文/張耀南

論“大仁”之作為“中華共識”
——從池田大作“新人道主義”之構(gòu)建談到“新中華哲學”

文/張耀南

可以“大”或“太”為中華文化各家各派之“共識”，這是中華文明所以不同于歐西文明之根本所在。池田大作“新人道主義”之實質(zhì)，是以“中華文化”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”之所得；其作為格式、框架的“中華文化”，有“中庸哲學”之要素，也有“共生哲學”之要素，然最根本的還是“中華文明”中固有之“大仁哲學”。池田氏構(gòu)建“大仁人道主義”，給中土哲學界之最大啟示即在：既然可以“大仁哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”而得“新人道主義”，當然就可以“大知哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西知識論”而得“新知識論”，亦可以“大利哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西功利主義”而得“新功利主義”，亦可以“大化哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西進化論”而得“新進化論”，等等。而“新人道主義”“新知識論”、“新功利主義”“新進化論”等等，恰正是“新中華哲學”之組成部分。

大仁；中華共識；新人道主義；新中華哲學

一　池田大作“新人道主義”之實質(zhì)

池田大作之核心思想，學術界有“佛教人道主義”“東方人道主義”“佛法人道主義”“中道人本主義”等各種稱謂。［1］不管名稱如何，要之池田氏之核心思想，是由兩部分構(gòu)成，一部分是“東學”，一部分是“西學”，可以說是一個“東西雜交物”。這其中最值得探討者，是“雜交方式”，即所謂“思想格式”?！皷|西雜交”之“思想格式”，總體上只有三款：一曰“以西化東”，二曰“東西并置”，三曰“以東化西”?！耙晕骰瘱|”，是以西學為格式、框架，東學為資料、材料；“東西并置”，是以東學、西學各自為域，認為它們各有其精華、糟粕；“以東化西”，是以東學為格式、框架，西學為資料、材料。

池田氏“新人道主義”之“思想格式”，筆者以為非“以西化東”，非“東西并置”，而是“以東化西”。因為其基本思路，乃是以東學，尤其佛教“中觀”思想為格式、框架，吸納、消化歐西“人道主義”或“人本主義”。在這里，歐西“人道主義”或“人本主義”，只是材料、資料，而不是格式、框架。

池田氏本為佛教徒，其“思想格式”之主體，為大乘佛教觀念，認為西洋“一神教”自歷史而觀，所產(chǎn)出者，乃是政治上之民族主義，而非世界主義，是導致“世界分裂”之因。此種民族主義在未來，必向東方世界主義回歸，而這又當以歐西“一神教”必向東方“多神教”回歸為前提。這就是世界文化格局上所謂“自西徂東”或曰“東方轉(zhuǎn)向”。以此池田氏認為，未來生態(tài)平衡之保護、和平之維系，當以采納“東學”為宜。“東學”乃是未來真正具有“普遍主義”或“普世主義”特征之文化。

其中佛教“中道觀”，又是池田氏吸納、消化歐西人本主義、人道主義之核心框架。何勁松、冉毅、德光等都曾探討過池田氏以為格式、框架的“中道思想”，他們討論之結(jié)果，是認為池田氏“中道思想”之基礎，是佛教“三諦圓融”或“中觀”，然卻同時揉入了中華儒家“中庸”思想，以及西哲亞里士多德之“中道”思想等資源。并認為池田氏“中道思想”，既有世界觀層次之“色心不二”論、認識論層次之“依正不二”論、人生觀層次之“生死不二”論、人性論層次之“善惡不二”論，又有政治學層次之“資社不二”論等，構(gòu)成一種所謂“第三文明”之基本框架。［2］

池田氏“中道思想”之基礎，顯然是佛教之“中觀”，然又不止于佛教“中觀”。筆者認為池田氏之思想背景，是整個“中華文化”，而非佛教一家。其吸納、消化歐西“人道主義”之格式、框架，不止源于佛教一家，同時還以儒、道諸家為資源。可以說，池田氏之“新人道主義”，［3］是以整個“中華文化”為格式、框架，吸納、消化歐西人道主義思想的。如果說歐西人道主義是“西式人道主義”，則池田氏之“新人道主義”，就是一種“中式人道主義”，其“新”之根本，其“新”之所以新，就在于它以“中華文化”為格式、框架，重新“詮釋和演繹”［4］了“西式人道主義”，也就是以“中華文化”為格式、框架，吸納、消化了“西式人道主義”。其中作為格式、框架的“中華文化”，學界以為又主要是指貫穿儒、釋、道諸家之“中庸哲學”與“共生哲學”。［5］

