楊柳新

（北京大學 馬克思主義學院，北京 100871）

論儒學社會主義

楊柳新

（北京大學 馬克思主義學院，北京 100871）

中國的社會主義實踐既需要“與資本共舞”而又需要“超越資本”，這使得在理論上，馬克思主義與孔子儒學的融合成為一個不容回避的議題。儒學社會主義之所以可能，是因為孔子儒學人文主義與馬克思的人文主義高度契合，這主要體現在兩者對人的社會性本質或共同體性的洞察，兩者對人的主體創(chuàng)造性的肯定，以及關于人的自由個性成長的過程哲學等方面?？鬃优c馬克思以人文主義為主題的對話，昭示了一種以社會個人的“自我意識”和儒學傳統(tǒng)道德價值觀為內核的儒學社會主義精神。

儒學社會主義；孔子；馬克思；人文主義

一、“儒學社會主義”何以可能

當代中國社會生活中有許多現象，指向一種正在興起的“儒學社會主義”。最典型的征兆也許是孔子的“復活”：孔子像，孔子學院、孔子研究、孔子影視劇、孔子祭祀典禮等等?？鬃铀笳餍缘卮淼娜寮椅幕?，及以儒家文化為主干的中國傳統(tǒng)文化，正在通過經典、禮儀、話語、學術、教育、風俗、文藝等載體和途徑全方位地復蘇。幾者，動之微，吉之先見者也”（《系辭下》）。審視今日中國特色社會主義建設的現實，可以看出，在經濟基礎層面，社會主義生產關系與資本和市場經濟共舞；在上層建筑層面，馬克思主義與正在復蘇的儒學對話與交融。

馬克思主義與儒學的相遇需要歷史的契機，然而，作為兩種對人類的命運，尤其是出于深沉的憂患意識，對人類文明進程所面臨的危機及其化解之道，有著高度契合的共同關注焦點的思想及其現實運動，兩者交匯與合流的必然性是由兩者的內在特質決定的，兩者注定要通過某種機緣走到一起。當今中國具備合適的環(huán)境和社會載體，能夠提供這種“機緣”。全球資本主義的種種問題在這個儒學曾長期主導的古老的文化國度最為廣泛、顯著、深刻、突出、尖銳地凸顯出來。由于在經濟上采用了資本和市場經濟體制，中國的社會主義實踐所面臨的道路上與價值上的挑戰(zhàn)和考驗，無疑是人類生活中前所未有和最為艱險的。

馬克思主義傳入中國之后，孔子與馬克思的相遇成為一種必然的思想事件?？鬃雍婉R克思都是那種“天下”意義上的圣哲，他們都有一顆為天下和萬世而思想的心靈。他們絕非局限于其民族、時代和國度的思想家。他們之間思想的銜接，具有某種跨越文化界限的傳承性。馬克思并非完全是西方的，而是兼具西方和東方的“氣質”。更直白點說，馬克思在思想上可以視為是孔子儒學與西方文化聯姻而生的“后代”。不可以將儒學僅僅視為一種古典和中古的東方傳統(tǒng)而已，也不可以將馬克思主義僅僅視為一種現代西方的，資本主義的反對之物。它們本是不受其產生之時代與地域局限的，普遍性的人類精神成就。然而，狹隘化地理解兩者而形成的種種誤解，從來就屢見不鮮。

儒學從人的德性和倫理文化的角度，闡明了“天人合一”的“天下共同體”形成與永續(xù)發(fā)展的內在必然性、現實可能性，以及歷史演進的路徑和方法。馬克思主義則聚焦于理解、批判和超越人類現代性的歷史中產生的破壞“人道”共同體的物化力量——資本主義生產方式。它直面現實的“危機”。現代生產方式的奧秘與危險在馬克思主義中得以揭秘。而關于如何建設一種至為廣大的文明共同體的理想、自我意識、基本觀念、倫理、價值和方法，儒學提供了思想和實踐的典范。馬克思主義也有理想，但其理論的重心在對“現實”的批判。儒學內在具有批判現實的功能和價值，它本質上不是一種只為“現實”辯護的“意識形態(tài)”，而是一種具有批判意識的人文理想。不可否認，兩者都有其盲點，但是，兩者恰可互補而構成完整的視野。兩者在今天的融合，適逢其時，為超越“資本”的天下共同體的建設所必需，為生態(tài)文明的誕生所必需。

