金小燕

(山東科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 青島 266500)

?

社會學(xué)研究

德性倫理視閾下儒家修德的哲學(xué)探究

金小燕

(山東科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 青島 266500)

[摘要]作為儒家倫理體系建構(gòu)的基礎(chǔ)，修德一直以來都是討論儒家思想的重大理論和實(shí)踐課題。探究儒家修德，是從形而上學(xué)的高度深入理解儒家思想的關(guān)鍵，也是運(yùn)用儒家思想的基礎(chǔ)。透過德性倫理學(xué)的視閾考察儒家修德，可以從起點(diǎn)和目標(biāo)的層面說明道德生活的理由和境界。以康德的道德律令作為參照說明儒家君子超越性的特征，進(jìn)一步展現(xiàn)儒家修德的可能性和必然性。采用德性倫理學(xué)的視角梳理儒家修德，可以更加明晰儒家倫理體系建構(gòu)的思想淵源，呈現(xiàn)儒家思想的德性力量和現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞]修德；德性；人性；君子；超越

儒家認(rèn)為，道德生活不是外在的強(qiáng)加，而是人自然的選擇和理性的追求。儒家倫理體系的構(gòu)建始于人的本質(zhì)訴求，成于人的不斷修身?！白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本?！?《大學(xué)》)儒家的修身通徹生命始終，貫穿日常生活的人倫。從德性倫理學(xué)視閾探討儒家修德，將會厘清儒家道德生活的主體內(nèi)容和道德境界，彰顯品質(zhì)卓越在儒家倫理思想建構(gòu)中的意義，突出儒家思想在當(dāng)代生活實(shí)踐中的重要價(jià)值。

美德倫理學(xué)源于古代的倫理學(xué)，其核心是“一個人應(yīng)該如何生活”的問題，而不是“一個人應(yīng)該如何行動”的問題。美德倫理學(xué)將行動者的品格作為關(guān)注的焦點(diǎn)。美德倫理學(xué)認(rèn)為選擇道德生活是人的本質(zhì)完善的體現(xiàn)，道德生活是人幸福和完善的自然要求。這種要求貫穿于一個人一生的活動，通過一次次生活的計(jì)劃、實(shí)踐、反思，逐漸積淀正確的情感和成熟的理性。相對于功利主義、義務(wù)論的研究視角，運(yùn)用德性倫理學(xué)的視野闡述儒家思想，更加符合儒家倫理體系的基調(diào)，闡述也更為準(zhǔn)確。運(yùn)用德性倫理學(xué)的研究視角，我們將從三個方面闡釋儒家修德：第一，儒家倫理體系立足于人性的說明，從人性到德性的實(shí)現(xiàn)需要不斷的修德踐行；第二，作為儒家的理想人格，君子是活動的狀態(tài)，既擁有德性的狀態(tài)又具有德性的活動；第三，以康德道德命令的超越性作為參照，考究儒家君子的超越性特質(zhì)，進(jìn)一步展現(xiàn)儒家修德的可能性和現(xiàn)實(shí)性。

一、本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)：從人性到德性

對于人的本性問題，孔子沒有詳細(xì)論述。對人性問題做出具體討論的是孟子的“性善論”。在一定程度上說，孟子的“性善論”未偏離孔子的基本理路。不過，孔子和孟子對性善的具體指向不同?？鬃又匾曈H親，親親之情是仁的基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為仁之端是惻隱之心?？梢詫烹[之心作為產(chǎn)生親親之情的心理動因。但是，張祥龍認(rèn)為孔子孟子的仁之端是不同的，一個是日常經(jīng)驗(yàn)的親親，一個是惻隱之心。他指出：“應(yīng)該是把人的惻隱說成是從親親到仁民中間的一種契機(jī)?！盵1]233在儒家看來，品質(zhì)是人性的內(nèi)在要求，卓越的品質(zhì)也是好生活的理想狀態(tài)。人性內(nèi)在地蘊(yùn)含追尋德性的傾向，也只有在不斷實(shí)現(xiàn)這個傾向的展開中，人之為人的本質(zhì)才得以呈現(xiàn)。人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)過程，需要自我修德的努力，經(jīng)過德行實(shí)踐的動態(tài)錘煉，生成德性。儒家的人生的價(jià)值指向基于“宇宙論”的維度，換句話說，“宇宙論”是“性善論”的理論基礎(chǔ)?；凇坝钪嬲摗本S度，對性規(guī)定的第一種進(jìn)路是：“天命之謂性”(《中庸》)，“天規(guī)定了人性”的說明并不能將“性”詮釋完整?！靶浴钡囊罁?jù)難以等同于上天的一個命令。第二種進(jìn)路是：以孟子為代表的以“端”說性。孟子的人性具體分為始端意義的生而有之的“性”和特殊意義的人的獨(dú)特性的“性”，性善指的是特殊意義的“性”。[2]97余紀(jì)元先生認(rèn)為天道與人道的關(guān)系是：“萬物的特殊之道是天道在各自身上的具體化。萬物的良性存在依賴于它們是否遵循各自的潛在之德或潛在之道，亦即它們是否按照天道來存在和行動。……天道在人身上的表現(xiàn)即是人之德性。人道的涵養(yǎng)使他的生活遵循其所植根的天道。……如果這是對的，那么孔子的‘修德’理論就表明每個人天生具有的德性乃是其成為好人的潛在稟性。”[1]52世間萬物之所以是這樣的狀態(tài)，是因?yàn)樗鼈兙哂袘?yīng)該成為這個樣子的特質(zhì)，這就是天道。人類在天道中的具體表現(xiàn)是修德之道。