筆者認為，池田氏“新人道主義”之實質(zhì)，是以“中華文化”為格式、框架，吸納、消化“西式人道主義”，故宜命名為“中式人道主義”；而其作為格式、框架的“中華文化”，有“中庸哲學”之要素，也有“共生哲學”之要素，然最根本的還是“中華文明”中固有之“大仁哲學”。質(zhì)言之，池田氏“新人道主義”，乃是以“大仁哲學”為格式、框架，吸納、消化“西式人道主義”之所得。就此而言，我們又可以將其命名為“大仁人道主義”。本文不討論池田氏本人有關“大仁人道主義”之論述，只就“大仁”之作為“中華共識”這個層面，談一些個人意見，以利今后池田氏“新人道主義”之“思想格式”與理論背景研究之深化。而深層分析其“新人道主義”之“思想格式”與理論背景，又是“全盤化西”論者之必備工作。

二　“小仁”與“大仁”

在中華文化系統(tǒng)中，自愛不是“仁”，愛人才是“仁”，愛物是“大仁”；自利不是“仁”，利人才是“仁”，利物是“大仁”。所以如果說“仁”是要調(diào)節(jié)人與人之間之關系，則“大仁”就是除了調(diào)節(jié)人與人之間之關系以外，還要調(diào)節(jié)人與物之間、物與物之間之關系。故“大仁”之“大”不只是一個量概念，它實是一個質(zhì)概念。

中華文化中少見“大仁”一詞，更不見“小仁”一詞，常見者只是“仁”字。“仁”實際上有兩個層次，一層涉及人與人之間之關系，筆者稱為“小仁”；一層涉及人與物、物與物之間之關系，筆者稱為“大仁”。此區(qū)分是筆者之杜撰，未必盡符傳統(tǒng)文化原意，亦未必全能把古今思想講通。

《左傳》僖公三十三年載晉大夫臼季之言曰：“臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?！贝颂幹叭省?，是“小仁”還是“大仁”？似是“小仁”。類似言論又見于《論語》，《論語·顏淵》曰：“仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”筆者以為此處講“仁”，依然只是“小仁”，因它只涉及人與人之關系，而未涉及人與物、物與物之關系。不過《左傳》所講是“出門如賓，承事如祭”，而《論語》所講卻是“大賓”“大祭”。

加了一“大”字，意義肯定有些區(qū)別，但就“仁”之層次來說，筆者以為依然是處于“小仁”一層，而非“大仁”?！秶Z·晉語》又有言曰：“優(yōu)施教驪姬夜半而泣，謂公（按即晉獻公）曰：……吾聞之外人之言曰：為仁與為國不同，為仁者愛親之謂仁，為國者利國之謂仁。”此處之“仁”，筆者依然認定為“小仁”，因為“愛親”還不盡是“愛他”，“利國”還不是“利他國”。

《老子》第十八章說“大道廢，有仁義”，《老子》第十九章又說“絕仁棄義，民復孝慈”，此處之“仁”，筆者以為亦只是指“小仁”而言。在“大仁”一層上，在對待人與物、物與物之關系的態(tài)度上，儒、道兩家并沒有什么根本不同。儒講“大仁”，道亦講“大仁”，道家安有“廢”之“絕”之之理？

《莊子·齊物論》有“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯”之言，似乎對于“仁”亦持否定態(tài)度。但其所否定者，依然只是“小仁”，而非“大仁”；以莊子之胸襟和氣度，筆者敢斷言他絕無可能否定“大仁”。這是道家對于“仁”之一個基本態(tài)度。

在這一點上，幾千年來似少見道家之知心人，替它明確表達心聲。中華文化各學派之對立，只是“術”上之對立，而非“道”上之對立，換言之，只有“術”不同而沒有“道”不同。儒、道兩家所尊奉之“道”，是相同的，這就是以仁愛之心對待天地萬物，換言之，這就是“大仁”。

《呂氏春秋·開春論·愛類》論“仁”，意義亦大致相同。其言曰：“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。”仁僅施于物，而不施于人，不得視為“仁”，甚至亦不得視為“小仁”；仁僅施于人，而不施于物，雖可勉強得“仁”之稱，但亦不過“小仁”而已。所以就儒家系統(tǒng)而言，“小仁”是基礎，“大仁”是理想；一個連“小仁”都不為或不愿為之人，是無論如何達不到“大仁”境界的。

