朱進(jìn)東，趙　欣

(南京航空航天大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，南京 210016)

?

Dasein：從語境走向澄明

朱進(jìn)東，趙欣

(南京航空航天大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，南京 210016)

摘要：與把海德格爾的Dasein譯成“親在”或“此在”或“緣在”的做法不同，在《存在與時(shí)間》這本著作具體語境中領(lǐng)悟和把握Dasein自身豐富多彩的意蘊(yùn)更顯重要。無論是將Dasein譯成上述三個(gè)詞中的哪一個(gè)，均無法涵蓋Dasein的完整內(nèi)容，因而我們主張保留德文Dasein原字；同時(shí)不贊成把“此在”譯法推廣到康德、黑格爾文本中，因?yàn)楹５赂駹栐谑褂肈asein時(shí)賦予其“獨(dú)特的意義”。解讀《存在與時(shí)間》中Dasein的棲身語境，“得魚忘筌”式地展露、詮釋作為海德格爾意義上的人抑或人的生存的多維度在場(chǎng)，意在除翻譯Dasein之外再為體悟海德格爾的Dasein另辟新的進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：海德格爾；親在(Dasein)；《存在與時(shí)間》；具體語境

與海德格爾的其他術(shù)語如Geworfenheit、das Man較為定譯(被拋境況、常人)相比，海德格爾著作中尤其是《存在與時(shí)間》中的Dasein的中譯文頗多殊異；如果加上Dasein在黑格爾著作中的用法，毫不夸張地說，完全可以寫本專著來對(duì)其用法進(jìn)行探討。就海德格爾作品而言，常見的譯法有“親在”“此在”“緣在”。據(jù)陳嘉映說，他將Dasein譯作“此在”是得到了熊偉生前認(rèn)可的(而王慶節(jié)在《親在與中國(guó)情懷》一文中，仍然堅(jiān)持沿用熊偉“親在”的譯法)。由此看來，熊偉也是不滿意自己的譯法的。其實(shí)早在1940年，陳康就曾將Dasein譯作“存在”并且在注釋中說“此處且如此譯，明知其并不十分確當(dāng)”[1](順便說，至今美國(guó)埃默里大學(xué)哲學(xué)系還懸掛著陳康的大幅照片)。陳康還把Sein譯作“灑殷”，據(jù)此Dasein可譯為“大灑殷”。將Dasein譯作“定在”是賀麟的手筆。陳、賀兩位賢哲大抵是在古典哲學(xué)意義上翻譯Dasein的。關(guān)于Dasein，近來出現(xiàn)了張祥龍“緣在”的中譯文(張譯是在海德格爾意義上翻譯的)。

我們不贊成把“此在”譯法推廣到康德、黑格爾文本中，因?yàn)镈asein和Sein(有學(xué)者主張“一在到底”)海德格爾在使用時(shí)賦予其“獨(dú)特的意義”，因此根據(jù)海德格爾文本中的語境，“將Sein另行試譯為‘在’，即取笛卡爾的‘我思故我在’中的‘在’之義，亦非全無根據(jù)。并即據(jù)此引申而將Dasein試譯為‘親在’”[2]。由熊偉的上述這番理由，想起熊偉還在某處說過，這“親在”具有“此時(shí)此地親臨現(xiàn)場(chǎng)的在”之義。足見熊偉在Dasein這個(gè)德文字的中譯方面花費(fèi)的心思。在學(xué)界，眾所周知的是，Dasein即為海德格爾意義上的人或人的生存，就像在《理性的主張》中卡維爾將a human being或human beings分別稱作“一個(gè)有血有肉的人”和“有血有肉的人們”一樣。

在西語中，沒有看到在俄語、法語、意大利語中是如何翻譯Dasein的或譯還是不譯(據(jù)說保留Dasein這個(gè)德文原字，至少在翻譯海德格爾文本過程中是做這樣處理的)，不過在英譯本海德格爾著作中遇到Dasein時(shí)不加翻譯地保留這個(gè)德文字(英譯本Bing and Time中就是這樣做的)。中文可否效仿英譯者的做法呢？似乎保留德文原字不妥，而音譯為“大灑殷”也覺得有點(diǎn)別扭或等于沒有翻譯?？梢灶A(yù)言，除新近張祥龍“緣在”譯法外，隨著時(shí)間的推移，可能還會(huì)出現(xiàn)Dasein的新的中譯文。在海德格爾意義上的Dasein的中譯文方面，我們主張另辟走出翻譯迷霧的蹊徑。具體點(diǎn)說，在海德格爾主要著作中或在《存在與時(shí)間》中選出一些含有Dasein的語段，研究在這些具體的上下文語境中Dasein到底具體表示何種意思，以便使讀者能夠做到把握Dasein豐富而具體的蘊(yùn)義。從這種意義上說，Dasein譯成中文或不譯或音譯是無關(guān)宏旨的，正所謂“得魚而忘荃”。在這里，我們主張保留德文Dasein原字，把解讀中的功夫主要花在《存在與時(shí)間》中的上下文上或字里行間。