余紀(jì)元先生將對性規(guī)定的兩種進(jìn)路結(jié)合起來，使天道與人道融會貫通。但是，區(qū)分這兩種進(jìn)路更能凸顯孟子“性善論”的價(jià)值。牟宗三主張，孟子對“性”的論述維持并發(fā)揮了《中庸》《易傳》中的“客觀性原則”，但是孟子“性善論”的“主觀性價(jià)值”更為重要。[3]人道與天道遙相呼應(yīng)的紐帶在于人道。具體來說，盡人性之善才會契合宇宙萬物之道。通過對“性善論”的闡述，孟子說明人具備的道德力量正是“創(chuàng)造真幾”。這種內(nèi)在的“創(chuàng)造真幾”是人實(shí)現(xiàn)本質(zhì)的源泉和動力，是追尋天人合一境界的創(chuàng)造力量。沒有德性能力的其他生物的自然生長，是其本質(zhì)的體現(xiàn)。對于人來說，若是僅僅滿足于自然生長，人性的道德價(jià)值和人之為人的本質(zhì)就喪失了，也難以通達(dá)天道。孟子對“性善論”的闡釋，不僅傳承了對天道和人道之間的由上往下學(xué)說，而且提出了由下通上的關(guān)鍵和基礎(chǔ)。

通過對郭店楚簡中《性自命出》的分析，陳來說：“早期儒家的人性觀念，不是為了說明道德的根據(jù)，而是說明情感好惡的根據(jù)，這是很值得注意的?！盵4]209陳來認(rèn)為，這里的“好惡”是指人的內(nèi)在喜怒哀樂之氣，表現(xiàn)于外便是情，合乎中節(jié)便為道。陳來按照本性與外發(fā)情感的區(qū)分，對性進(jìn)行了說明。即便從生存論的本性看，也不能使它成為反對道德性說明的理由?；诒拘耘c外發(fā)情感區(qū)分的框架，孔孟延伸了喜怒哀樂之氣的其他氣性。孟子的“四端”豐富了“生性”的內(nèi)涵和范疇。況且，喜怒哀樂的發(fā)生不是獨(dú)立的，離不開這些內(nèi)容背后的情感和心理。將孺子救出于井的人，具有的情感是喜樂，但這種喜樂之氣來源于其惻隱之心的迸發(fā)和救人的行動。在孔孟看來，人性論能夠?yàn)榈滦缘牡赖滦蕴峁└瓷系恼f明。即使在早期儒家的德性觀念中有情感好惡的說明，這種人性解說仍然能為修德提供形而上的依據(jù)。*李祥俊對“儒家心性情論模式下的道德涵養(yǎng)”的論證也說明了這一點(diǎn)。李祥?。骸吨袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)精神與現(xiàn)代化》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年版，第171-174頁。何況，“以氣論命” 論證“天命之謂性”還需要進(jìn)一步的論證。