故在儒家系統(tǒng)中，“大仁”不是空言，而是“小仁”之進一步延伸與擴展。儒家強調(diào)這個基礎，強調(diào)“小仁”對于“大仁”之關鍵意義，所以給人一種誤解，好象儒家是專講“小仁”，而不講“大仁”的?！秴问洗呵铩ら_春論·愛類》說“仁也者，仁乎其類者也。故仁人之于民也，可以便之，無不行也”，“仁乎其類”只涉及人類，是“小仁”；儒家強調(diào)的就是這一類“小仁”。故常常給人誤解。

漢儒董仲舒《春秋繁露·仁義法》試圖給“仁”一個定義。其言曰：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……愛在人謂之仁，義在我謂之義，仁主人，義主我也。”整段話所談，就是“小仁”與“不仁”之區(qū)別：僅僅“自愛”，是“不仁”，僅僅“愛人”是“小仁”；“自愛”雖厚，不及他人，是“不仁”，“愛人”雖薄，人“被其愛”，卻是“仁”，只是尚“小”。在此段話里，董仲舒還只涉及“小仁”問題。

程顥《河南程氏遺書》卷二上講“仁者渾然與物同體”，就已涉及“大仁”問題。《河南程氏遺書》卷四說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已?！贝颂幹v“至仁”、講“仁之至”，有何意思？筆者以為就是所謂“大仁”，就是所謂“仁之大”。

“大仁”跟董仲舒上段話所說之“仁”，很有不同：那“仁”只在“愛人”，而“大仁”卻在愛天地萬物。以天地為“一身”，以萬物為“四肢百體”，則愛天地萬物，亦就是“自愛”，亦就是“愛我”。如此莫非又是返回到“不仁”之境界？其實不然。中華文化愛天地，天地雖為“一身”，卻不同于“小我”之身；中華文化愛萬物，萬物雖為“四肢百體”，卻不同于“小我”之肢體。

故愛天地萬物自“自愛”“愛我”而言之，似“不仁”；自“大我自愛”“愛大我”而言之，則又是“大仁”。以此觀之，“大仁”既是“不仁”，又是“仁”。

三　從“他人”角度看“大仁”

子貢問孔子，“博施于民，而能濟眾”可不可以叫做“仁”？孔子回答說，這不叫做“仁”，而可叫做“圣”，在“圣”之方面，連最偉大的帝王堯、舜都還做得不夠?！叭省笨煞Q為“已欲立而立人，已欲達而達人”。換言之，“仁”不過就是以己推人，設身處地，《論語·雍也》叫做“能近取譬”。

此處孔子只把“立人”“達人”視為“仁”，而不把“博施”“濟眾”視為“仁”；可知在孔子心目中，“圣”是處于“仁”之上之一個更高境界。若將“仁”稱為“小仁”，則“圣”無疑就是“大仁”。

孔子既以“立人”“達人”為“仁”，則弄清“立”“達”之含義，便有很重要意義?！墩撜Z·為政》講“三十而立”，此“立”字被何晏《集解》釋讀為“有所成”?！墩撜Z·泰伯》又講“立于禮，成于樂”，以及《論語·堯曰》講“不知禮，無以立也”，此兩處“立”字亦含有所成、可以自立之意?！墩撜Z·子罕》又有“可與共學，未可與適道；可與適道。未可與立；可與立，未可與權(quán)”之言，此“立”字處“權(quán)”與“道”之間，似是懂得“道”但還不知“變通”之一種境界。

總起來看，孔子所謂“立”，似乎更多的是指“在社會上立足”，亦就是在已獲得一定學識前提下“開始貢獻于社會”。再換言之，“立”就是開始超出“小我”而進入“大我”。故筆者以為孔子所說“立”字之最好釋讀是：從“個人”而進入“社會”曰“立”，從“家庭”而進入“社群”曰“立”，從“小我”而進入“大我”曰“立”，從“學”而進入“用”曰“立”。

至于“達”字，《論語·顏淵》亦有說明。子張問“士何如斯可謂之達”，孔子反問“何哉爾所謂達者”，子張對曰“在邦必聞，在家必聞”。《論語·顏淵》說這叫做“聞”，不叫做“達”，“夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達；夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞”。此“聞”字，筆者理解為名聲在外，但敗絮其中；“達”字，筆者理解為名聲在外，且貨真價實?！奥劇薄斑_”之共同點是名聲在外，這和“立”字之“進入社會”義，含意相同；區(qū)別在前者徒有虛名，而后者則名副其實。