作為一種現實的社會歷史實踐，中國特色社會主義建設，愈來愈彰顯出一種將馬克思主義與儒學這一中國文化傳統(tǒng)的主體相結合的精神氣質。或者說，中國正在興起一種可以稱之為“儒學社會主義”的現實運動。這事實上表明，馬克思與孔子關于人文主義的對話已經在現實中“實踐地”展開了。因此，從理論上把握這一對話的實質，已是一個不容回避的課題。

二、孔子與馬克思的人文主義

儒學和馬克思主義有著對于人的共同的關切，這是它們彼此能夠穿透歷史和空間的距離，展開人文主義對話的基礎?？鬃优c馬克思都是典型意義上的人文主義者，他們關心的核心問題是：人的本質是怎樣的，以及人應該怎樣生活才能實現人的尊嚴、創(chuàng)造、自由，以及人類共同體和個體的福祉。如果一種思想正視人類自身的尊嚴和幸福，并以此作為其思想和與之相關的生活實踐的核心。那么，這種思想就是人文主義。所謂人文主義，其基本特征可以簡要地表述如下：將人的生命和價值置于思想的核心位置，相信人的性情、理性、道德是人類自主創(chuàng)造的領域，人類社會的文化和歷史是人類自主創(chuàng)造的成就，人類生活的意義在于獲得幸福，而人類的理想是實現人類的自我完善。“吾非斯人之徒而誰與？”（《論語·微子》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），這是孔子的人文主義?！懊總€人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保?］（P294）這是馬克思的人文主義。

也許在馬克思和孔子之間存在某種古典和現代，東方和西方的差異，但他們共同秉持的人文主義是高度一致的。若人們樂于考據，應該不難辨識出一條隱秘的脈絡：中國思想，尤其是孔子的儒學通過傳教士的“販運”而傳到西方——西方啟蒙運動的先驅們從中汲取營養(yǎng)和靈感——馬克思主義作為啟蒙之子的誕生。至少在啟蒙思想的語境中，從孔子到馬克思之間隱秘的“橋梁”，通過萊布尼茨、康德、黑格爾、伏爾泰、魁奈等人與孔子的關聯是隱約可見的。于是，我們若說馬克思主義具有孔子儒學的“基因”，就并非完全無根據的猜想。這個根據的存在，也是馬克思與孔子人文主義對話的歷史和思想根據。

有一種觀點，將馬克思視為一個為階級斗爭服務的社會“革命”理論家，一個“政治經濟學”家，一個“唯物主義”的哲學家，甚至是這些形象的某種“合集”。不能說，馬克思的思想，或者從馬克思思想源頭引申而出的馬克思主義中沒有導致人們形成這些印象的依據，但是，馬克思有比“革命”的狂熱更為冷靜和深沉的歷史哲學思維。而就他針對人類經濟生活的思考而言，由于《資本論》是對資本主義及其所依托的政治經濟學的批判，所以，準確地說，馬克思不是一個政治經濟學家，而是一個政治經濟學批判思想家。從哲學上講，馬克思的哲學并非簡單地就是“唯物”的，而是強調人類生活世界的客觀性與人的主體對象化的過程，是一種統(tǒng)一的自然歷史過程。馬克思主義是表達人的主體創(chuàng)造能動性的唯物主義，而不是機械的、無生命、無精神氣息的“形而上學”的唯物主義。

馬克思作為一個“改造世界”的思想家與實踐家，他的思想和實踐包含密切相關，有機統(tǒng)一的內外兩面。前面提到的這個馬克思的“通?！钡男蜗?，反映了馬克思主義外在化的一面。與著眼于現實的社會狀態(tài)而改造外部世界的維度密切相關，而又不同于這一面的是，馬克思的思想還有一種內在化的維度，這涉及一些運用外在的經濟與政治手段不可能直接解決的問題：人基于一種什么樣的世界觀來理解人是什么？人應該相信什么或不相信什么？什么是值得或不值得追求的價值？人類生活的倫理、道德、習俗、制度和行為的法則如何生成而又如何變革？而人如何適應這些變革以獲得自由和幸福？這些問題構成了馬克思思想的人文主義維度。很大程度上這是關于人的自我意識、精神內涵、文化傳統(tǒng)、道德品質、教育、勞動和生活藝術的視域。馬克思思想這個視域，無疑與孔子儒學思想的視域是高度重合的。馬克思與孔子關于人文主義的對話就此可以展開。