面對墨子、楊朱、告子的挑戰(zhàn)，孟子給予了激烈的回應(yīng)。論戰(zhàn)彰顯了孟子對個人在德性形成中的關(guān)注。孟子賦予人主體性、創(chuàng)造性和超越性，人也因此獲得德性的能力、尊嚴(yán)和超越。告子曰：“人性之無分于善不善也?！?《孟子·告子上》)孟子以水向下流比喻為善來反駁，盡管這一切入點(diǎn)有待進(jìn)一步考究。但是，孟子運(yùn)用類比方式說明人心有共同愛好的結(jié)論符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。人對仁義的追求是共同的。人對好生活的向往是自然發(fā)生的。好生活包括仁義的因素。“孺子將入于井”的故事(《孟子·公孫丑上》)體現(xiàn)了人本性中的惻隱之心。但是，孟子并未說明道德何以比利益、生命、其他愛好更為優(yōu)先。因此，他對楊朱、墨子的反駁不夠充分。另外，孟子對利益的態(tài)度也引來了一些爭論*有學(xué)者認(rèn)為孟子在《梁惠王上》中對于“何必曰利”的教導(dǎo)是失敗的(從未被采用的后果看)，說明孟子對利的忽視。黃玉順認(rèn)為孟子“并非以義非利，而是以義為利”。具體論述參照黃玉順的《孟子正義論新解》，載于《人文雜志》2009年第5期，第9-22頁。?？酌蠌膩頉]有否認(rèn)過人對滿足生命活動、利益的合理性。他們強(qiáng)調(diào)，自然的生命滿足契合德性更能體現(xiàn)人的特質(zhì)。楊朱把滿足自我的生命活動作為第一要義；墨子則以功利主義作為第一原則，主張兼愛非攻。孟子主張有比“利”更為重要的東西，“舍生而取義者也”。在“生”“義”不可兼得的情況下，是否要舍生取義盡管需要具體分析。確實(shí)有很多舍生取義的例子震撼了我們的心靈，為功利而損人的行為卻為我們不齒。西方的功利主義、利己主義也因這些方面遭遇到來自社群主義、女性關(guān)懷倫理主義的批評。正視到儒家思想的優(yōu)勢，安樂哲、羅斯文等漢學(xué)家主張西方應(yīng)當(dāng)借鑒中國的儒家倫理思想。

余紀(jì)元先生分析，亞里士多德視野中人的特性是理性，孔孟認(rèn)為人的特性是善性。孟子有沒有忽視人的理性呢？余紀(jì)元先生：“每一‘端’都是情感性的和認(rèn)知性的。孟子的人性善理論包含著人的理性能力。”[2]121雖然孟子提出善性是人的特質(zhì)的觀點(diǎn)具有重要的價(jià)值，但是這不能遮蔽他對人理性能力獨(dú)立性的忽視。孟子對性的認(rèn)知是以倫理德性為指向，而不包括純粹理智能力的發(fā)展。

借用別人的說法，公都子向孟子提出“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”的問題。孟子提出大家的資質(zhì)一樣，之所以“可以為善，可以為不善”的原因是“不能盡其才者也”。人有趨向于善的潛在善性，一方面說人性中包含善性，另一方面表明人具有向善的欲求，擇善的原初情感。張祥龍通過情心、元?dú)怅U釋人的這種原本趨善的情感。[1]267-272從善性到德性的過程不像牛、羊的自然生命活動那樣自然，這個過程需要存心養(yǎng)性，才“充實(shí)而有光輝謂之大”(《孟子·盡心下》)。“盡其才”“求則得之”等地方顯示了孟子對人的主動性、創(chuàng)造性的激發(fā)和信任?！氨M其才”是每個人應(yīng)當(dāng)不懈努力去做的事情，不能依靠別人或外在的力量獲得。源于此，每個人具有為理想奮斗的持久動力，為善的擔(dān)當(dāng)和使命。另外，孟子也看到，受社會、歷史環(huán)境的影響人有時(shí)很難守住善性。惡劣的環(huán)境確實(shí)可以剝奪原初善性。人從善性到德性的真正實(shí)現(xiàn)，需要一個合理的禮儀、制度和社會環(huán)境。