著名哲學史家張岱年先生，曾釋讀“立”為“有所成而足以無倚”，“達”為“有所通而能顯于眾”，［6］釋義雖很明確，但尚未突出“立”與“達”字之“社會”義：有所成而不貢獻于社會，那不叫做“立”；有所通而不施之于社會，那不叫做“達”。“立”“達”實際是兩個“社會性”概念。張先生突出此點不夠，故筆者以為其釋讀不能謂之“最好”。至于筆者之釋讀，當然亦不是“最好”，但至少亦可為一家之言。

“立”“達”既是兩個超出“小我”而進入“大我”之概念，則孔子所謂“仁”之含義，也就很清楚了：“仁”一定涉及“己”與“人”之關系，亦即“自我”與“他人”之關系；而“仁”之上之“圣”，則不僅涉及“己”與“人”之關系，還當涉及“己”與“物”之關系，“博施”“濟眾”理應涉及到“物”，只是孔子沒有明說而已。孔了講“堯舜其猶病諸”，其所“病”應就是“病”在“己”與“物”之關系上；在“己”與“人”之關系方面，堯舜已經(jīng)做得很好，甚至“最好”，已無“病”可說?？芍鬃哟颂庪m未明確論及“物”，但已暗含“物”之義：“小仁”關涉“人”，“大仁”關涉“物”。當然孔子強調(diào)之重點，是“小仁”。如《論語·顏淵》講“樊遲問仁，子曰愛人”，又如《論語·里仁》講“惟仁者能好人，能惡人”，再如《論語·里仁》講“其為仁矣，不使不仁者加乎其身”等，其“仁”字都只涉及“人”，即“他人”一方面，均只是“小仁”。

由于“小仁”是基礎性的，所以孔子從不以為難?？鬃佑X得“仁”離我們不遠，故《論語·述而》有“我欲仁，斯仁至矣”之言。他以為只要人有向“仁”之心，“仁”就是能夠做到的。《論語·里仁》說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！薄傲Σ蛔恪笔悄芰Σ粔?，在“仁”這一點上，能力不夠的人是沒有的；也許有，但孔子說他沒有看見。他以為“君子”在這方面就做得很好，因為“君子”知道“仁”就是其一生之使命。

以此“君子”才能做到《論語·里仁》所謂“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，以此“志士仁人”才能夠做到《論語·衛(wèi)靈公》所謂“無求生以害仁，有殺身以成仁”?！叭省本褪恰熬印敝?，沒有任何東西可以超越此生命。雖說“仁”不難，但孔子卻很少許當時之人為“仁者”，他心目中之“仁者”，只有少數(shù)幾人，如微子、箕子、比干、伯夷、叔齊、管仲等?？鬃右环矫嬷辉S他們?yōu)椤叭收摺保环矫嬗终f為“仁”不難，其間自有矛盾。筆者以為即使是“小仁”，也已相當難為，何況是“大仁”。

從“他人”角度談“仁”，只能論及“小仁”，而論不到“大仁”，如此則以上所論豈不全無意義？筆者之看法是：在“大仁”題材下論“小仁”，誠然是行有所偏，但不能謂全無意義，因為在中華文化系統(tǒng)中，“大仁”不過是“小仁”之一個延伸與擴充而已；不明了“小仁”，是不可能真正明了“大仁”的。故“小仁”雖“小”，卻依然有論及之必要。

孟子也論“小仁”，如《孟子·盡心下》說“仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛”，講的就是“小仁”。不過此處似另有深意：孔子以為“仁”就是“己所不欲，勿施于人”，不包含“己所欲施于人”之義；而孟子卻說“己所欲施于人”，其實就是“仁”。孟子論“小仁”之文字，還有很多。如《孟子·公孫丑上》講“惻隱之心，仁之端也”、《孟子·盡心下》講“強恕而行，求仁莫近焉”、《孟子·盡心下》講“仁也者人也，合而言之，道也”、《孟子·離婁上》講“仁，人之安宅也”、《孟子·告子上》講“仁，人心也”、《孟子·盡心下》講“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”、《孟子·盡心下》講“親親仁也”等等，這些文字講“仁”，都沒有超出人際關系之范圍，因而都只能視為“小仁”。

