曾 軍

20世紀西方文論闡釋中國問題的三種范式*

曾 軍

開展20世紀西方文論對中國問題闡釋的研究，既有助于中國學者在西方學術體系內(nèi)部展開對西方文論的批判性反思，也有助于借它山之石推進當代中國文論話語體系的建設。對西方文論而言，中國問題是作為外部的、可供選擇的他者而存在的；但對于中國學者而言，西方文論對中國問題的理解和闡釋則包含著多個層面的復雜情感結(jié)構(gòu)。20世紀西方文論闡釋中國問題有三種范式：作為“異國情調(diào)”的中國問題，成為“東方主義”的中國問題，謀求“多元共生”的中國問題。其中，多元共生正在成為越來越多的學者日漸明晰的學術立場和態(tài)度。當代中國文論不能僅僅滿足于提供給西方學者以異國情調(diào)獵奇感的古代美學和思想，也不能停留在對西方文論曲解和誤讀中國問題的東方主義的批判上，更重要的是在多元共生的文化理想中，在交往對話和思想碰撞中建構(gòu)當代中國文論話語體系的新形態(tài)。

20世紀西方文論中國問題異國情調(diào)東方主義多元共生

近年來，對西方文論的批判性反思再度成為中國學者日益自覺的一種理論意識。20世紀90年代，中國文論界曾一度致力于中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，試圖創(chuàng)建中西文論融合于一體的文論話語體系，并呼吁關注本土經(jīng)驗、聚焦中國問題。近年來，圍繞強制闡釋論所展開的討論則致力于批判性反思西方文論的知識生產(chǎn)的根本局限，通過中西文論的比較研究確立當代中國文論克服和超越西方文論、創(chuàng)新文論話語體系的路徑與方法。①雖然強制闡釋論發(fā)表于2014年，但這一研究卻可以追溯到2011年張江主持的全國哲學社會科學基金重大委托項目“當代西方文論批判性研究”，此外可延伸至他2015年主持的全國哲學社會科學基金重大委托項目“中國特色社會主義文學理論話語體系建設”。反思和批判西方文論的直接動因在于，在改革開放逐步深化的過程中，西方文論的大量涌入及其持續(xù)而深刻的影響成為困擾當代中國文論話語建設的重要問題。西方文論對中國的影響主要從兩個方面表現(xiàn)出來。其一是通過中國學者的譯介和轉(zhuǎn)化，內(nèi)化為中國文論自己的話語表達方式，進而形成了具有西方學術視野和問題意識的文論話語。我們經(jīng)常說的“文論失語”、“學術殖民”和“文化安全”問題一般都是在這個意義上講的。其二是西方學者通過與中國問題的接觸、觀察和思考，直接發(fā)表對中國問題的看法，展開對中國文學和藝術問題的思考。這方面的學術研究以往一般在比較文學和比較文化研究領域的“形象學”以及國際傳播領域的“中國形象建構(gòu)”等領域展開。如果說前者主要是在中國文論話語體系內(nèi)部展開的對西方文論的反思的話，那么，后者則是在西方文論話語體系的內(nèi)部展開對西方文論的批判。

一、思考西方文論與中國問題的兩種視角

在正式展開相關問題討論之前，有必要強調(diào)一個基本判斷：20世紀西方文論對中國問題的理解和闡釋對于中西方文論而言具有完全不同的意義。

對西方文論而言，中國問題是作為外部的、可供選擇的他者而存在的。但中國問題是如何成為西方學者所關心的問題的，這完全取決于西方學者自己的知識視野和問題意識。因此，我們有必要首先對20世紀西方文論的性質(zhì)及其基本問題意識有一個把握。20世紀西方文論并非一個自明的界限清晰的客體，而是一個不斷被指認、被建構(gòu)的知識領域，并與整個西方學術思想保持著極為緊密的關系。［1］如果說有何特殊之處的話，那么，反思現(xiàn)代性或?qū)徝垃F(xiàn)代性可算其重要的識別標志。20世紀有別于其他世紀的重要標志就是兩次世界大戰(zhàn)。在戰(zhàn)爭陰影籠罩下，人文思想界對現(xiàn)代性的懷疑、批判、否定和反思便成為一以貫之的主題。我們不能簡單將20世紀西方文論等同于西方發(fā)達資本主義主流意識形態(tài)的表征，而應該看到，它們是既深處其中又不斷在進行內(nèi)部反對的批判性力量。因此，探討20世紀西方文論對中國問題的理解和闡釋便具有了雙重反思的特點：其一，西方文論作為整個西方知識體系中的組成部分，它對中國問題的處理在相當大程度上反映了西方知識界處理中國問題的基本研究范型，可以成為我們展開對20世紀西方知識生產(chǎn)批判性反思的對象；其二，20世紀西方文論自身也具有對整個西方知識體系的內(nèi)在反思和批判的特點，中國問題恰恰能夠成為他山之石，成為20世紀西方文論主動選擇、積極引進，并用以克服、超越同時也是更新西方知識體系的內(nèi)在動力。