1在《存在與時(shí)間》中，建構(gòu)基本本體論(基本本體論后來受到后現(xiàn)象學(xué)家萊維納斯的質(zhì)疑)在于回答“存在”的意義問題。在這樣做時(shí)，Dasein(there-being)這個(gè)概念得以登臺(tái)出場(chǎng)。有學(xué)者如美國(guó)新實(shí)用主義哲學(xué)家布蘭頓提出如何看待“Dasein”成為海德格爾那被意識(shí)到之存在的獨(dú)特模式標(biāo)簽[3]。從某種意義上說，要保持“Dasein”本體論差異處于正確的方面，可以把Dasein設(shè)想為海德格爾為了區(qū)分一種人所屬于的實(shí)存的術(shù)語。應(yīng)該說，這種做法是與海德格爾所描述的Dasein的很多明顯特征相一致的[4]27，32。換句話說，需要關(guān)注的恰是在這里探討的是何種實(shí)存；因?yàn)镈asein不必被理解成是“生物學(xué)上的人的存在”，同樣不必被理解為“某個(gè)人”。誠(chéng)如豪格蘭所說，“Dasein”是“一種被某些社區(qū)成員所共享的生活方式”[5]。

由Dasein的出場(chǎng)不難看出，在生存過程中，Dasein的出場(chǎng)成為對(duì)存在者的超越且成為存在本身的展露。這也就意味著Dasein存在或生存，而且事實(shí)上唯獨(dú)Dasein生存或存在；Dasein能夠從自己在世界中的出場(chǎng)中拋頭露面(或抽身出世)。在海德格爾那里，“對(duì)Dasein的生存式的分析”，第一步應(yīng)該是走向揭示共同而隱藏的構(gòu)成存在意義的基礎(chǔ)。這樣一來，實(shí)存的存在特征絕非Dasein的特征，“因此基礎(chǔ)本體論，(僅僅由于基礎(chǔ)本體論而一切其他本體才都可以有著它們的崛起)，必須被嘗試對(duì)Dasein作生存論的分析”[4]34。在海德格爾眼中，Dasein的這種優(yōu)先性不會(huì)導(dǎo)致“實(shí)存的總體性的罪惡的主體化”[4]34。

在《存在與時(shí)間》中，Dasein成為研究的主要“對(duì)象”，而研究的出發(fā)點(diǎn)則是Dasein與實(shí)存日常接觸之物。誠(chéng)然，傳統(tǒng)的形而上學(xué)方法根本不適用于海德格爾接下來進(jìn)行的考察，而他采用的是現(xiàn)象學(xué)方法。如果忽視這一點(diǎn)那么就不可能在語境中準(zhǔn)確地領(lǐng)悟Dasein的意蘊(yùn)。在海德格爾的意義上，我們?cè)谡撌觥霸谑澜缰兄嬖凇睍r(shí)，這里的世界不應(yīng)該被理解為被設(shè)定的對(duì)象的純粹總體或全部因果關(guān)系的總和，而應(yīng)該被理解成是人們持續(xù)置身其中的意義的語境。由此可見現(xiàn)象學(xué)是一種持久的批判式的(自我)反思；現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)該把任何事物當(dāng)作是理所當(dāng)然的，至少不應(yīng)該將自身看作是理所當(dāng)然的，換句話說，現(xiàn)象學(xué)是一種持續(xù)不斷的沉思。

不過，在海德格爾現(xiàn)象學(xué)的框架中，現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)被理解成對(duì)事物如何僅僅出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中的研究。恰恰相反，完全可以說，在對(duì)思想的公認(rèn)的康德式的分期方面，海德格爾步胡塞爾后塵把現(xiàn)象學(xué)設(shè)想為一項(xiàng)理論上的事業(yè)，這項(xiàng)事業(yè)把日常經(jīng)驗(yàn)看作它的出發(fā)點(diǎn)，但是它通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)做細(xì)心和敏感的考察而旨在揭示形成經(jīng)驗(yàn)和建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)的先天的和先驗(yàn)的條件。因此，在海德格爾的心目中，這些條件“實(shí)際的Dasein可以擁有的每一種存在方面，堅(jiān)持作為決定它的存在的特征”[4]38。但是，在從既定的胡塞爾的立場(chǎng)出發(fā)方面，海德格爾主張現(xiàn)象學(xué)不僅是先驗(yàn)的而且還是解釋學(xué)的，換句話說，海德格爾意義上的現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)始終是提供作為對(duì)存在的闡釋，這種闡釋受到一定的歷史的嵌入的思維方式的引導(dǎo)而且作為Dasein和闡釋者為了完成這項(xiàng)任務(wù)而提出的這種方式。在海德格爾那里，這樣的解釋學(xué)結(jié)構(gòu)不是對(duì)理解的限制而倒是構(gòu)成理解的前條件，甚至就連哲學(xué)式的理解也不例外。