在對“無善無惡”“可善可惡”“有善有惡”三種觀點(diǎn)的反駁里，孟子的論述凸顯人的原初欲求、情感需要，強(qiáng)調(diào)人求心、放心、存心的主動、創(chuàng)造能力。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)知天道始于盡心知性，孟子的四端之說連接了人性、人道與天道。連接的實(shí)現(xiàn)則是從本性到達(dá)德性的過程。這一過程的實(shí)現(xiàn)基于人的善性，卻不是自然的，需要人的主體性發(fā)揮。這進(jìn)一步印證了人與天的關(guān)系：人不是附庸于天，而是具有獨(dú)立性，能夠通過修德的努力，契合天道。杜維明說，人的本質(zhì)方面同天的疏離是難以設(shè)想的。人不僅是宇宙之中的有機(jī)組成內(nèi)容，同時(shí)承擔(dān)著促進(jìn)宇宙轉(zhuǎn)化的使命，這就是道。人道是真正人性的實(shí)現(xiàn)，天人關(guān)系是一種相互忠誠的關(guān)系。[5]8忠誠關(guān)系的實(shí)現(xiàn)依據(jù)在于人的內(nèi)在生命能力，不是天的命令。人的生命能力可以促成從人性到德性的跳躍，通過日常倫理的修德實(shí)現(xiàn)。通過分析《中庸》，余紀(jì)元先生得出天人合一的三種意蘊(yùn)，將日常倫理的修德分為三種方向：第一，主體應(yīng)當(dāng)發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自己的本性；第二，行為主體應(yīng)當(dāng)與他人和睦；第三，應(yīng)幫助他人實(shí)現(xiàn)他們的本性。[2]291

從性偽論出發(fā)，荀子對道德的產(chǎn)生做了具體闡述。不同于孟子，他更強(qiáng)調(diào)社會禮儀對道德的塑造。張祥龍得出的結(jié)論：“荀子沒有也無法論證人不可以為善，他只是想把善限制于偽，限制于心之兩異而壹，一切善都是心的起偽所造成的。”[1]289在孔子看來，法、禮都必要，但他更期望將法、禮的核心精神內(nèi)化到個體的主動性上，通過德育的方法——不是靠法的懲罰力量——產(chǎn)生規(guī)范的效力。子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎?！?《論語·顏淵》)孔子沒有排除法的規(guī)范作用，作為實(shí)現(xiàn)途徑，在他看來，法和德有優(yōu)劣之分。子曰：“道之以政，齊之以德，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)今天，孔孟提供的向善依據(jù)說明，對人的自我德性完善具有強(qiáng)大的支撐力。但是，若是由此而忽視法和制度的建設(shè)，并非孔孟思想的本意?？酌蠌奈春雎赃^禮在德性養(yǎng)護(hù)過程中的位置，盡管他們沒有對禮、法、制度的具體建設(shè)做出過多的闡述。

盡管儒墨道各派在人性論上有所爭論，余紀(jì)元先生總結(jié)道：“儒家、墨家、道家的共同目標(biāo)是找出并建立基于天道的人道，一種能夠最好地引導(dǎo)我們?nèi)绾紊?、一個社會如何組織的‘道’。”[2]46荀子：“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！?《荀子·正名》)追尋人道契合天道是人生命的價(jià)值指向。雖然在人心、人性、人情上的觀點(diǎn)不同，但是孔孟和荀子都想通過自己的闡述，強(qiáng)調(diào)在實(shí)現(xiàn)好生活中人具有的主動和創(chuàng)造能力。

二、君子：擁有穩(wěn)定德性的狀態(tài)和活動

連接人道與天道的理想人格典范是君子。儒家修德的目標(biāo)是君子，“為君子儒”(《論語·雍也》)。在比較亞里士多德和孔子時(shí)，余紀(jì)元先生分析了擁有德性和德性活動。借用余老師的分析，我們將切入對君子的考察。通過辨析儒家有關(guān)擁有德性和德性活動的觀點(diǎn)，說明這兩點(diǎn)在儒家修德中的價(jià)值內(nèi)涵。

君子不是那些偶爾或碰巧做出德性行為的人，而是那些被預(yù)測可以穩(wěn)定地做出有德性行為的人。穩(wěn)定的德性狀態(tài)可以輻射到生活的其他領(lǐng)域。被稱為君子的人，會是一個好子女、好父母、好配偶。他不是一個靜止的標(biāo)簽，君子需要持續(xù)的活動展現(xiàn)，具體體現(xiàn)在一個人的飲食起居生活的態(tài)度或活動中。對于君子的活動，子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)君子與周圍的世界相融和睦，“君子和而不同，小人同而不和”。另外，君子應(yīng)當(dāng)幫助其他人實(shí)現(xiàn)修德的理想，“君子成人之美”“ 修己以安人”。由于此，君子具有“坦蕩蕩”“不憂不懼”“泰而不驕”的平靜心態(tài)。杜維明贊許這種寧靜心境，他說“不僅只是一種對于這些基本感情出現(xiàn)之前的平靜狀態(tài)所進(jìn)行的心理學(xué)意義上的體驗(yàn)，而且還是一種對終極實(shí)在做的本體論意義上的體驗(yàn)”[5]4。因此，君子既擁有德性的狀態(tài)，又展現(xiàn)德性的活動?？傊?，能夠穩(wěn)定地實(shí)現(xiàn)德性活動的才能稱為君子。