漢儒董仲舒也有論“小仁”之文字。如《春秋繁露·仁義法》“仁之法在愛人”等言，就是。另外，《春秋繁露·必仁且智》講“故仁者所以愛人類也”、《春秋繁露·仁義法》講“仁者愛人之名也”等，也是。

至宋，便很少再見到論“小仁”之文字。如程頤《河南程氏遺書》卷十八“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可”等言，就是駁斥“小仁”之文字。韓愈以“博愛”為“仁”，氣魄宏大，雖未超出人際關系之范圍，但已并非一般“小仁”所能比。雖已至此，程頤卻還不滿足，判其為“非也”。

在宋儒心中，“仁”而不超出人際關系之范圍，就不能謂之“大”，甚至不能謂之“仁”。如程頤在《河南程氏遺書》卷十八中就認孟子所謂“惻隱之心”不為“仁”，而有“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁”等言?？芍稳迮c周儒已有很大區(qū)別：周儒以“小仁”為重心，宋儒則以“大仁”為重心；周儒少論“大仁”，宋儒少論“小仁”；周儒重人與人之關系，宋儒重人與物，尤其是物與物之關系。

宋儒達到這一重要進展，筆者以為與禪宗在中華之成立有直接關聯(lián)?；蚝喲灾?，禪成就了宋儒之“大”。

四　從“萬物”角度看“大仁”

從“萬物”角度來說，“大仁”調(diào)整的就是人與物、物與物之間之關系。

《孟子·盡心上》論“仁”與“物”之關系云：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！惫P者之釋讀是：“愛”即“大仁”，“仁”即“小仁”；“小仁”自“親親”而來，施于“民”；“大仁”自“仁民”而來，施于“物”。故“君子之于物也，愛之而弗仁”一句，是很好解讀的，“君子”對待“物”只能是“大仁”，“大仁”不是一般之“仁”，故曰“弗仁”?！睹献印るx婁下》又說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”“庶物”與“人倫”，通行“仁義”之軌則，這“仁”就是“大仁”，這“義”就是“大義”。《孟子·盡心下》又有“堯舜之知，而不偏物”、“堯舜之仁，不偏愛人”等言，表達的也是相同意思。

王陽明是講“天地萬物一體之仁”之最重要代表，他晚年所撰《大學問》，乃是講“天地萬物一體之仁”之專篇。他以為見孺子入井而有惻隱之心，是與同類者“一體”；見鳥獸哀鳴而有不忍之心，是與知覺者“一體”；見草木摧折而有憫恤之心，是與有生意者“一體”；見瓦石毀壞而有顧惜之心，是與無生命者“一體”。正因為“人心與天地同體”，所以《傳習錄》才說人“上下與天地同流”。“同流”，“流”什么？“流”的就是“仁心”。此“仁”自人心“流”向天地萬物，又自天地萬物“回流”至人心，就是所謂“大仁”。

故王陽明《傳習錄》中說：“心學純明而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。”無“人己之分”，就是人己之間無隔閡；無“物我之間”，就是物我之間無隔閡。兩方面均“流貫通達”，就是“大仁”，就是“萬物一體之仁”?？芍柮飨壬辰纾_是高遠，其“天下猶一家，中國猶一人”之言，不為虛言?？傊畯摹叭f物”角度而看“大仁”，“大仁”就是“天地萬物一體”之境界。

五　從“生生”角度看“大仁”

天地萬物“生生不息”，謂之“生意”?！吧狻蹦耸翘斓厝f物“可久可大”、“天長地久”、“悠久成物”之根本基礎，故《易傳》有“生生之謂易”之言，又有“天地之大德曰生”等言?！叭省倍浴吧睘楦玖x，表明“仁”不僅可為“大仁”，而且可為“大大仁”。

《河南程氏遺書》卷十八提出“生生之理便是仁也”之命題，更是直接將“生生”與“仁”等同起來。他們以為“仁”源于天道“生生”之理；此理又具于人心，而成為人之所以為人之性?！逗幽铣淌贤鈺肪砹唬骸叭?，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也?！?/p>

“生生”之理雖為天道，但其實現(xiàn)于人則為人道，故此處人道即是天道。天道既是“生生”之理，“生物”不息，卻為何又要降為人道，不能自足？就因為天地無手，必假人之手方能實現(xiàn)其“生生”之理；否則天道反成“耽擱”。人生此世之價值與意義，正在替天行道，幫助天地完成其“生物”與“生生”之使命。故《河南程氏遺書》卷十八才有“心譬如谷種，生生之理便是仁也”之言?？傊吧迸c“生生”，乃是“仁”之最根本特征。