但是對于中國學者而言，西方文論對中國問題的理解和闡釋絕對不止于他山之石或知識生產(chǎn)那么簡單，而是至少包含著三個層面的復雜情感結(jié)構(gòu)。其一是近代中國淪為半殖民地半封建社會的屈辱歷史帶給中國學者的精神創(chuàng)傷。西學新潮的涌入在相當長時間內(nèi)曾經(jīng)伴隨著堅船利炮的入侵，這就使得我們在接受西方人文思想和學術的影響時始終存在因西強中弱的巨大壓力而帶來的傳統(tǒng)/現(xiàn)代的斷裂式焦慮。其二是20世紀的中國學術思想在接受了馬克思主義作為指導，尤其是建立了以共產(chǎn)主義、社會主義作為奮斗目標的新中國之后，基于意識形態(tài)對立而形成的“東西觀念”也同構(gòu)到了“中西關系”的思考之中。在20世紀五六十年代，我們曾以俄為師，將英美德法等發(fā)達資本主義國家的文學理論視為資產(chǎn)階級文藝思想展開批判，這事實上是將西方文論簡單等同于西方主流學術思想。其三是在全球化浪潮和中華民族復興的雙重背景下，形成了具有強大悖論和張力的情感態(tài)度：一方面意識到全球化趨勢下共同問題的存在，但另一方面又高度警惕全球化即西方化，尤其是美國化的陷阱；一方面意識到改革開放以來隨著中國綜合國力的提升，中國在世界中的位置越來越重要，從某種意義上說，中國問題已經(jīng)成為世界問題不可或缺的組成部分，但另一方面，我們也在警惕中國問題“中國性”的消失，進而強調(diào)聚焦本土和回歸傳統(tǒng)。正因為如此，面對20世紀西方文論對中國問題的理解和闡釋，中國學者關心的問題是：面對西學新潮的涌入，當代中國文論如何規(guī)避全球化風險和地方性陷阱的雙重困境？如何處理20世紀西方文論自身的多元性及相對于中國而言的異質(zhì)性問題？中國學者如何通過還原、質(zhì)疑甚至批判20世紀西方文論對中國問題的誤讀和變形，參與對這些被西方文論闡釋過的中國問題的還原、糾偏以及新意義的生成，并反過來深化自己對中國問題的理解和研究？中國思想如何才能真正地走出西方知識的框架？中國學者如何調(diào)動中國經(jīng)驗，提出文論中新的中國問題，并逆向影響西方文論的參與和關注？等等。

鑒于中西文論對“西方文論與中國問題”理解的巨大差異，我們有必要從認識論的角度重審西方文論是如何理解和闡釋中國問題的。因為如果從純粹的知識論的角度，我們會以我們所理解的本真性的中國問題作為尺度，來衡量西方文論對中國問題的誤讀和誤釋；而從認識論的角度，我們則能夠從中西關系中對之進行動態(tài)把握，一方面兼顧知識論的客觀性和真實性尺度，另一方面重點關注認識主體的知識背景和認知需要。只有這樣，才能既獲得一個相對客觀和盡可能全面的對于所要研究的問題和對象的把握，又能盡量避免前見的預設和情感的左右。從大的認識論背景來看，20世紀西方文論對中國問題的理解和闡釋是與20世紀的中西方關系密不可分的。整個20世紀，中西方關系經(jīng)歷了從殖民主義到后殖民主義的發(fā)展變化，目前正在試圖走出后殖民主義，推進以世界主義為代表的新的中西方關系的可能性。在西方的先發(fā)內(nèi)生性現(xiàn)代化與中國的后發(fā)外生性現(xiàn)代化之間的巨大落差中，西方文論對中國問題的認識確實是帶有基于強勢地位的文化優(yōu)越性狀態(tài)的，但同時，出于對西方文化自身反思的需要，西方文論學者也會主動選擇異質(zhì)性的文化因素作為自我批判和反思的參照。因此，我們有必要通過知識背景、問題意識、對象選擇以及工具方法等西方文論知識生產(chǎn)過程的梳理來建立20世紀西方文論闡釋中國問題的幾種研究范式。

二、作為“異國情調(diào)”的中國問題

西方的殖民主義歷史是從15世紀末期開始的。隨著地理大發(fā)現(xiàn)、航海技術的發(fā)展，歐洲的商業(yè)和貿(mào)易中心逐漸從地中海轉(zhuǎn)向大西洋，以葡萄牙、西班牙、荷蘭、法國、英國等為代表的西方國家，開始了其全球的殖民擴張活動。到了19世紀中期，歐洲國家征服新殖民地的活動基本停止，取而代之的是向海外殖民地移民。直到20世紀的“一戰(zhàn)”和“二戰(zhàn)”，西方發(fā)達資本主義國家基本完成了對亞、非、拉的勢力范圍的劃分和殖民統(tǒng)治的建立。從文化上看，殖民主義的目標是非常清晰的，即如馬克思所說的，“英國在印度要完成雙重的使命：一個是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎”。［2］殖民主義的統(tǒng)治目標需要相應的學術思想為之服務。人類學便是在這一背景下誕生的。馬林諾夫斯基的功能學派適應了英國殖民統(tǒng)治的需要，從而獲得了英國政府的支持；同樣，本尼迪克特的《菊與刀》也是為了讓美國政府更好地理解日本文化和日本國民性格，完成美國對日本的戰(zhàn)后統(tǒng)治。