在擁有德性和德性活動方面，孔子和亞里士多德都有所論述，但是他們的觀點(diǎn)并不相同。亞里士多德認(rèn)為，幸福是德性活動，而非擁有德性不運(yùn)用。他將這種擁有德性卻不運(yùn)用喻為沉睡的生活，沉睡的生活是沒有意義的。對德性和德性的活動亞里士多德分別作了討論*《尼各馬科倫理學(xué)》第二卷到第六卷討論靈魂不同部分的德性；第十卷第六節(jié)到第八節(jié)是道德德性和實(shí)踐智慧的活動討論。?？鬃游磳碛械滦院偷滦曰顒幼龀鰢?yán)格的區(qū)分。廖申白對《論語·子張》中“君子學(xué)以致其道”的“學(xué)”解釋為“不僅僅是獲得知識性的理解，更在于對于人的生命活動獲得踐行的體悟與感受”[6]。儒家的擁有德性狀態(tài)不是靜態(tài)的概念，雖然包括學(xué)習(xí)或擁有了某種知識。擁有德性需要學(xué)、知的過程，也需要一件件具體的德性活動積累，使之成為內(nèi)在于主體的穩(wěn)定狀態(tài)。擁有德性被假定在具體的某一場合，主體會實(shí)現(xiàn)某些德性活動?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，這里的“獨(dú)善”不像禪定，沒有任何實(shí)踐活動?！蔼?dú)善”意味著將德性輻射到個人的生活，德性活動范圍囊括個人、家庭和鄰居。假若有條件，可以將德性運(yùn)用范圍擴(kuò)大到不熟悉的陌生人身上。幫助他人實(shí)現(xiàn)德性，運(yùn)用德性的力量使他們活得好。

擁有德性的君子具備穩(wěn)定品質(zhì)的狀態(tài)，除了推測出主體的可能具體德性，還意味著“不憂不懼”的境界。對仁者令人傾慕的性情，柯雄文作了這樣恰如其分的描述：“仁者生活安泰，這與其說確證他不會犯錯誤的判斷與權(quán)威，倒不如說體現(xiàn)了他對自己應(yīng)對困難及變動不居的情勢的能力滿懷信心的態(tài)度?！盵7]24相對于亞里士多德而言，孔孟對外在善的討論比較籠統(tǒng)，內(nèi)容上也不豐富。但儒家并未否定人對“富”“貴”這類外在善的追求。討論這些的時(shí)候，儒家一般通過比較來說明德性的價(jià)值。若是這些外在善“可求”則“以其道得之”，否則“從吾所好”，“富貴于我如浮云”?？鬃恿私馔庠诃h(huán)境惡劣對德性活動的影響和壓抑。在匡遭遇被拘，情形不可謂不危險(xiǎn)；在陳絕糧，狀況不可謂不憂愁。面對危險(xiǎn)和子路的慍怒，孔子“不怨天不尤人”，也未失了平和的心境，依然堅(jiān)守節(jié)操，不喪求道之志。因此，儒家更為關(guān)注德性在它與外在環(huán)境關(guān)系中的意義。儒家期望擁有德性的力量，人類可以不屈服于困難或惡劣的環(huán)境，不為誘惑減損品質(zhì)。伴隨德性活動的孔顏之樂是儒家修德的最高境界。子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”(《論語·顏淵》)因此，子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)在儒家看來，德性對于一個人的好生活是自足的。