通過對(duì)存在的分析，我們實(shí)即是對(duì)Dasein在世界領(lǐng)域與實(shí)存的遭遇作現(xiàn)象學(xué)的描述。海德格爾通常將Dasein寫成在世界中的存在，按照Dreyfus的說法，在世界中之存在這一概念為我們提供一種對(duì)生存活動(dòng)的重新闡釋[6]，理所當(dāng)然地在世界中之存在構(gòu)成Dasein的本質(zhì)特征。正如海德格爾解釋的：沒有在世界中之存在這種“性質(zhì)”，Dasein恰恰是可能存在的。Dasein與人所“是”的狀況沒有什么關(guān)聯(lián)?！癉asein從不‘接近’一個(gè)擺脫在世界中之存在的實(shí)存”，“Dasein作為在世界中之存在是像Dasein所是的東西”[4]84。海德格爾有時(shí)使用術(shù)語“居”(“筑居思”中的“居”)來捕捉Dasein借以在世界中之存在的獨(dú)特的方式。居住在一個(gè)房子里面不僅僅是從恰恰被覆蓋意義上說在它里面。在這個(gè)意義上，Dasein本質(zhì)上在世界中；存在的空間性這一概念確實(shí)有助于闡明Dasein在世界中之存在的意義；Dasein本質(zhì)上居住于其中的世界到底具有何種面目，這確實(shí)是《存在與時(shí)間》要去進(jìn)一步追問的東西。

正是在這樣的追問中，我們才得以去領(lǐng)悟Dasein的多維度意蘊(yùn)。Dasein生存中的每一時(shí)刻都構(gòu)成一個(gè)在那里Dasein選擇存在方式的分支點(diǎn)；Dasein的計(jì)劃和可能性實(shí)質(zhì)上必然是與其他實(shí)存可以理解的方式聯(lián)系在一起的。所以說，鑒于實(shí)存只有在由Dasein到達(dá)的活動(dòng)語境領(lǐng)域才是可以理解的，這有助于解釋海德格爾的主張——在與實(shí)存遭遇時(shí)世界通常是由Dasein所始終早已熟悉的東西[4]107。海德格爾在批判笛卡爾哲學(xué)之后，接著論證道，Dasein以特殊方式居住在世界中，但空間性問題(Dasein生存的空間性)不可能成為Dasein位于笛卡爾式空間中的特定坐標(biāo)問題。照海德格爾所說，Dasein的存在空間性的最根本的特點(diǎn)是他所稱為的去遣散。海德格爾提出作為去遣散的空間性是與Dasein熟練的實(shí)踐活動(dòng)“范圍”密切相關(guān)的 。在海德格爾那里，物理的、笛卡爾式的空間之所以是可能作為某種對(duì)Dasein來說有意義的東西，只是因?yàn)镈asein具有去遣散作為它生存的特征之一。

2借助于現(xiàn)象學(xué)方法，海德格爾可以描述基本本體論的認(rèn)知特點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)Dasein依據(jù)生存上作本體論的理解意味著發(fā)揮作用，既作為基本本體論也作為先驗(yàn)的基礎(chǔ)。盡管Dasein固有的可理解的存在(作為“Dasein始終關(guān)注的東西”)本質(zhì)上區(qū)別它自己的構(gòu)成和康德意義上經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀存在，但海德格爾卻能夠證明，從基礎(chǔ)本體論觀點(diǎn)看，Dasein(既作為對(duì)在世界之中的存在的理解又作為對(duì)自我的看護(hù))始終被展現(xiàn)為它是可以經(jīng)驗(yàn)的，因而同時(shí)始終被構(gòu)成其環(huán)境中的實(shí)體的存在論模式。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾同時(shí)已經(jīng)表明一個(gè)深度的構(gòu)成問題，以及其他存在問題的存在。與關(guān)于“我思”的“先驗(yàn)唯我論”(胡塞爾)(它支配自笛卡爾以來批判認(rèn)識(shí)論的主體—客體問題)無關(guān)，海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為他稱作的和他人“共在”(“Mitsein”)應(yīng)該是關(guān)于相關(guān)構(gòu)成問題的存在和先驗(yàn)的假定,獨(dú)立存在(Alleinsei)應(yīng)該從一開始就被理解為有缺陷的社會(huì)存在或“雜然共在”(Miteinandersein)的方式。然而，在海德格爾看來，存在或它存在的模式(作為展現(xiàn)在對(duì)Dasein做本體論上的理解)與實(shí)體或“存在性”或“本質(zhì)”之間的差別，只不過變成可理解的東西，此時(shí)時(shí)間作為本體論上理解的視域被加以考慮。那么“欣喜若狂”的時(shí)間性(也即同時(shí)和在場(chǎng)已經(jīng)是和未來相關(guān)的東西)屬于Dasein“存在的”本體論構(gòu)成，表明它本身可能成為全部本體論模式的構(gòu)成條件。這個(gè)受到質(zhì)疑的模式是有限的Dasein本身的存在的模式,即“向死存在”或“面死而生”或“向死生存”(Sein zum Tode/beining-towards-death)的存在模式；受到質(zhì)疑的模式是令人煩惱的相關(guān)環(huán)境的有關(guān)的結(jié)構(gòu)；受到質(zhì)疑的模式是對(duì)象及其屬性的有缺陷模式。