在殖民主義的語境中，“異國情調(diào)”（Exotisme）成為18世紀以來歐洲流行的詞匯，并逐漸發(fā)展出一種西方看待和處理非西方文化的研究范式，我們可以將之命名為異國情調(diào)研究范式。異國情調(diào)，意謂一種對于異域文明、異國風光、異族風情的驚艷、欣賞和想象。這種審美追求伴隨著西方殖民主義的擴張而發(fā)展成為殖民文學的重要特點，也成為以人類學為代表的西方人文學術在對待非西方的異域文化時的研究范式。伴隨著西方發(fā)達資本主義國家對非洲、亞洲、美洲等國家和地區(qū)的軍事、政治和經(jīng)濟手段的占領和奴役，異國情調(diào)也在文學藝術和價值觀念上逐步被建構(gòu)起來。原始的、野蠻的、未開化的殖民地形象堅定了西方推銷民主、自由、平等、博愛價值體系的信心，并形成西方現(xiàn)代/東方傳統(tǒng)、西方先進/東方落后等等二元對立思維。這些基本的態(tài)度和觀念滲透在西方人文學術的方方面面。我們不能說，身處殖民主義時期的20世紀西方文論思想家都具有殖民主義的思想傾向，但是在殖民主義時期被不斷強化的異國情調(diào)研究范式卻如影隨行地發(fā)生著影響，而且隨著殖民主義時期的結(jié)束，異國情調(diào)研究范式也并未徹底消失，而是繼續(xù)發(fā)揮著它的作用。因此，我們不能簡單將異國情調(diào)與殖民主義劃等號，這是我們在研究時特別需要注意甄別的。

具體而言，作為“異國情調(diào)”的中國問題研究具有如下幾個顯著特點。

第一，基于陌生的文化震驚。不少文論家在正式接觸中國文化之前，對中國文化的了解是基本陌生的。他們大多只是通過器物（如世博會上的中國展品、日常生活中來自中國的奢侈品等）、二手文獻（漢學家對中國經(jīng)典的翻譯和介紹）以及與旅居西方的華人的交往等來感知中國。本雅明在為其《拱廊計劃》所做的準備中，不乏大量涉及中國因素的筆記。在他從海量而駁雜的書籍文獻中所做的摘抄中，涵蓋了中國的書畫、文學、娛樂、器物、生活方式等方方面面的素材。通過這些貌似零星的、關聯(lián)度不大的材料，本雅明建構(gòu)了屬于自己的對于中國的認知。［3］如果要概括本雅明通過這些二手文獻來理解和闡釋中國問題的方式的話，下面這段摘抄是具有代表性的。在《拱廊計劃》的［G8，1］中，本雅明摘抄了朱利葉斯·萊辛的《這半個世紀的世博會》（Das halbe Jahrhundert der Weltausstellungen）中對1862年倫敦世博會盛況的描寫，其中寫道：“本屆世博會還有一些值得注意的成果……最大的驚奇……來自中國。直到現(xiàn)在為止，歐洲還沒有見過中國藝術，除了……在市場上出售的普通瓷器。但是現(xiàn)在，中英戰(zhàn)爭已經(jīng)發(fā)生……作為懲罰，圓明園已被夷為平地?！保?］首先是對中國器物文化的震驚和艷羨，認為“最大的驚奇……來自中國”；其次是坦誠西方對中國的無知，認為除了普通瓷器，“直到現(xiàn)在為止，歐洲還沒有見過中國藝術”；再次是殖民主義的立場，將火燒圓明園視為中英戰(zhàn)爭中對中國的懲罰。因此，只有部分學者，如瑞恰茲、燕卜蓀等曾一度長期生活和工作在中國，才可能獲得對中國歷史文化和社會現(xiàn)實的真切感受，并真正克服和超越異國情調(diào)研究范式，形成新的研究特點。

第二，基于偏見的刻板印象?！翱贪逵∠蟆保╯tereotype）意指“常以高度簡單化和概括化的符號對特殊群體與人群所做的社會分類，或隱或顯地體現(xiàn)著一系列關乎其行為、個性及歷史的價值、判斷與假定”。［5］這個概念的首創(chuàng)者是新聞評論家李普曼（Warlt Lippmann）。他在《公眾輿論》中尖銳地指出：“多數(shù)情況下我們并不是先理解后定義，而是先定義后理解。置身于龐雜喧鬧的外部世界，我們一眼就能認出早已為我們定義好的自己的文化，而我們也傾向于按照我們的文化所給定的、我們所熟悉的方式去理解?！保?］因此，刻板印象揭示的其實是人類文化行為方式中某種深藏于文化無意識的心理機制，它在人類的日常生活、社會交往、信息傳播等方方面面都有體現(xiàn)。在中西文化交流過程中，這種刻板印象的認識機制同樣存在，尤其是在與異質(zhì)文化交流碰撞的初期，表現(xiàn)得尤為明顯。從心理機制來看，刻板印象的形成與認識主體對認識對象的首次接觸、陌生隔膜有著緊密關系。正因為首次接觸，認識主體便會調(diào)動自己此前所形成的對認識對象的前見或者與認識對象相似的對象的印象，通過想象的方式來填補認識空缺。因此，當西方文論家初次接觸中國問題時帶著刻板印象進行思考，出現(xiàn)各種誤讀等等是必然而且是正常的。