擁有德性狀態(tài)，不憂不懼、不怨天尤人的心境是儒家修德的最高境界。顏回是孔子最得意的學(xué)生，是德性最為出色的學(xué)生。修德的最滿意境界往往被稱為孔顏樂處。在《論語》中，顏回展現(xiàn)的德性活動并不多，多與學(xué)、知相關(guān)。孔子多次夸獎顏回對德的學(xué)，甚至感嘆自己與子貢都不如顏回的“聞一知十”能力。但是，習(xí)德的能力不等同于經(jīng)商的能力，并不意味著能讓顏回過上好日子，“回也其庶乎，屢空”(《論語·先進(jìn)》)。儒家強(qiáng)調(diào)的是面對空乏的生活，顏回依然能夠樂學(xué)、樂道，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也”(《論語·雍也》)*《韓詩外傳》中顏回說：“回愿貧如富，剪如貴，無勇而威，與士交通，終身無患難，亦且可乎？”孔子曰：“善哉，回也！夫貧而如富，其知足而無欲也；賤而如貴，其讓而好禮也；無勇而威，其恭敬而不失于人也；終身無患難，其擇言而出之也?！?。對于所樂的心境，四書恒解道：“性原于天，而具于身，散見于萬事萬物，動靜交養(yǎng)，知行交盡。行之既久，得之于身，自覺心曠神怡，天與人非遠(yuǎn)，而外物不足為加損，所謂樂也?！盵8]448一方面，這句話講出了擁有德性的力量，它能夠不為外物所動，樂于天人合一；另一方面，這種心境不是學(xué)知即可通曉，它需要德性活動積累?？鬃訉︻伝貥O度喜愛，給予高度的評價(jià)。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)。由《論語》可見，顏回不僅具有悟道的天賦，而且具有不懈怠、勤學(xué)、反省的品質(zhì)和知進(jìn)退的智慧?！墩撜Z·先進(jìn)》第22節(jié)說明顏回不是一個埋在書本里問學(xué)問道的閉關(guān)者。即便在短短三十年的生命歷程中，他和其他弟子一樣跟隨老師周游列國，幫助老師做著傳道的工作。在有限的資料中，我們探尋不到更多有關(guān)顏回德性的事例。根據(jù)對《論語》有關(guān)顏回的分析，我們有理由相信，顏回在他的日常生活中有很多的德性活動。

君子或者說擁有德性的人，是指那些在具體的道德情境中，被假定有德性活動的人。這種假定源于穩(wěn)定的品質(zhì)，但這不是說在任何具體的場合都能實(shí)現(xiàn)德性活動。由于偶然因素導(dǎo)致主體沒有運(yùn)用德性，或被稱為“過”的時(shí)候，作為君子不是要隱瞞這種過錯，而是應(yīng)當(dāng)及時(shí)更改。“改”的活動可能會彌補(bǔ)君子過錯在人們心中的不利影響。子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”(《論語·子張》)若是由于外力導(dǎo)致主體的德性活動受到阻礙，君子得來的稱贊并不因此而減損。這也是儒家德性倫理學(xué)以品質(zhì)為核心的體現(xiàn)。

孔子認(rèn)為，德性的獲得離不開德性的運(yùn)用，兩者不可分離。子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”(《論語·為政》)這句話可以看出孔子對人的綜合考察極為細(xì)致，包括行為、行為的理由、行為的情感等方面。一個實(shí)現(xiàn)德性活動的人，很難講他是一個擁有德性的人。一個擁有德性的人，從靜態(tài)來看，之前有很多的德性活動。正是基于日常生活的德性活動，這個人才被稱為君子。從動態(tài)來看，在未來的某一個需要德性運(yùn)用的具體情境中，這個人被期望可以實(shí)現(xiàn)德性活動。從整體來看，這個人具有超越外在條件的平靜心境，不憂不懼。這樣的人，儒家稱之為君子。

三、修德：儒家超越性的理想追求

通過康德的意志自由透視儒家修德的可能性和必然性，可以明晰儒家倫理建構(gòu)的理路，突顯孔孟對主體主動性和創(chuàng)造性的詮釋和意義?？档绿岢鲆庵咀杂墒堑赖碌睦碛伞Ｒ庵咀杂刹粸閻酆?、利益束縛，能夠出于義務(wù)做道德的事情?；谶@個說明，康德的道德律令具有絕對性和超越性。對道德能動性的說明，儒家并不純粹依賴于理性，但這也不能遮蔽儒家修德具有的超越性。儒家對道德能動性的說明建立在“性”的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人具備發(fā)展善端、選擇和運(yùn)用的能力。葛瑞漢結(jié)合“性”的字源作了解釋：“‘性’從‘生’，既表出生又表生長。……這種能力的不斷修養(yǎng)。”[7]40儒家修德的理由和動力也不從屬于人的主觀愛好，“克己復(fù)禮”體現(xiàn)了在修德中對個體欲望的節(jié)制。當(dāng)然這不同于康德的意志自由與愛好的關(guān)系。修德能力超越于愛好，儒家也希望非德性的愛好能在修德的范圍內(nèi)獲得滿足。子曰：“富與貴，以其道得之。”康德主張道德原則的純凈只能通過“從行動的動力中，把人們視作幸福的東西都移除掉”而被展示出來。[9]13因此，儒家的修德自由比康德的意志自由更具有人間煙火味。