三、人的創(chuàng)造性與共同體性

馬克思主義和儒學，在“大寫的人”的自覺立場上，理解人本身及其生活的意義。如果說馬克思是一個無神論者，他要幫助人民戒除宗教這種精神的“鴉片”，那么，孔子或許是無神論的一個先驅。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）又曰：“敬鬼神而遠之?！保ā墩撜Z·雍也》）馬克思思想的人文主義特質，在于恢復人的尊嚴。這是馬克思浸潤的德國古典哲學的精神：很多先生將對這樣從自身必然產生的結論大吃一驚，人們仰望著把人抬舉得這樣高的全部哲學的頂峰感到頭暈目眩。為什么，到這樣晚的時候，人的自由稟賦才得到承認？這種稟賦把他和一切大人物置于同一行列之中。我認為，人類自身像這樣地被尊重就是時代的最好標志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了。哲學家們論證了這種尊嚴，人們學會感到這種尊嚴，并且把他們被踐踏的權利奪回來，不是去祈求，而是把它牢牢地奪到自己手里?！保?］（P46～47）在相似的意義上，孔子認為，人是生于天地之中，參贊天地之化育的大人。

馬克思主義批判和否定了神秘主義，無論是宗教的還是理念論的，然而，它并沒有因此而否定人本身及其生活的神圣性，而是將這種神圣性和人的創(chuàng)造本性的對象化關聯起來：真正的神圣在于，不是通過“神創(chuàng)”或者理念的啟示，而是通過人的實踐的創(chuàng)造過程，人在自然的基礎上創(chuàng)造了自己作為社會性主體的人本身、人的社會、歷史、文化，以及人化了的人與自然的關系，也就是說，人創(chuàng)造了包括他自己在內的，作為人的對象化的整個生活世界?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”［3］（P88）孔子也肯定人的創(chuàng)造性本性?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！碧熨x的創(chuàng)造本性是開辟人類生命之道的原動力；在人類社會文明的傳承中，這種天賦創(chuàng)造性能力及其成果得以累積性地延續(xù)和拓展。

子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）人類生活之道，既是自然之道又是人文之道，需要以人的創(chuàng)造性作為其持續(xù)發(fā)展的條件。并不存在固定不變的“道”可以支撐只是無所作為的生存著的“人”?？鬃拥娜鍖W把改善的權能交到每一個人手中，但并不把自滿的權力賦予任何人！“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學》），“止于至善”就是沒有止境，這個方向是確定的?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。”（《大學》）“知”乃是知人道之本末：修身齊家治國平天下，天子與庶人皆有與焉，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。（《大學》）因此，致知也就是在生命實踐中，每個人對自己如何實現其道德價值的自我覺悟或自我認識。以這種實踐性的自我認識為基礎，依靠人類自身，創(chuàng)造人類的自我、社群、國家和天下的幸福，以及人與天地萬物的和諧，這是人類生活的價值目標。馬克思在青年時代就明確了，“人類的幸福和我們自身的完美”乃是人類生活的意義。這也是馬克思本人終身未改的志向。

實踐活動，尤其是生產物質產品和精神產品的生產勞動，是體現人的創(chuàng)造性的最基本形式。在作為生產勞動的實踐基礎上，人同時創(chuàng)造出他們自己的生產能力和生產所依托的社會關系，人與自然界的關系，以及精神文化的世界。馬克思通過人的感性的外在對象，理解人的對象化，但是人并不等同于人的對象化的客體，而是作為對象化客體的源泉和主體。在馬克思關于人的自我理解中，人的精神性和物質性并不是分裂的二元，而是一個對立統(tǒng)一的整體。甚至，“對象”和“客體”也正是作為含有人的“精神”的可感性把握的載體，才能作為人的對象和客體而存在于人的生活世界之中。