我們重點要關心的是，西方文論在對中國問題的闡釋中，是否存在基于偏見的刻板印象。①“偏見”和“刻板印象”是不同性質(zhì)和不同程度的認識?？贪逵∠笫菍φJ識過程中出現(xiàn)的不可避免的片面性和前理解特征的中性化的描述，而偏見則是強調(diào)在這些片面認識中帶有強烈的主觀情感和價值判斷，尤其是負面評價。在李普曼《公眾輿論》的中譯本中，“stereotype”一詞被翻譯成了“成見”，明顯強化了這種負面情感和價值取向，因此并不準確。參見［美］李普曼：《公眾輿論》，閻克文、江紅譯，上海：上海人民出版社，2006年。從這個角度來看，既有的西方世界形成的中國形象成為20世紀西方文論中中國問題的“文化無意識”。如對中國形成的東方專制主義、亞細亞生產(chǎn)方式等概括，貫穿在許多學者的思想之中?？ǚ蚩ǖ摹吨袊L城建造時》就是一則以長城建造作為寓言來想象東方專制主義體系運作的小說，這部小說先后被本雅明、德勒茲、斯皮瓦克等人反復評論；魏特夫的《東方專制主義》更是流傳甚廣。但這一切都是建立在從古希臘到孟德斯鳩以來西方形成的對于中國的刻板印象基礎之上的。蘇珊·桑塔格的《中國旅行計劃》以蒙太奇的手法，將各種有關中國的印象、想象、影像的碎片拼接在一起，非常形象地傳達出西方學者面對中國時的精神狀況。值得注意的是，刻板印象會隨著對異質(zhì)文化的深入接觸而逐步得到修正。因此，“中國之行”往往成為糾正刻板印象的分水嶺。1974年，《原樣》雜志代表團來到中國，參觀了處于“批林批孔”時期的“文革”中國?；貒?，無論是索萊爾斯，還是羅蘭·巴特，抑或克里斯蒂娃，對中國的印象和認識都發(fā)生了不同程度的巨大變化。由此，動身之前和中國行之后所寫的有關中國問題的文字，成為我們進一步分析西方文論家的心路歷程和學術思想的重要文本。

第三，基于差異的發(fā)現(xiàn)東方。“異”在異國情調(diào)的范式中是最為顯著的特征，也是西方學者在中國問題的發(fā)現(xiàn)中最容易也是最主動的選擇。異是研究的起點，以之為基礎形成了兩個層次的研究。其一是停留在異的表面和異的識別，通過發(fā)現(xiàn)東方之異，進而增強對自我文化優(yōu)越性的肯定性判斷。其二是將異作為自反性思考的起點，發(fā)現(xiàn)東方之異恰恰暴露或彌補了自我文化的不足，從而獲得修正、發(fā)展和完善自我文化的動力和方向。在基于異國情調(diào)的發(fā)現(xiàn)東方模式中，更多的屬于第一個層次的異。在《文學、通俗文化與社會》一書中，洛文塔爾分析了通俗文學中的異國情調(diào)現(xiàn)象。在他看來，“感覺和情緒上的細微差別為那些缺乏想象力的角色和情景增添了吸引力，這些角色和情景支配了這個時代的通俗作品。異國情調(diào)則提供了另一種方法”。洛文塔爾將那些經(jīng)由遠東和英國的貿(mào)易所帶來的對于英國社會生活的影響稱之為“最為狂熱的時尚”，它們包括“音樂、布料、服飾風格、家具、建筑、園藝和繪畫”，這里既有唾手可得的黃金，還有被美化了的“東方智慧”，似乎為了滿足大眾對于新奇性和多樣性的貪得無厭就只能求助于中國時尚。［7］

三、成為“東方主義”的中國問題

后殖民主義是20世紀70年代興起的學術思潮，作為西方學術內(nèi)部的反對派，具有強烈的政治性和文化批判色彩。后殖民主義的總體思想傾向是強調(diào)文化差異，依仗福柯的話語權力理論，批判歐洲中心主義的主導性敘述，試圖運用復雜的語言和修辭策略來解構(gòu)諸如文明/野蠻、理性/非理性、先進/落后等一系列的二元對立，試圖“再現(xiàn)東方”，改變“東方是非理性的、墮落的、幼稚的、不同的；因為西方是理性的、道德的、‘正常的’”（薩義德）的宰制性的敘述架構(gòu)。他們強調(diào)民族國家的地方性及其抵抗性，關注于對少數(shù)族裔在移民、離散及全球化過程中的文化身份認同問題的探討。因此，后殖民主義的東方主義研究范式成為西方知識界內(nèi)在的反思性力量。正如德里克所說，“歐美人眼中的亞洲形象是如何逐漸成為亞洲人自己眼中的亞洲形象的一部分的”，［8］后殖民主義為第三世界文化帶來了批判性的眼光，用以抵抗和批判西方世界。