儒家倫理思想的人情味不能抹掉儒家修德的超越性，反而通過不純粹性顯著地表現(xiàn)出：修德是個艱難的歷程。在《現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥》中，邁克爾·斯托克舉了個例子：一個人不愿意去看在醫(yī)院的朋友，但是去看了朋友，卻身陷道德理由和動機(jī)的精神分裂。如果是康德義務(wù)論者，他一方面盡著義務(wù)和朋友聊天，一方面卻又痛苦著自己的境遇，或是由于朋友所患疾病的危險(xiǎn)，或?qū)︶t(yī)院的厭惡情感，等等。在儒家的理路里，這個人比康德的義務(wù)論者還要多努力一步，期望自己能夠表里如一地生活。換句話說，他盡量通過道德的力量戰(zhàn)勝種種不適，盡量以正當(dāng)合宜的情感和理由面對這個場景。康德也講戰(zhàn)勝這些“妖魔鬼怪”，但是他不強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一動機(jī)(情感方面)與行為。

儒家修德成就君子的過程體現(xiàn)了儒家思想的超越性特征。首先，天道運(yùn)行之道在人類社會的具體體現(xiàn)是對理想人格的踐履。人性趨于天道實(shí)現(xiàn)的依據(jù)在于人的原初向善的情感和欲求，不是口舌等主觀欲求和愛好。孟子以惻隱之心為核心的“四端”學(xué)說做出論證?！八亩恕北环Q為“浩然之氣”“夜氣”，也就是王陽明論及的良知。其次，君子的理想人格超越于歷史條件和社會條件。假設(shè)社會在正道上，君子可以發(fā)揮更大的能力和品格；若社會無道，君子隱于市井，這并不影響君子的人格魅力。賴蘊(yùn)慧將這種超越性看作修德路上具備的一種獨(dú)立于外界規(guī)范的內(nèi)在資源。君子與習(xí)常的規(guī)范或社會的期許保持著距離。[7]52德性倫理學(xué)也認(rèn)為，我們可以通過實(shí)踐反思和理性思考修改或放棄一些社會習(xí)俗。儒家的君子可以跳出既定的信念、規(guī)范作出理性的選擇。黃百銳堅(jiān)信，君子的這種品格在“在困難或平順的環(huán)境中都居于其倫理卓越之中”*David wong：黃百銳堅(jiān)信儒家存在著某種個體自律的可行觀念。該觀念與無拘主體的自由觀念不同，而是意為德性主體具有一個完整的或與背景無關(guān)的品格。。再次，修德伴隨著的寧靜心境，不憂不懼境界，孔顏之樂超脫于外在的環(huán)境條件。余紀(jì)元先生將這種超越性描述為：“修仁賦予了道德行為者一個很高的道德自主性，所以她能在生活于一個不同的社會里的時(shí)候，繼續(xù)運(yùn)用其德性去影響新的環(huán)境。而且形成后的品格賦予行為者以很強(qiáng)的正直與內(nèi)在的尊嚴(yán)。子曰“匹夫不可奪志也”。它使行為者能超越平庸，并轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)在涵養(yǎng)和價(jià)值?！盵2]338正是由于此，使得具有這種品格的歷史人物能夠穿越歷史，為世人敬仰和贊美。

康德的道德律令讓人接近神性，儒家對修德的說明更接近人性。雖然康德的德性實(shí)踐也注重習(xí)慣和訓(xùn)練，重視范例的展示，但僅限于意志自由的范例。這些訓(xùn)練逐漸使主體把“依照道德法則判斷”當(dāng)成自然的事情，同時(shí)在出于義務(wù)的訓(xùn)練中獲得尊嚴(yán)，排除各種功績、熱情的蠱惑和誤導(dǎo)。對于道德感，康德并不把它們看作道德的動機(jī)。康德認(rèn)為，道德情感、良知、愛和敬重是“作為對義務(wù)概念的易感性的主觀條件，而不是作為客觀條件為道德性奠定基礎(chǔ)的”[10]。