馬克思主義肯定人是靈肉一體、主觀客觀統(tǒng)一的，肯定人具有“合外內之道”的主體創(chuàng)造本性，或主體精神能動性。在實踐的能動的唯物主義看來，被人自己創(chuàng)造出來的成果中也包括了人的個體性，即每個人的獨特的個性和自我。這種自我并不是預先存在的人的本質，人的本質是人與人在共同體中相互依存的社會關系?！靶挛ㄎ镏髁x”的立腳點是“人類社會或社會的人類”。［4］（P136）“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個人生活和類生活并不是各不相同的，盡管個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。”［3］（P79）這意味著，馬克思主義徹底洞悉了人的社會性本質，或人的共同體屬性?！叭说谋举|不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！虼?，本質只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性?！保?］（P135）

四、人的發(fā)展之“道”

馬克思與孔子的人文主義都建基于一種“過程哲學”。這突出地體現于儒學范疇“道”和馬克思的“自然歷史過程”范疇之上。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）孔子在過程論的意義上，通過反思自己的生命歷程而典范性地展現了他對個人生命成長的理解。個人的道德人格與自由個性的成長，本是儒學的核心內容和主要特色。

馬克思關于人的發(fā)展的思想，也以自由個性為其目標，但是，馬克思主義不像儒學那樣側重于道德和心性養(yǎng)成問題，而是在更為廣闊的視野中關注人的能力的全面而自由的發(fā)展。生產力，不僅是物質生產力，而且包括精神生產力；不僅是物的生產力，而且也包括人本身的生產力（種的繁衍）。這是理解馬克思人的發(fā)展觀的關鍵。正是在人自己生活的生產中，人的全面的能力體系建立和發(fā)展起來。

人的發(fā)展的終極目標在儒學看來，是達到“天人合一”的境界。儒家關于圣人或大人的描述甚多，如《易傳》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，而況于鬼神乎！”（《易·乾·文言》）大人與小人之間的一個關鍵區(qū)別在于是否“知天命”。子曰：“小人不知天命而不畏?！保ā墩撜Z·季氏》）又曰：“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）儒學訴諸人的道德修養(yǎng)與生命覺悟，來追求天人合一。從一種后現代的視角來看，儒學的天人合一，具有突出的人與自然和諧的生態(tài)倫理意蘊。例如孔子在《易傳》中，基于天地萬物共生的世界觀，主張“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”（《序卦》）《易》彌綸天地人三才之道，三才之道，象以六爻。“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六?！保ā断缔o下》）三才之道，雖有分理，不礙統(tǒng)合于一：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。（《說卦》）總而言之，無非“一陰一陽之謂道”。（《系辭上》）明乎此，可以順性命之理，可以見太和之義?！兑住での难浴吩唬骸按竺鹘K始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！?/p>

馬克思主義也可以說將人的發(fā)展的境界提到了“天人合一”的高度?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約?！保?］（P66）馬克思認為，未來人類理想的社會狀況是：“人終于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人。”［5］（P760）但是，馬克思側重于強調人的生產能力發(fā)展的基礎性作用。

孔子關注人的發(fā)展，以“天命之性”或“性命”為核心，直指人心，以每個人的自身修養(yǎng)為本，強調天人和諧和人倫和諧。這是孔子所看到的關于人的發(fā)展的永恒的主題，正如孟子所言：“親親而仁民，仁民而愛物”。（《孟子》）這一主題當然是馬克思主義可以認同的。與孔子形成鮮明的對照：馬克思在微觀的個體生命歷程之外另辟蹊徑，從一種宏觀的人類歷史視角，描述了人類發(fā)展的歷程：人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的階段；以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二個階段；建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。［6］（P107～108）馬克思的視野似乎更為寬廣，在“個人全面發(fā)展”這個主體性和個體性的方面之外，馬克思還強調了人們“共同的社會生產能力”的發(fā)展，這個客體性的和整體性的方面。人們的“社會財富”和“個人全面發(fā)展”一同構成人的“自由個性”形成的基礎。