值得注意的是，正是在后殖民主義的東方主義范式中，出現(xiàn)了將中國作為主要研究對象的西方文論家。嚴格來講，比較有影響的20世紀西方文論家絕大多數(shù)只是在不同程度上接觸和關心過中國，并沒有將中國作為其最主要的研究對象，更沒有成為“中國問題研究專家”的意愿。因此，這就不難理解，為什么只有等后殖民主義文化理論出現(xiàn)之后，才會有德里克、洪美恩等以作為第三世界的中國為研究對象的研究了。后殖民主義理論家彼此之間的差異是非常之大的。薩義德作為巴勒斯坦人，霍米·巴巴為印度裔學者，相繼在第一世界主流學術中發(fā)聲；而查特吉盡管有美國的受教育經(jīng)歷，但其主要的學術活動仍在印度本國內(nèi)進行。以中國作為主要研究對象的后殖民主義理論家德里克出生于土耳其，但接受的是美式教育，其對中國革命和歷史的興趣完全來自于20世紀60年代風云際變的文化浪潮的影響。洪美恩則是一個出生在印度尼西亞，不會講中文，但有一些華人血統(tǒng)的學者，她的《論不說漢語》正是出于這種邊緣、離散的族裔文化認同的思考。因此，雖然同是后殖民主義的理論家，德里克以“外國人”的立場來研究中國，而洪美恩則以“雜種人”（文化混雜）的立場來消解“中國性”。20世紀80年代之后，詹明信多次來到中國，不僅到中國講學著書，而且還廣收門徒，在向中國傳播西方文論的同時，也將中國經(jīng)驗作為闡釋對象，發(fā)展出“第三世界國家的民族寓言”這一后殖民主義理論，并深刻地影響了中國的后殖民文藝批評。

具體而言，成為“東方主義”的中國問題研究范式具有如下幾個特點。

第一，基于本土文化的再現(xiàn)東方。這主要由一批具有第三世界文化身份的學者，在第一世界主流學術話語中展開對西方中心的批判。正如薩義德所說的，“東方幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方，自古以來就代表著羅曼司、異國情調(diào)、美麗的風景、難忘的回憶、非凡的經(jīng)歷”，因此，所謂“東方學”并非東方的真實狀況的研究，而是“一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式”。“東方學作為一種話語方式在文化甚至意識形態(tài)的層面對此組成部分進行表述和表達，其在學術機制、詞匯、意象、正統(tǒng)信念甚至殖民體制和殖民風格等方面都有著深厚的基礎?！币虼?，薩義德的東方學就不再是“殖民主義式的基于異國情調(diào)式的發(fā)現(xiàn)東方”，而是將這一殖民主義式的發(fā)現(xiàn)東方的模式命名為“東方學”，并“將東方學視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”予以尖銳地批判。［9］那么，薩義德批判西方東方學的立足點是什么？一方面，薩義德坦言，這一研究與自己童年時期兩個英國殖民地所獲得的“東方人”意識有關，另一方面，又與其在美國所接受的西方式教育密不可分。因此，薩義德對西方東方學的批判不是純粹來自非西方世界的外在性批判，也不是純粹來自西方世界內(nèi)部的自反性批判，薩義德東方學的本質(zhì)其實是具有外在性的異質(zhì)性因素的內(nèi)在性批判。從其學術思想理路來說，仍屬西方學術內(nèi)部。還有一點特別重要，薩義德的東方學并非真正包括中國，中國在薩義德那里被推到遠東的位置。因此，簡單套用薩義德的“東西”到中國與歐美的“中西”之上，也存在區(qū)域性的混淆與錯位問題。從這個意義上說，當中國學者借鑒后殖民主義理論展開研究時，不得不面臨理論立場上的錯位：當我們占據(jù)后殖民主義立場對西方的東方主義展開批判時，也就意味著自己已經(jīng)不自覺地進入到了西方學術思想內(nèi)部，就已經(jīng)“被殖民”了。

第二，基于文化抵抗的地方主義。二元對立是殖民主義到后殖民主義共享的思維方式，只不過后殖民主義是對殖民主義二元對立結(jié)構(gòu)的一次顛倒。如詹姆斯·克利福德所說的，“如果像賽義德說的那樣，東方主義有一個結(jié)構(gòu)，那么這個結(jié)構(gòu)往往把人的連續(xù)存在二分為我們—他們的對立，使分出來的‘他者’本質(zhì)化”。［10］即如薩義德自己所說，“東方學是一種思維方式，在大部分時間里，‘the Orient’（東方）是與‘the Occident’（西方）相對而言的，東方學的思維方式即以二者之間的這一本體論和認識論意義上的區(qū)分為基礎”。［11］相對于西方而言，東方屬于典型的“地方性知識”，而非西方式的“普適性的、全球化的、世界性的”知識，因此，東方處于“他者”位置，與“落后、神秘、野蠻、有待征服”等屬性有關。一旦薩義德站在東方這一位置來反思西方的東方學，即自覺進入了用地方性對抗全球性、用特殊性對抗普遍性、用差異性對抗共同性、用東方性對抗西方性的思維框架。這也就是為什么真正的非西方的如印度、中國以及馬來西亞等地的“東方知識分子”在接受了薩義德的后殖民理論之后，能夠很容易地將之轉(zhuǎn)化為外部的、現(xiàn)實的、具有實踐性的抵抗性理論的原因。