在海德格爾看來，最后這個(gè)模式作為這傳統(tǒng)上在本體論和認(rèn)識(shí)論中被加以主體化的唯一本體論模式，顯示它自身是與實(shí)體的被持續(xù)不斷地設(shè)置在場(chǎng)相關(guān)聯(lián)，而且這種在場(chǎng)僅僅在當(dāng)前才能被加以沉思；這種在場(chǎng)，對(duì)時(shí)間的共同理解，把Dsaein的“已經(jīng)是”(having -been)和它的世界看作“已經(jīng)通過”(having-passed)，也即看作不復(fù)存在——未來是公認(rèn)的尚未存在(noch nicht seined)。時(shí)間本身的結(jié)構(gòu)僅僅被公認(rèn)為時(shí)間的一系列現(xiàn)在時(shí)刻，而Dasein本身的時(shí)間性依然完全被非主題化了。

在《存在與時(shí)間》中，隨著把對(duì)時(shí)間的本體論理解還原為“對(duì)時(shí)間的共同理解”(和它固定不變的在場(chǎng))，同時(shí)也就限制了那與人在世界中之存在的有限性相關(guān)的對(duì)生存論上的構(gòu)成結(jié)構(gòu)，從而也就限制了成為此(there/Da)的“被拋”的“真實(shí)性”，也就限制了Dsaein“投射的”死亡的可能性。與其類似，如果認(rèn)識(shí)僅僅被理解為用永恒構(gòu)思的概念對(duì)現(xiàn)存證據(jù)的分析，那么建立在生存時(shí)間性“被拋計(jì)劃”基礎(chǔ)上人類存在的“歷史性命運(yùn)”(被用Dasein“解釋學(xué)”和對(duì)世界文化上和首要的是語言上預(yù)先了解聯(lián)系在一起的“歷史性命運(yùn)”)就不可能被公認(rèn)為理解世界可能性的先驗(yàn)條件。簡(jiǎn)而言之，從現(xiàn)象學(xué)上闡述人在世界中之存在的“原初時(shí)間性”和其中所創(chuàng)立的本體論式理解，這就闡明了為什么海德格爾指責(zé)全部哲學(xué)傳統(tǒng)“遺忘”了存在。一開始，作為人的Dsaein(human Dasein)的存在主義解釋學(xué)(在《存在與時(shí)間》已經(jīng)發(fā)表的有關(guān)部分得到論述的存在主義解釋學(xué))意味著從現(xiàn)象學(xué)上闡述受“存在的遺忘”影響的本體論式理解的假定。

“這Dasein在它的日常性中是誰”[4]149，這是海德格爾繼續(xù)追問或轉(zhuǎn)向的問題。他不贊成把Dasein作為笛卡爾的“我思”或笛卡爾式能思的被設(shè)想成物質(zhì)的東西。在海德格爾看來，成為Dasein完全意味著成為共在，“就Dasein完全是共在來說，Dasein具有彼此共在作為它存在的種類”[4]163。日常經(jīng)驗(yàn)告訴人們，這樣的論述可能只不過是虛假的。說到底，日常經(jīng)驗(yàn)確證我們中每個(gè)人往往都是孤獨(dú)無援的。因?yàn)镈asein具有共在作為它本質(zhì)的存在模式之一，日常生活中Dasein可以體驗(yàn)到孤獨(dú)。共在因此是先天的先驗(yàn)條件。最為重要的是，要去理解海德格爾借助“他者”所指的東西，“他者”這個(gè)術(shù)語被海德格爾用“他們”(常人或das Man)交替使用。海德格爾解釋道，“他者”表明，我們并不意味著除我之外的其他每個(gè)人(那些“我”因倚仗他們而脫穎而出的人們)。

這里的他們?cè)诮^大多數(shù)情況下無法和我們自己分開，“世界始終是我與他者分享的世界”[4]155。在對(duì)世界現(xiàn)象做出重要的理解時(shí)，我們可以看出，在海德格爾那里，“Dasein是出于以日常方式為了‘他們’的緣故，而‘他們’本身闡明意義涉及的語境”[4]167。世界(意義涉及的語境)于是受到文化和歷史的限制。從中可以看出，Dasein的日常世界，由于它特有的本質(zhì)，成為一個(gè)共享的世界；共在和在世界之中存在深深地交織在一起，但兩者不是等同的東西；世界(作為Dasein依賴的東西)涉及某種文化相對(duì)主義。

當(dāng)《存在與時(shí)間》中的論證繼續(xù)它的不斷擴(kuò)大的解釋學(xué)螺旋到這個(gè)文本的第2部分的時(shí)候，海德格爾宣稱這種分析的兩方面的過渡。在深度理解Dasein的過程中，海德格爾轉(zhuǎn)向把Dasein作為一個(gè)整體的生存看待，以及關(guān)注的焦點(diǎn)從非本真的自我(他們—自我)轉(zhuǎn)到本真的自我(我的—自我)[4]276。正是在這樣的轉(zhuǎn)換過程中海德格爾展開了對(duì)Dasein與死亡的探討(上文已經(jīng)提到“向死存在”或“面死而生”或“向死生存”)。在上文中，Dasein的生存已被理解為對(duì)被拋的預(yù)測(cè)和沉淪。這就意味著在生命中的每一刻，Dasein都是反超它自在的存在、面向它可能性的領(lǐng)域，因而Dasein是不完整的；只有死亡才完成Dasein的生存。

