiàn)象，而《莊子·天下篇》偏偏對(duì)此表現(xiàn)出一種絕望與無(wú)奈的悲觀，所以說(shuō)，道家的社會(huì)批評(píng)存在狹隘與保守的一面。

就儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，他們贊美“恭、寬、信、敏、惠”，贊美“溫、良、恭、謙、讓”，贊美“惻隱之心”等等，雖然這些都是日常生活中的尋?，F(xiàn)象，但利益紛爭(zhēng)、世間沖突何嘗不是生活中的尋?，F(xiàn)象？古代儒者首先面對(duì)的是農(nóng)業(yè)社會(huì)下的家庭、家族群體，從根本上看，家庭、家族內(nèi)部的子女與父母、個(gè)人與本族群體還是相親合的。一旦超出家庭、家族的范圍，人們的利益紛爭(zhēng)何嘗不是極其尋常的現(xiàn)象？雖然儒家所稱道的各種美德有著積極的意義，但人間的利益紛爭(zhēng)、世間各種沖突何嘗對(duì)“天下歸仁”“天下有道”沒(méi)有積極意義？恩格斯曾經(jīng)對(duì)“惡”對(duì)社會(huì)歷史的推動(dòng)作用進(jìn)行了深入系統(tǒng)地闡發(fā)，在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，他引用了黑格爾的一段著名論述：“人們以為，當(dāng)他們說(shuō)人本性是善的這句話時(shí)，他們就說(shuō)出了一種很偉大的思想，但是他們忘記了，當(dāng)人們說(shuō)人本性是惡這句話時(shí)，是說(shuō)出了一種更加偉大得多的思想?！盵10](P233)黑格爾所謂的“惡”涵蓋了很多內(nèi)容，包括個(gè)人的激情、利己主義的觀念等等，恩格斯對(duì)黑格爾“惡”的歷史作用所做的論述給予了充分肯定，但無(wú)論是儒家還是道家，他們似乎于此并無(wú)省察，他們并沒(méi)有從積極意義理解“惡”。雖然荀子也說(shuō)過(guò)“仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也”(《荀子·禮論》)之類的言論，但是從整體上看，他還是將道德因素作為通向“天下歸仁”“天下有道”根本力量。荀子說(shuō)：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也?！?《荀子·性惡》)荀子將“化性起偽”看作是“圣人”的事情，他主要相信“圣人”美德的影響力與教育的作用。由于在“惡”與“天下歸仁”“天下有道”之間找不到通約，儒家的批評(píng)對(duì)象不一定都是合理的，他們的社會(huì)批評(píng)理論也存在狹隘與保守的一面。

因?yàn)槿宓蓝叶际抢硐胫髁x者，面對(duì)紛紛擾擾的春秋戰(zhàn)國(guó)，他們有時(shí)感到深深的絕望?？鬃訕O為關(guān)懷人間的秩序，即“天下有道”，但他同時(shí)又深深地感到他所信奉的“道”很難實(shí)行，故他發(fā)出深深嘆息：“道不行，乘桴浮于海?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)在孔子“道不行”乃至于不得已“乘桴浮于海”的嘆息中，后人深深地感受到他的無(wú)奈，這與莊子的“相忘于江湖”“茫然彷徨乎塵垢之外”何其接近！孔子之所以認(rèn)為他所信奉的“道” 很難實(shí)行，是因?yàn)榇嬖谝环N不為“道”所統(tǒng)攝的“命”，他說(shuō)：“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“命”在這里顯然屬于一種不為“道”所統(tǒng)攝的客觀必然性，孔子的感嘆與莊子的“知不可奈何而安之若命”“死生存亡，窮達(dá)貧富……命之行也”“至此極者命也夫”何其接近！此時(shí)此刻的道家早已將“道者反之動(dòng)”忘得一干二凈，剩下的只有無(wú)盡的悲觀與失望。

孟子說(shuō)：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者天也，順天者存，逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)孟子列舉“天下有道”和“天下無(wú)道”兩種情形，而“天下有道”能否成功的背后起決定作用的是“天”。孟子又說(shuō)：“若夫成功，則天也，君如彼何哉！強(qiáng)為善而已矣！”(《孟子·梁惠王下》)儒家并不企求濟(jì)世的努力一定會(huì)有實(shí)際效果，當(dāng)個(gè)人的濟(jì)世努力不能為社會(huì)所接受卻又無(wú)力改變這種狀況，便只好從濟(jì)世轉(zhuǎn)而為“遁世”?？鬃诱f(shuō)：“天下有道則見，無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孟子說(shuō)：“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)《中庸》說(shuō)：“國(guó)有道，其言足以興，國(guó)無(wú)道，其默足以容?！?《中庸·二十七章》)這里的“無(wú)道則隱”“獨(dú)善其身”“其默足以容”都表現(xiàn)為一種“遁世”傾向。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，因?yàn)槔硐氩荒軐?shí)現(xiàn)，他們可能懷疑甚至否定當(dāng)初的追求。事實(shí)上，懷疑也好、否定也好是有程度差別的，部分的懷疑、否定可能就是后人常說(shuō)的“儒道互補(bǔ)”，而一味大膽地懷疑、否定就接近道家的立場(chǎng)了！

馮友蘭先生認(rèn)為道家和儒家是“彼此不同的兩極”，就某些具體觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這一說(shuō)法是成立的。在某些具體問(wèn)題上，儒家不僅和道家是“彼此不同的兩極”，而且和法家也是“彼此不同的兩極”。比如說(shuō)，儒家以為“仁”是人與人之間關(guān)系的本質(zhì)，而法家認(rèn)為“仁”是危害社會(huì)的“五蠹”，儒家與法家對(duì)此一問(wèn)題的看法正好相反。從整體上看，儒家是一個(gè)體系，而道家則是另外一個(gè)體系。就某些具體內(nèi)容來(lái)說(shuō)，儒家有社會(huì)批評(píng)理論和救世理想，道家也有社會(huì)批評(píng)理論和救世理想。不過(guò)，儒家希望以“義禮”救世，道家希望世道回歸“本初”，二者的救世理想是不同的。所以說(shuō)，雖然儒道二家是兩個(gè)不同的體系，但這兩個(gè)體系又存在一定程度的交叉重疊。

[1]謝祥皓,李思樂(lè).莊子序跋論評(píng)輯要[M].武漢：湖北教育出版社，2001.

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[3]陳鼓應(yīng) .老子與孔子思想比較研究[J].哲學(xué)研究，1989，(8).

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

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[6]許嘉璐.漢書全譯第二冊(cè)[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2004.

[7]黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].北京：商務(wù)印書館， 1981.

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[10]恩格斯.馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1972.

〔責(zé)任編輯：李官〕

On the Systematic Differences between Confucianism and Taoism

LI Han-xing

(Ideological Department, Lvliang University, Lvliang，033000, Shanxi, China)

The difference between Confucianism and Taoism is an old topic. As a whole, the theory construction of Confucianism began from affirming everyday life. On this basis, they built a theoretical system of interpretation, including “existential theory”, “theory of value” and “political theory”. In contrast, theoretical system of Taoism started from devaluing everyday life. On this basis, Taoism also constructed a theoretical system of interpretation. The differences of Confucianism and Taoism are systematic, but they all contain critical theory of society and cherish the ideal of salvation. When their ideal failed, they all feel pessimistic. Therefore, Confucianism and Taoism are two different systems and there are some overlaps between them.

everyday life; existential theory; value theory; political theory; social criticism

李漢興(1968— ),男，江蘇鹽城人，山西省呂梁學(xué)院思想政治系講師，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

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1006-723X(2016)08-0007-07