第三，形成了幾套具有可復制性的研究套路。嚴格來說，處于后殖民氛圍中的西方文論對中國問題的闡釋并不完全一致。因為不同的理論家的個人經(jīng)歷、學術背景以及問題意識的差異，到目前為止至少形成了三種比較有影響的研究套路。它們分別是詹明信的“第三世界民族寓言”理論、洪美恩的辨析文化身份認同悖論的“混雜性”與“論不說漢語”以及以德里克的“后革命氛圍”為代表的左翼后殖民的文化失望論。其中最具代表性的，也是影響最大的當屬詹明信的“第三世界民族寓言”理論。①值得特別注意的是，“民族寓言”的原文是“national allegory”，而非“national fable”?！癴able”更多強調(diào)的是具有文體意義的言此意彼的寓言故事，而“allegory”的涵義更側(cè)重于具有修辭學意義的某種“諷喻性的”意義結(jié)構(gòu)。因此，“allegory”雖然在很多時候也可譯為“寓言”，但在意義上應該強調(diào)是具有諷喻性的寓意，而不是純粹的寓言故事。如被征引最廣的那句話：“所有第三世界的本文均帶有寓言性和特殊性：我們應該把這些文本當做民族寓言來閱讀”，原文是“All third-world texts are necessarily， I want to argue， allegorical， and in a very specifc way: they are to be read as what I will call national allegories”。見Fredric Jameson， Third-world Literature in the Era of Multinational Capitalism， Social Text， No. 15（Autumn， 1986）， PP. 65-88。因此，也有學者主張說，準確的譯法應該是“民族諷喻”。相關討論參見姚新勇：《“第三世界文學”：“寓言”抑或“諷喻”——杰姆遜“第三世界文學理論”的中國錯譯及其影響》，《南方文壇》2013年第6期。詹明信對這一理論有幾個非常重要的限定。其一，詹明信討論的問題是“世界文學中的第三世界文學”問題，認為“任何世界文學的概念都必須特別注重第三世界文學”。但這個“第三世界文學”并非一個總體理論，而是一個臨時性的命名，“旨在建議研究的具體觀點和向受第一世界文化的價值觀和偏見影響的人們轉(zhuǎn)達那些明顯被忽略了的文學的利害關系和價值”。他甚至非常絕然地說，“所有第三世界的文化都不能被看作是人類學所稱的獨立或自主的文化”，而是一種“同第一世界文化帝國主義進行的生死搏斗之中”的文化。其二，作為單個的“第三世界文學文本”，作家的個性和人物的命運都與其民族國家的特點形成一種諷喻性的政治關聯(lián)。即如詹明信所說的，“關于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言”，“阿Q是寓言式的中國本身”。其三，第三世界的作家具有鮮明的政治性?！霸诘谌澜绲那闆r下，知識分子永遠是政治知識分子”。上述三個方面，是已經(jīng)被中國學界廣為接受的“第三世界民族寓言”的基本要義，也提供了一整套可復制可推廣的批評程序。但是，有一點我們往往忽視了，那就是詹明信本人作為第一世界知識分子的位置及其理論立場。詹明信不會簡單站在第三世界知識分子的立場上來攻擊和批判第一世界。如他自己所言，鑒于“第三世界知識分子都是政治知識分子”，而我們第一世界中“‘知識分子’一詞已經(jīng)喪失了其意義”，那么，“我們的基本政治任務之一就是不停地提醒美國公眾，別的民族情況十分不同于美國”。“我們自以為世界主宰的美國人正處在與奴隸主相同的位置上。我們所形成的上層奴隸主的觀點是我們認識上的殘缺，是把所觀物縮減到分裂的主體活動的一堆幻象?！保?2］很顯然，詹明信所強調(diào)的“第三世界民族寓言”正是試圖破除西方的東方主義，讓西方知識界意識到以前所形成的對于東方的刻板印象其實是有殘缺的認識和碎片化的幻象。

四、謀求“多元共生”的中國問題

從20世紀西方文論對中國問題的闡釋來看，盡管20世紀東西方關系整體處于從殖民主義到后殖民主義的歷史時期，中國也曾身處半殖民地半封建社會的泥潭，并經(jīng)歷了從舊民主主義革命到新民主主義革命再到社會主義革命和建設的階段，從救亡圖存到中華民族的偉大復興，國際政治秩序的調(diào)整始終都未曾真正跳出第一世界/第三世界、資本主義/社會主義、全球化/地方性、全球主義/民族主義的二元思維的陷阱。但是在人文學術中，在文論、美學思想的發(fā)展中，我們卻可以清晰地看到對此的不懈批判和不斷超越。殖民主義的特點是通過異國情調(diào)的發(fā)現(xiàn)建立自身的文化優(yōu)越感；后殖民主義則通過東方主義批判西方對東方的想象和建構(gòu)，著力探討文化混雜狀態(tài)中的身份認同問題。但20世紀西方文論中并非所有的研究都能簡單套用在殖民主義或后殖民主義這兩頂帽子上的。