所以說，對(duì)Dasein與死亡的關(guān)系的理解本質(zhì)上屬于對(duì)作為整體的Dasein的理解。這就自然而然帶來這樣的問題，即我們無法體驗(yàn)我們自己的死亡，這似乎成了《存在與時(shí)間》中論證的現(xiàn)象學(xué)分析的敗筆；不過海德格爾的現(xiàn)象學(xué)分析表明，Dasein通過經(jīng)歷他人的死亡來理解死亡自身。然而我們所體驗(yàn)的他人的死亡的含義達(dá)不到我們所需要的東西。通俗地說，我們悼念離去的他人和錯(cuò)過他們?cè)谑澜缰械脑趫?chǎng)。但是，完全可以說，這種情況表明我們?cè)隗w驗(yàn)作為死者的他們的共在，這樣的體驗(yàn)構(gòu)成我們繼續(xù)生存的模式。正如海德格爾所解釋的，“死者的本真的出生和死亡的存在恰恰是那種不被我們體驗(yàn)的東西……他者的垂死不是某種被我們?cè)谡嬲囊饬x上所經(jīng)歷的東西；至多是某種被我們所始終只是‘圍繞在那里’的東西?！盵4]282

3這樣一來我們不具有的是現(xiàn)象學(xué)上接近存在的喪失，某個(gè)死者蒙受的損失。海德格爾的論述在于表明，Dasein無法體驗(yàn)它自己的實(shí)際的死亡(盡管每個(gè)人都死自己的死)，但Dasein涉及它自己的一種可能的死亡，這種可能性是Dasein所始終繞不開的或總是從某種意義上說擺在Dasein面前，也即Dasein自身的死亡是不可避免的；在Dasein的可能性中，Dasein自己死亡的可能性必然仍舊只是一種可能性，因?yàn)橐坏┧兂蓪?shí)際的東西，Dasein自身就不復(fù)存在了。因此死亡完全是“任何生存的不可能性的可能性”[4]307。簡(jiǎn)而言之，死亡變成了一種無所不在的可能性。這是使得海德格爾現(xiàn)象學(xué)分析成為可能的關(guān)鍵因素。

死亡是與每個(gè)具體的作為個(gè)人的Dasein密不可分的。這就意味著從激進(jìn)的意義上說我的死亡是我的而非別人的；在我的死亡時(shí)刻，我與其他人的所有關(guān)系都消失殆盡。因此，我意識(shí)到我自己的死亡是一種無所不在的可能性，這樣的意識(shí)揭示了本真的自我或一個(gè)作為我的自我。尚不止于此，由于我的某種感覺，我不存在的可能性包括我的全部生存[7]，我意識(shí)到這種可能性，這就揭示了我(作為Dasein)處在我的總體性中。實(shí)質(zhì)上，我自己的死亡向我展現(xiàn)為不可避免的，這意味著Dasein本質(zhì)上是有限的，誠(chéng)如海德格爾所說死亡被向Dasein披露作為一種“不可超越的”可能性[4]294。

在海德格爾那里，Dasein與虛無有著內(nèi)在的關(guān)系。正如人們可能期待的，海德格爾認(rèn)為，向死存在或面死而生或向死生存被通過本真和非本真的模式意識(shí)到。需要指出的是，從《存在與時(shí)間》開始部分來說，個(gè)體化的大意即為Dasein關(guān)于它自己非存在的可能性的意識(shí)(一種闡明它自己能夠存在的意識(shí))，這可看作一個(gè)被Dasein所投向的可能存在方式的事實(shí)。這樣一來，正是通過這個(gè)事實(shí)，Dasein投向一個(gè)出于何種緣故的東西或一種可能存在的方式；正是通過這個(gè)事實(shí)，Dasein投向一個(gè)出于它自身緣故的東西。

在海德格爾那里，與死亡相關(guān)的焦慮，不是針對(duì)某種特定的對(duì)象，而是以某種獨(dú)特方式打開了我的世界。可以說，當(dāng)我焦慮的時(shí)候，我不復(fù)在世界的家中；我無法找到可以理解的世界；因此，在生存論意義上，我不在世界中，一種無我的世界的可能性或我不在世界中的可能性展現(xiàn)在我面前。這種精神狀態(tài)就是焦慮；“在這種精神狀態(tài)下，Dasein發(fā)現(xiàn)它自己直面與它生存的可能的不可能性的‘虛無’”[4]310。