五、馬克思與孔子融合：超越資本

關于資本的本質，以及人類歷史的發(fā)展如何超越資本的“辯證法”，是儒家所不可能設想和涉及的現代社會特有的話題。

“全面發(fā)展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產物，而是歷史的產物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性?！保?］（P112）馬克思將資本理解為人類所經歷的一個現代歷史階段的生產關系，雖然這種關系是異化的”，“但是，資本作為孜孜不倦地追求財富的一般形式的欲望，驅使勞動超過自己自然需要的界限，來為發(fā)展豐富的個性創(chuàng)造出物質要素，這種個性無論在生產上和消費上都是全面的……這是因為一種歷史地形成的需要代替了自然的需要。由此可見，資本是生產的，也就是說，是發(fā)展社會生產力的重要的關系。只有當資本成了這種生產力本身發(fā)展的限制時，資本才不再是這樣的關系”。［6］（P286）很顯然，資本在相當長一段時期之內是不能退出中國和世界的歷史舞臺的，因為，初級階段社會主義的市場經濟正需要利用資本這種生產性的關系來發(fā)展社會生產力，并為人的個性的豐富和自由發(fā)展創(chuàng)造必要的條件。然而，資本的“副作用”也是非常突出的，馬克思稱之為“異化”或“人的物化”。其典型癥狀可以簡要列舉如下：個人主義、功利主義、享樂主義、消費主義、拜物教、價值與倫理秩序的顛覆、社會分裂和社會排斥、史無前例的戰(zhàn)爭與仇恨、文明與野蠻混淆的相對主義的“泥潭”、資源環(huán)境和生態(tài)危機……這一切都是資本的邏輯的必然產物。馬克思洞悉了資本的本質和資本的邏輯，指明了超越資本的方向，甚至隱約勾勒了一條通過資本的發(fā)展而超越資本的路徑：起初是物質性資本的發(fā)展，后來是人本身作為資本，即現代經濟學稱之為“人力資本”的發(fā)展，然后，必然會突破平衡點，人力資本在經濟的重要性上終于超過物質資本而居于主導地位。于是資本就會開始它退出歷史舞臺的過程。盡管如此，馬克思并沒有提供醫(yī)治資本發(fā)展的“解毒劑”，也就是說，馬克思未能充分關注“與資本共舞”的文化傳統(tǒng)對于社會共同體的建設，倫理價值的維護和個體道德人格養(yǎng)成的重要作用。于是，中國現實的社會主義實踐，事實上向中國文化傳統(tǒng)，尤其是向作為主流的儒學傳統(tǒng)發(fā)出了一種召喚，要求馬克思與孔子“聯手”，共同來超越資本?；蛟S可以借用馬克思的術語：馬克思主義從“經濟基礎”出發(fā)，超越資本的經濟和政治邏輯；儒學將從“上層建筑”出發(fā)，來超越資本主義的道德、文化和精神。

人類的文明如何不斷向“止于至善”的方向更新的問題，是馬克思主義與儒學共同關注的核心問題。具體說來，這個問題在當下表現為：在資本主義生產方式為基礎的現代社會生活中，人的“物化”和“異化”是如何發(fā)生和演化的，人的“物化”和“異化”將如何克服？也就是說，在現實的世界中，德性文明遭受到了怎樣的挑戰(zhàn)，以及現代社會將如何復興德性文明？面對這個問題，儒學從道德的傳統(tǒng)延續(xù)的角度，馬克思主義從科學的現實批判的角度，可以攜起手來，構成道德與科學，傳統(tǒng)與現代的互補，從而做出完整而有創(chuàng)造性的回應。

六、儒學社會主義精神

儒學“觀乎人文，以化成天下”。（《易·賁·彖》）馬克思主義尋求在與資本共舞的過程中超越資本，從而為人的自由個性的發(fā)展開辟道路。將馬克思與孔子的思想結合起來，運用于當今中國的社會主義經濟、政治、社會、文化、教育發(fā)展，以及生態(tài)文明建設實踐之中，所產生的運動可以稱之為儒學社會主義。儒學社會主義首先是作為觀念、價值、倫理和文化而凸顯出來的，其次，才是在此基礎上嘗試建立的各種可以不斷修改和完善的制度和器用之物。