20世紀之初，已經(jīng)在中國游歷多年的謝閣蘭發(fā)表了“異國情調(diào)”論，并賦予其“多異美學”的全新理解?！癲ivers”作為形容詞時意為“多樣、差別、不同”，但謝閣蘭將之大寫，并名詞化為“Divers”——“我用‘Divers’一詞稱呼迄今為止所有被喚作異域的、異常的、意外的、令人驚異的、神秘的、愛戀的、超人的、英雄的、乃至神圣的，總之所有的‘他性’；也就是說，讓上述每一詞中含有的本質(zhì)的‘Divers’得到彰顯”。由此，他的異域情調(diào)論發(fā)展成為多異美學，超越了以前的殖民主義階段，轉(zhuǎn)而成為對殖民主義的批判和反思：“我對世界‘多異’的感受力以及從中得到的美的享受令我恨所有那些試圖消減‘多異’的人（無論是思想上還是形式上），或者用令人生厭的論述拒絕這種美的人?！保?3］很顯然，謝閣蘭的多異美學與早期殖民主義的基于表現(xiàn)上的差異和文化震驚的發(fā)現(xiàn)東方是不太一樣的。同樣，東方主義范式在其理論發(fā)展過程中，也在不斷強化被凝視的第三世界文化的主體地位，不斷破除西方文化內(nèi)部的“一”的幻象，逐步確立了多元主義的學術立場。進入20世紀末尤其是21世紀以來，世界多樣性、文化多性化、和而不同、多元共生的立場和態(tài)度獲得了進一步的發(fā)展。雖然文化多元主義背后仍有著全球主義（“全球化即西方化即美國化”）的文化邏輯，但它畢竟放棄了公然的西方文化優(yōu)越感和對第三世界、弱勢文化的好奇和輕蔑，并擺出了平等對話的姿態(tài)，從而也為作為第三世界的正在尋求民族復興的中國文化提供了謀求多元共生的機會和可能。

近年來，在西方人文學術領域多元共生的研究范式獲得了明顯的發(fā)展。如“共通體”（community）研究，指一種當下正在發(fā)生的、懸置當前的強弱結(jié)構(gòu)的新的共同體。它既肯定共同體內(nèi)在的多樣性，又強調(diào)各部分之間的有機聯(lián)系。再比如“世界主義”（cosmopolianism）研究，認為全人類都屬于同一精神共同體，注重國家與國家之間、民族與民族之間的包容與共存?！俺姓J不同文化的人群之間的差異、承認未來道路的差異、承認人性的差異、承認目標的差異、承認理性的差異”［14］成為世界主義的宣言和口號。又比如“全球史”（global history）研究，西方史學已經(jīng)和正在經(jīng)歷從“普遍史”（Universal history）到“世界史”（world history）再到“全球史”的重大演變。全球史沖破了將“強國歷史”和國別史如馬賽克般拼貼為世界歷史的研究模式，按照文明史發(fā)展的進程，將世界作為一個有機聯(lián)系的整體進行分析。近年來頗有影響的劉禾主編的《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版）即是這方面的代表性的著作?！笆澜缥膶W”的書寫也正在被重寫，克服此前將本國文學史排除在外的“外國文學”和簡單疊加的“國別文學”研究范式。如卡薩諾瓦的《文學世界共和國》所說，“這一文學世界共和國模式與被稱作世界化（或‘全球化’）的平靜模式是相反的。就像我們將要講到的那樣，文學的歷史（像經(jīng)濟的歷史那樣）是和文學的斗爭史相反的，因為后者是想以文學為資本，通過否認、宣言、強力、特定革命、侵吞、文學運動等方式，最終形成世界文學”。［15］多元共生是文化多元主義與和而不同思想的有機結(jié)合，它反對單一文化主導的文化霸權，在承認文化區(qū)隔的同時，把文化理解成不斷演變的有機體。各民族文化都非靜止不動的死水，更非內(nèi)在僵化的鐵板一塊。殖民主義與后殖民主義有一個共同的問題，那就是把西方與東方作為靜止的文化范式對立起來，強調(diào)一方對另一方的入侵與對抗。而從多元共生的視角來看，西方、東方內(nèi)部自身就是分化和多元的，更重要的是，不同文化具有不斷演變和融合的傾向，持續(xù)地受到文化間的對話與交流的影響。

概括而言，西方文論謀求在“多元共生”范式下對中國問題的闡釋具有如下幾個特點。

第一，中國作為方法。這是弗朗索瓦·于連的中國研究所欲達到的目標。他不滿足于做一個成功的漢學家，而是希望“經(jīng)由中國，從外部反思歐洲”，成為一個歐洲的哲學家。于連明確反對異國情調(diào)的研究方法。他認為，“因為異國情調(diào)只是種族優(yōu)越感的反面：后者投射原則的普遍性，將其世界觀強加給世界其他地方；前者施展差別的魅力”。他為自己確立的方法論是“漢學作為方法”，即不是將中國作為研究對象和理論目標，而是借助中國與自己拉開距離，“用于從外部反思”，并使“它成為一種理論工具（漢學從目標變成了方法）”。為什么會選擇中國，是因為“從嚴格意義上講，惟一擁有不同于歐洲文明的‘異域’，只有中國”。［16］