在日常面死而生時(shí)，這個(gè)因出于自身緣故結(jié)構(gòu)出現(xiàn)的自我不是本真的我的—自我，而是非本真的他們—自我。實(shí)質(zhì)上，“他們”遮蔽了我們通過去個(gè)體化的死亡而意識(shí)到我們自己死亡的意義。正如海德格爾解釋的，在“Dasein的公共闡釋方式”方面，“據(jù)說，‘一個(gè)人是會(huì)死的’，因?yàn)槠渌總€(gè)人和這個(gè)人自己都能由談?wù)撟约鹤兂烧f，‘在任何情況下大寫的我都是我自己’，因?yàn)檫@‘一個(gè)人’是‘無此人’”[4]297。以一種由“他們”確定的方式，日常Dasein逃避它自己的死亡的意義。正是在這面對(duì)死亡逃避被解釋為Dasein借以更加涵蓋生存方式的逃避過程中，日常Dasein的沉淪現(xiàn)在展現(xiàn)出它自己。

誠(chéng)然，這里的逃避未必意味著我斷然拒絕承認(rèn)我終有一天將會(huì)死去。說到底，像我可能說的，每個(gè)人都不是永垂不朽的。然而，通過這種閑談所獲得的死亡的確然性是一種錯(cuò)誤的確然性。有人可能把它看作通過某種歸納推理得出的結(jié)論所確立的東西。但是，在海德格爾看來，“我們不能通過我們所遇到的多少死亡例子來計(jì)算死亡的必然性”[4]309。在海德格爾看來，我自己的死亡對(duì)我絕不是實(shí)際的，所以從我的視角來看，死亡的任何事情，即任何實(shí)際的死亡，都不可能是我的死亡。因此，它必然是一種屬于其他某人的死亡，或確切地說，必然是一種屬于無人的死亡。作為人的存在者(如Dasein)本質(zhì)上是有限的。一個(gè)無限的存在者通常直接地理解事物而無須闡釋式地道說。

強(qiáng)調(diào)諸如選擇和承諾這樣的概念，使所有人都極易認(rèn)為決斷從本質(zhì)上說涉及某種有意識(shí)的決策，因此提醒說，決斷不是一個(gè)“由作為人的主體做出的選擇”而是一個(gè)“確定Dasein的事件”[8]；這就揭示了Dasein本質(zhì)上的有限性。根據(jù)海德格爾的主張，決斷與預(yù)見性是交織在一起的，所以它們最終共同表現(xiàn)為預(yù)期性的決斷的單一現(xiàn)象。因此，海德格爾認(rèn)為，生存—內(nèi)疚涉及Dasein想敞開良心呼喚只要Dasein的存在就要求Dasein意識(shí)到死亡的可能性。既然決斷是一種本真的存在模式，死亡的可能性的意識(shí)就必然是本真的；因此“只有當(dāng)做出預(yù)期時(shí)決斷才成為一個(gè)面向Dasein的……潛力的原始的存在”[4]354；決斷這個(gè)概念使海德格爾去重新思考Dasein本質(zhì)上的有限者的道路，有限者隱藏于沉淪中；與決斷相關(guān)的是人的生存本質(zhì)上是向著存在敞開的凸顯。Dasein的生存具有現(xiàn)象學(xué)上被拋的預(yù)測(cè)以及沉淪或交談的特點(diǎn)。

在海德格爾那里，對(duì)于這些現(xiàn)象中的每個(gè)現(xiàn)象，時(shí)間性的某一特殊的維度是至關(guān)重要的。因此預(yù)測(cè)主要被披露為Dasein本身借以對(duì)它未來做出定位的方式。預(yù)期(作為本真的預(yù)測(cè))從而也就成為本真的世俗化的未來的主要維度，而期望(作為非本真的預(yù)測(cè))扮演著非本真實(shí)的世俗化的相同角色；由于時(shí)間性根本上是一種統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，被拋、預(yù)測(cè)、沉淪以及交談必然各自具有一種多方位的時(shí)間性。舉例來說，期待要求Dasein應(yīng)該承認(rèn)在某條路上Dasein的過去是Dasein是誰組成的，正是因?yàn)槠诖乓驞asein絕對(duì)地應(yīng)該把Dasein自己投射到通過文化—?dú)v史嵌入而確立的各種選擇之一；期待同樣具有一種在場(chǎng)—相關(guān)的方面：在一個(gè)被海德格爾稱之為視域環(huán)節(jié)的方面，Dasein在預(yù)測(cè)自己死亡時(shí)逃離目前他們—自我為主的使人分心的事。

4沉淪和交談主要被看作(盡管不是排他地看作)當(dāng)下定向的東西。舉例來說，在沉淪情況下，Dasein被鎖定在目前的分心和貶低過去和預(yù)測(cè)未來；本真和非本真的世俗化常常被理解為時(shí)間性優(yōu)先的不同維度；因?yàn)槲磥韺?dǎo)向的期待是與投射到作為可能性的死亡交織在一起的，從而使Dasein的所有重要的有限性得以披露，所以“原始和本真的時(shí)間性的主要現(xiàn)象是未來”[4]378，而非本真的世俗化則先于在場(chǎng)的東西。在海德格爾那里，每一個(gè)構(gòu)成Dasein生存“時(shí)刻”的事件都是由被拋(過去)、預(yù)測(cè)(未來)和沉淪或交談(現(xiàn)在)構(gòu)成的 ；從某種意義上說，每一個(gè)這樣的事件都超越它自身作為人們共同認(rèn)識(shí)到過去和未來連同現(xiàn)在的瞬間的插曲。