儒學社會主義的內核是“意識形態(tài)性”的，或者說是一種作為文化和價值觀的“精神”特質，它的根本屬性是“反資本主義精神”的。資本主義精神的實質，突出地體現為融化在資本主義道德教條中的價值悖論：“你的存在越微不足道，你表現的生命越少，你的財產就越多，你的外化的生命就越大，你的異化本質也積累得越多?！褟哪隳抢飱Z去的那一部分生命和人性，全部用貨幣和財富補償給你，你自己辦不到的一切，你的貨幣都能辦到……它是真正的能力。……因此，一切激情和一切活動都必然湮沒在發(fā)財欲之中?！边@正如馬克思之后的另一位德國哲人所說：現代道德價值序列最為深刻的顛倒是生命價值隸屬于有用價值。［7］（P141）資本主義依托個人主義和拜物教價值觀，與馬克思主義和儒學關于人的社會性本質和共同體本位人文價值體系根本沖突。

儒學社會主義精神包含兩個方面：一是社會或共同體本位的個人觀，也可以稱之為一種社會人的“自我意識”；二是儒學傳統(tǒng)的仁義價值準則和價值體系。前者保證了儒學社會主義現實的而非抽象的人性，后者從價值準則上將儒學社會主義的文明，與現代資本主義的野蠻區(qū)分開來。

儒家的“華夷之辨”曾經用于區(qū)別文明與野蠻，其核心價值準則就是“仁義”。仁是君子出于人性對人和天地萬物的關懷，親親仁民而愛物。義是倫理上的合宜與道德上的公正。“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！保ā抖Y記·禮運》）中國大眾社會生活中的儒家傳統(tǒng)文明，在家庭和社區(qū)中仍有深厚的根柢留存，但是，在現代資本主義野蠻的個人主義自我意識和拜物教價值觀的持續(xù)而日益加劇的沖擊下，已是岌岌可危?！敖疱X確定人的價值：這個人值一萬英鎊（he is worth ten thousand pounds），就是說，他擁有這一筆錢。誰有錢，誰就‘值得尊敬’，就屬‘上等人’，就‘有勢力’，而且在他那個圈子里在各方面都是領頭的?！保?］（P566）恩格斯所描述的主導西方資本主義社會的拜物教價值觀，今天已然盤踞在了許多中國人的心中。儒學與馬克思主義需要攜手恢復共同體本位的仁義之人的自我理解，恢復“以義為利”的價值準則和倫理。儒家經典《大學》在兩千多年前的義利之辨，在今天依然淵默而雷聲：“長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，菑害并至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也?！?/p>

當今新的全球性的資本主義體系的“異化”問題，并沒有隨著資本主義的發(fā)展而消解，而是愈演愈烈，資本主義不斷上演的危機—修復—危機的循環(huán)，已逐漸將資本主義推向前所未有的，全球性的生態(tài)危機與人倫危機的極端，仿佛是吞噬道德文明的一個巨大的“漩渦”，而處在“漩渦”中心處的正是中華民族。在這樣的情形下，中華民族依托民族文化優(yōu)秀傳統(tǒng)與馬克思主義的結合所做出的反應，將不只是一種關乎中國人命運的反應，它也將是為全人類做出的一種具有全球普遍意義和深遠歷史影響的文化創(chuàng)造。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］黑格爾書信百封［M］.苗力田，譯.北京：人民大學出版社，2015.

［3］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1985.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2012.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［7］馬克斯·舍勒.價值的顛覆［M］.北京：生活讀書新知三聯書店，1997.

［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［10］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1992.

On Confucian-Socialism：Dialogue between Kongzi and Marx

YANG Liu-xin
（School of Marxism，Peking University，Beijing，100871，China）

The practice of today's Chinese socialism needs not only to“play with capital”，but also to“surpass”it.In this context，to integrate Confucianism and Marxism in theory is a topic that cannot be avoided.The reason why a way of Confucian -socialism is possible is that Kongzi's humanism and Marx's humanism fit highly with each other.This is mainly reflected in their common insights of human social nature or human's essence of community，creativity of human subject，as well as a process philosophy about development of free personality.The humanist dialogue between Kongzi and Marx leads to a Confucian-socialism spirit，the core of which is composed by a kind of social individual“self-consciousness”and traditional moral values of Confucianism.

Confucian-socialism；Kongzi；Marx；humanism

〔責任編輯：左安嵩〕

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1006-723X（2016）07-0006-06

楊柳新（1967—），男，湖北天門人，北京大學馬克思主義學院副教授，主要從事中國傳統(tǒng)道德哲學與道德教育研究。