第二，中國作為資源。在許多西方文論家那里，完整、全面、深刻地認識和了解中國并非其真正的目的，但是從中國傳統(tǒng)文化中尋找到西方所沒有的“中國思維”、“中國符號”和“中國藝術”恰恰為創(chuàng)新和發(fā)展西方文論提供了重要的理論資源。如漢字之所以成為法國理論密切關注的問題，是因為西方深受語音中心主義的困擾；中國書畫中書法得到異乎尋常的重視也說明書法的抽象性、姿勢性、符號性滿足了西方理論家的闡釋欲望；博大精深的中國傳統(tǒng)文化中最受關注的恰恰是陰—陽、中庸這類既破除二元對立、又飽滿意義張力的理論。如瑞恰茲對中庸思想的發(fā)掘、克里斯蒂娃所受陰—陽思維的啟發(fā)、海德格爾展開與老莊“道”的對話等等。

第三，中國作為主義。20世紀的西方思想界經(jīng)歷了“紅色的三十年代”，到了“六十年代”再度出現(xiàn)了左翼激進思想的熱潮。其中“毛主義”和“文革”一度在西方世界產(chǎn)生了極大的感召力，不僅不斷強化了歐美左翼學者的革命理想，而且他們還從“實踐論”、“矛盾論”中獲得哲學靈感，阿爾都塞的“多元決定”論即受這一思想的啟發(fā)，等等。

謀求多元共生的中國問題的研究范式為20世紀西方文論對中國問題的闡釋帶來了全新的視角，敞開了重新定位中國問題以及與西方學界展開交流與對話的可能性。然而，由于多元共生思想背景本身所具有的闡釋張力及空間，在使用這一研究范式時還需要特別注意一些可能存在的問題：（1）如何規(guī)避文化多元主義可能帶來的文化相對主義和文化虛無主義；（2）目前對多元共生的學術研究還處于生長過程之中，還沒有形成一套穩(wěn)定的知識范型；（3）如何將之確定為新的文化立場和方法，并用以展開對殖民主義和后殖民主義研究范型下的“20世紀西方文論中的中國問題”的批判性反思，還有許多工作要做。由于多元共生的研究范型目前還處于生成階段，還沒有完全清理掉已有的異國情調(diào)和東方主義的學術影響，因此，多元共生的研究范式多少還帶有理想性的研究范式味道。但是，作為一種學術努力的方向，多元共生正在成為越來越多的學者日漸明晰的學術立場和態(tài)度。當代中國文論話語體系的建設既不能僅僅滿足于提供給西方學者以異國情調(diào)獵奇感的古代美學和思想，也不能停留在對西方文論曲解和誤讀中國問題的東方主義的批判上，更重要的是在多元共生的文化理想中，在交往對話和思想碰撞中建構(gòu)當代中國文論話語體系的新形態(tài)。

［1］曾軍：《20世紀西方文論知識的中國建構(gòu)》，《南京社會科學》2016年第5期。

［2］［德］馬克思：《不列顛在印度統(tǒng)治的未來》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第857頁。

［3］曾軍：《拱廊“星叢”中的中國》，《中國圖書評論》2015年第5期。

［4］ Benjamin， Walter， The arcades project， translated by Howard Eiland and Kevin McLaughlin， Harvard University Press，2000， P.187.

［5］［美］約翰·費斯克等編撰：《關鍵概念：傳播與文化研究辭典》，李彬譯注，北京：新華出版社，2004年，第273頁。

［6］［美］李普曼：《公眾輿論》，閻克文、江紅譯，上海：上海人民出版社，2006年，第63頁。

［7］［德］利奧·洛文塔爾：《文學、通俗文化和社會》，甘鋒譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第120-122頁。

［8］［美］阿里夫·德里克：《后革命氛圍》，王寧等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第281-282頁。

［9］［11］［美］愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第1-4、3-4頁。

［10］［美］詹姆斯·克利福德：《論東方主義》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第24頁。

［12］［美］詹明信著，張旭東編：《晚期資本主義的文化邏輯：詹明信批評理論文選》，陳清僑等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第521-545頁。

［13］［法］謝閣蘭：《畫&異域情調(diào)論》，黃蓓譯，上海：上海書店出版社，2010年，第248-310頁。

［14］［德］烏爾里?！へ惪?、埃德加·格蘭德：《世界主義的歐洲：第二次現(xiàn)代性的社會與政治》，章國鋒譯，上海：華東師范大學出版社，2008年，第15-22頁。

［15］［法］卡薩諾瓦：《文學世界共和國》，羅國祥、陳新麗、趙妮譯，北京：北京大學出版社，2015年，第7頁。

［16］［法］弗朗索瓦·于連、狄艾里·馬爾塞斯：《（經(jīng)由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》，張放譯，鄭州：大象出版社，2005年，第168-200頁。

責任編輯：王法敏

I02

A

1000-7326（2016）10-0001-09

*本文系國家社科基金重點項目“歐美左翼文論中的中國問題”（ 15AZW001）的階段性成果。

曾軍，上海大學文學院教授、博士生導師，教育部“長江學者”青年學者（上海，200444）。