首先，儒家思想正視人欲求中的斗爭現(xiàn)實(shí)，不排除功利、愛好等因素談?wù)摰滦?。儒家更?qiáng)調(diào)通過修德的努力獲得身心的統(tǒng)一，使道德主體在不利的環(huán)境中依然獲得孔顏之樂的德性能力?？档碌牡赖侣闪钍抢硇粤⒎?，是一種道德強(qiáng)制，因此絕對的道德律令把現(xiàn)實(shí)因素快速的忽略。其次，儒家認(rèn)為在修德中正確道德情感和感受的積累非常重要，因?yàn)檎_道德情感和感受是道德行為的真正源泉。長期積淀的正確道德情感和理性認(rèn)知，也正是推測擁有德性的人能在一定道德情境下實(shí)現(xiàn)德性活動的內(nèi)在依據(jù)。在儒家倫理體系中，良知、愛、敬等道德感是作為形成德性活動的道德理由而被重視，而不像康德，把這些道德感當(dāng)作道德活動激發(fā)出來沒有道德性的情感原初存在。儒家認(rèn)為，這些道德感可以為具體情境環(huán)境牽引出來。因此，意愿、情感、感受和行為統(tǒng)一展現(xiàn)的德性方式才是儒家認(rèn)可的德性狀態(tài)。康德的道德命令卻容易產(chǎn)生動機(jī)與行為割裂的精神分裂癥現(xiàn)象。再次，康德的絕對命令以絕對抽象的方式說明修德的動機(jī)，儒家思想則以具體、漸進(jìn)的方式闡述修德過程。儒家認(rèn)為孝的德性培養(yǎng)是德性生活的基礎(chǔ)，孝德的培養(yǎng)影響其他德性的形成。除了孝之外，儒家還論述了勇、信、直等德性。這種看似平鋪直敘的德性講解，并未因?yàn)樗默F(xiàn)實(shí)性失去超越性。修德的過程也是獲得德性狀態(tài)的過程。擁有德性的君子在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)了超越性，超越了平庸、規(guī)范和環(huán)境。

康德和儒家都非常重視道德的超越性價(jià)值，但是他們對超越性的起點(diǎn)、愛好、情感、世俗生活的認(rèn)識并不相同。兩者都對欲望和情感提出了警惕的要求。康德視野中的超越性源自于冷冰冰的理性，儒家對超越性的詮釋具有可觸摸的溫度。同時(shí)，這種可觸摸的超越性來源于每一個人內(nèi)心的創(chuàng)造力量和渴望。儒家毫不吝嗇地表達(dá)了人類對德性、超越性的追求和向往。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)孟子指出人皆可以為堯舜，圣人與我同性。荀子也認(rèn)同，通過學(xué)習(xí)的道德訓(xùn)練獲得光明的道德景象。荀子曰：“凃之人可以為禹，”曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義、法正也?！欢鴥蛑艘?，皆有可以知仁義、法正之質(zhì)，皆有可以能仁義、法正之具。”(《荀子·性惡》)對道德前景的這種希望和向往，在儒家看來，自然可以激發(fā)修德的志向和努力，進(jìn)而形成道德情感和認(rèn)知，成為擁有德性的君子。

[參考文獻(xiàn)]

[1]張祥龍.先秦儒家哲學(xué)九講[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010.

[2]余紀(jì)元.德性之鏡[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

[3]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010：66.

[4]陳來.回向傳統(tǒng)：儒學(xué)的哲思[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2011:209.

[5]杜維明.中庸：論儒學(xué)的宗教性[M].段德智，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[6]廖申白.德性的 “主體性”與 “普遍性”——基于孔子和亞里士多德的觀點(diǎn)的一種探討[J].中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，(6): 105-114.

[7]賴蘊(yùn)慧.劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論[M].劉梁劍，譯.北京：世界圖書出版公司，2013.

[8]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，2013:448.

[9]康德.康德談人性與道德[M].石磊，編譯.北京：中國商業(yè)出版社，2010:13.

[10]李秋零，主編.康德著作全集第6卷：純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教道德形而上學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2012:411.

〔責(zé)任編輯：巨慧慧〕

[中圖分類號]B82-052

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0017-06

[作者簡介]金小燕(1981-)，女，山東濟(jì)南人，講師，博士，從事道德哲學(xué)、德性倫理學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]山東科技大學(xué)人才引進(jìn)科研啟動基金項(xiàng)目“德性倫理學(xué)視閾下‘孝’在家庭養(yǎng)老中的踐行路徑研究”

[收稿日期]2015-02-04

·傳統(tǒng)倫理研究專題·