這就解釋了“未來不晚于過去，過去不早于現(xiàn)在”的緣由。從這個(gè)至關(guān)重要的意義上說，Dasein始終是未來、歷史和現(xiàn)在的組合物(我們不能簡(jiǎn)單地把Dasein理解為海德格爾意義上的人)；既然未來性、歷史性和在場(chǎng)，根據(jù)預(yù)測(cè)、被拋和沉淪或交談而被理解的未來性、歷史性和在場(chǎng)形成可理解性的每個(gè)事件的結(jié)構(gòu)維度，那么正是Dasein的必不可少的時(shí)間性存在提供一種先天的先驗(yàn)條件，因此意義建構(gòu)形成Dasein自身獨(dú)特的生存模式。

在對(duì)時(shí)間性的分析方面，海德格爾確定一種被他稱為Dasein的歷史性或被理解為先天條件的現(xiàn)象。對(duì)這種現(xiàn)象的分析開始于觀察(即為面死而生只是Dasein的有限性的一個(gè)方面而非Dasein的全部?jī)?nèi)容)。死亡只是Dasein的“終結(jié)”；從形式上理解，死亡只是Dasein的整體性作為封閉圈的終結(jié)之一，而其他“終結(jié)”是“開始”或“誕生”。僅僅是這個(gè)“介于”出生與死亡之間的實(shí)存代表著我們一直在尋求的整體?！癉asein迄今為止僅僅以某種方式成為我們的主題……重要的是面對(duì)開始的生存所具有的一種方式一直沒有受到人們的重視……Dasein綿延于出生與死亡之間”[4]425。在這里Dasein的開始或Dasein的“出生”不應(yīng)該被解釋為一個(gè)生物事件，而應(yīng)該被解釋為一個(gè)教化的環(huán)節(jié)，解釋為追隨構(gòu)成可理解性基礎(chǔ)的先天結(jié)構(gòu)所適用的東西。

Dasein的出場(chǎng)因此是在某個(gè)時(shí)刻，一個(gè)生物學(xué)上作為人的存在者已經(jīng)嵌入一個(gè)預(yù)先存在的世界中，嵌入一個(gè)受文化決定的可理解性的領(lǐng)域，確切點(diǎn)說Dasein被拋入這樣的領(lǐng)域即Dasein被拋向使它自身凸顯的領(lǐng)域。照海德格爾所說，這樣的世界現(xiàn)在應(yīng)該被歷史地重新解釋為Dasein的遺產(chǎn)；Dasein重復(fù)著過去、現(xiàn)在和未來所被借以披露為與時(shí)間性的分析交織在一起的方式，Dasein的歷史性影響到使過去(或Dasein的遺產(chǎn))生活在現(xiàn)在。誠(chéng)然，這樣說并不意味著我只能夠重復(fù)我文化上祖先的行動(dòng)，而意味著以本真的模式我可以占用那些過去的行為或擁有它們或讓它們變成我的。

因此，在特定的運(yùn)動(dòng)中，“Dasein得到沿伸和舒展它自己”，這就是被海德格爾稱為的Dasein歷史化。歷史化是Dasein的生存的先天結(jié)構(gòu)，“實(shí)際的Dasein作為出生的生存；當(dāng)Dasein出生時(shí)，Dasein已經(jīng)垂死，在面死而生的意義上……出生和死亡是‘連接在一起的’。”[4]426-427一旦人們把握了人們的生存的有限性，人們就會(huì)從可能性的無限多樣性中抽身，并把Dasein引向它的命運(yùn)的簡(jiǎn)單性；這就是我們?nèi)绾沃付―asein的原初的歷史化。這種情況在于本真的決斷，在于Dasein將其自身交給其自身(從而Dasein因死亡而自由)，以及在于一種Dasein已經(jīng)繼承但已經(jīng)選擇了的可能性。這種對(duì)決斷這一概念最終的重新詮釋就是海德格爾所說的原始的歷史化或命運(yùn)。關(guān)鍵在于歷史化不單單是部分地構(gòu)成個(gè)人本真的Dasein的結(jié)構(gòu)；一個(gè)社會(huì)共享的原始的歷史化即為海德格爾所說的這個(gè)社會(huì)的命運(yùn)。

從歷史化的角度來說，對(duì)Dasein所進(jìn)行的闡釋最好可被看作一種溫和的科學(xué)實(shí)在論。實(shí)事求是地說，海德格爾對(duì)語境中Dasein所做的現(xiàn)象學(xué)分析和闡釋是帶有溫和的科學(xué)實(shí)在論色彩的。按照這種闡釋，Dasein的文化實(shí)踐之一或科學(xué)實(shí)踐，具有揭示自然實(shí)存在作為自在東西時(shí)的特質(zhì)。不過，這種科學(xué)實(shí)在論關(guān)鍵在于堅(jiān)持，對(duì)于海德格爾，在他思想的每個(gè)階段，都“不存在事物的‘是’……都不存在作為人類的獨(dú)立的意義……因?yàn)椤嬖凇瘜?duì)海德格爾來說并不意味著‘在生存中’？”[9]。事實(shí)上，存在涉及有意義或可理解性，而實(shí)存對(duì)我們來說涉及有意義的不同方式，依賴于我們是Dasein，依賴于我們是某些具有特定生存模式的存在者。因此，當(dāng)自然的實(shí)存不需要Dasein的生存的時(shí)候，自然的實(shí)存確實(shí)需要Dasein以便完全成為可以理解的。

這樣一來，我們需要正確理解的是，“存在而非實(shí)存仰賴于對(duì)存在的理解”，“只要Dasein存在……就存在著‘存在’。當(dāng)Dasein不存在時(shí)‘獨(dú)立性’也就不‘存在’，‘自在’也就不存在”[4]255。在這里，應(yīng)該說海德格爾的這兩個(gè)主張是完全一致的。如果從相關(guān)的意義上說，時(shí)間的展開與Dasein的展開同時(shí)發(fā)生，那么實(shí)存就將只有在Dasein時(shí)間中才是可以被我們理解的，這樣的時(shí)間當(dāng)然是我們自己所是的時(shí)間。那些與自然的遭遇且揭示自然作為自在所是的東西的遭遇，恰恰意味著這些遭遇揭示自然是在場(chǎng)物，而揭示自然是在場(chǎng)物乃是部分地揭示在場(chǎng)時(shí)間領(lǐng)域的自然，從相關(guān)意義上說這樣的時(shí)間意味著Dasein的獨(dú)立。

在海德格爾后期著作如《哲學(xué)論稿》中，Dasein的基本層面得到進(jìn)一步的展開，這是一種根據(jù)Ereignis這個(gè)概念對(duì)存在的重新思考；在西方譯界，Ereignis這個(gè)術(shù)語有著不同的譯法(我國(guó)有學(xué)者將Ereignis譯作“本有”[10]1。Ereignis還含有“盜用”的意思。實(shí)際上，海德格爾在他思想的不同階段對(duì)Ereignis這個(gè)術(shù)語有著不同的用法[11]。從“盜用”的意義上說，Dasein的運(yùn)作根據(jù)是一組特定的已被確立的實(shí)踐和結(jié)構(gòu)。在海德格爾那里，“盜用”意味著“存在的Da-sein”[12]184和“存在所擁有的人的”En-ownment[盜用][12]185。實(shí)際上，“存在需要人以支配[展開]”[12]177；“存在‘自為地’支配”和Dasein“接受與存在的關(guān)系”等等，因此存在是“超越”Dasein的“某物”[12]179。因此，為了使進(jìn)入神秘的解讀領(lǐng)域變成合適的，我們需要以居住這個(gè)概念來重新認(rèn)識(shí)我們自己。與《存在與時(shí)間》中現(xiàn)象學(xué)地分析Dasein不同，《哲學(xué)論稿》中對(duì)“人”進(jìn)行了直白式的闡釋，“人，存有之真理的守護(hù)者”，“人，既非歷史的‘主體’亦非歷史的‘客體’，而只是被歷史(本有)所吹拂”，“人，作為在已實(shí)行的拋脫中的奇異者(der Fremde)”[10]520。

參考文獻(xiàn)：

[1]汪子嵩,王太慶.陳康：論希臘哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館,1990:470，476.

[2]中科院哲學(xué)所西哲史組.存在主義哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1963：4.

[3]BRANDOM.Tales of the Mighty Dead[M].Cambridge, Mass.: Harvard University Press,2002:325.

[4]HEIDEGGER.Being and Time[M].Oxford:Basil Blackwell, 1962.

[5]HAUGELAND.Reading Brandom Reading Heidegger[J].European Journal of Philosophy，2005, 13(3): 421-428.

[6]DREYFUS.Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I[M].Cambridge, Mass.: MIT Press，1990：40.

[7]HINMAN.Heidegger, Edwards, and Being-toward-Death[J].Southern Journal of Philosophy，1978，(3): 201.

[8]VALLEGA-NEU.Heidegger’s Contributions to Philosophy: an Introduction[M].Bloomington: Indiana University Press,2003：15.

[9]SHEEHAN.A Paradigm Shift in Heidegger Research[J].Continental Philosophy Review,2001, 32(2): 1-20.

[10]海德格爾.哲學(xué)論稿(從本有而來)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[11]VALLEGA-NEU.Ereignis: the Event of Appropriation[C]//Martin Heidegger: Key Concepts.Durham: Acumen,2010：140-154.

[12]HEIDEGGER.Contributions to Philosophy (From Enowning)[M].Bloomington: Indiana University Press, 1999.

[責(zé)任編輯：高云涌]

中圖分類號(hào)：B6

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-462X(2016)01-0029-07

作者簡(jiǎn)介：朱進(jìn)東(1956—)，男，教授，博士研究生導(dǎo)師，從事西方哲學(xué)研究；趙欣(1984—)，男，博士研究生，從事西方哲學(xué)研究。

收稿日期：2015-11-20

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·