王陽明《傳習錄》上亦曾直接把“仁”規(guī)定為“造化生生不息之理”。他以為天地萬物“生生”之理，“雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生只是個漸，所以生生不息”。天地萬物“生生不息”之根本原因，就在一個“漸”字，就是父生子、子生孫、孫生重孫式之層迭累積。

“仁”既是天地萬物“生生不息之理”，則此“生生不息之理”總得有個“發(fā)端處”，陽明以為這發(fā)端處，就是天地之“心”。同理，人得此“生生不息之理”以為“仁”，此“仁”亦總得有個“人心生意發(fā)端處”，陽明以為這發(fā)端處，就是“良知靈覺”。陽明以為人心是不假外求、自然靈昭的，換言之，人心就是一種“靈明”。而此“靈明”之心，就是“仁”心，亦就是天地萬物之“心”。

六　從“流通”角度看“大仁”

此處所謂“通”，就是“打通”。不僅要“打通”人與人、人與物，更要“打通”物與物；不僅要“打通”人道與人道、人道與天道，更要“打通”天道與天道；不僅要“打通”人界與物界、物界與神界，更要“打通”神界與神界?？傊榻記]有“水壩”，就是江河“通”；遍人體沒有“血栓”，就是血脈“通”?！巴ā本褪菬o“栓”。

胡宏《知言》卷四曾以“偏該流通”一語講“仁”，亦重在一個“通”字。《知言》卷二說：“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見矣；事不至而知不起，則我之仁不可見也。自我而言，心與天地同流，夫何間之有？”“流”就是“流通”，“間”就是隔閡。既“流通”，則無隔閡，無隔閡即是“仁”矣。

故胡宏《知言》卷一提出“仁者，天地之心”之命題，“仁”既是“偏該流通”的，則天地萬物間當然就是“偏該流通”的。胡宏《知言》卷一的“天地之心，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節(jié)，風雨霜露之變，然后生物之功遂”等言，也最好從“偏該流通”之角度去理解。

朱熹《論語或問》卷四也曾以“流通”明“仁”，而留下“以仁為愛體，愛為仁用，則于其血脈之所系，未償不使之相為流通也”等語?！叭省敝匦院凸τ?，就是“相為流通”。朱子雖曾批評二程弟子謝上蔡“論仁以覺以生意”等說法，但朱子并沒有因此而否認“仁”與“覺”與“通”之關聯(lián)性。

《朱子語類》卷六說：“仁固有知覺，喚知覺做仁卻不得?！薄爸X”以“通”為職志，則朱子之意思就是：“仁”固然是“通”的，但“通”卻不即等于“仁”?！叭省币浴巴ā睘樘厣灰浴巴ā睘槲ㄒ槐?。

朱子更著《仁說》，發(fā)明“仁”之“流通”義，曰：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！薄叭省本褪恰翱倲z貫通，無所不備”，亦就是“流通”于天地萬物間，絕無間隔。

王廷相《慎言·作圣》更是明確提出“仁者與物貫通而無間者也”之命題，把“仁”規(guī)定為“與物貫通”，而非“與人貫通”。此“仁”正就是“大仁”?！渡餮浴ぷ魇ァ芬詾閺摹柏炌ǘ鵁o間”這個角度去看“仁”，“萬物并育而不相害，道并行而不相?！本褪恰疤斓刂省?，“老者安之，朋友信之，少者懷之”就是“圣人之仁”，總之是“物各得其所，謂之為仁”。此處“圣人之仁”，可謂“小仁”，“天地之仁”，可謂“大仁”。

七　尋求“中華共識”與構(gòu)建“新中華哲學”

“中華共識”是指中華文化中各家各派共有之認識，與之相對應者，是各家各派之“各識”。

長期以來中土學界關注之重點，是“各識”，而非“共識”，如“現(xiàn)代新儒家”聚焦于儒家之“各識”，“現(xiàn)代新道家”聚焦于道家之“各識”，“現(xiàn)代新法家”聚焦于法家之“各識”，等等。以此應對歐西文化之挑戰(zhàn)，有其利，亦有其弊，但終究是弊大于利。若吾人能找到超越“各識”之“共識’，先在“共識”層面形成合力，則就有可能在“中西哲學論戰(zhàn)”中，先集中兵力，解決一個或幾個根本性問題。

如此則中土學者，就必先解決何為“中華共識”問題。在此方面要達成“共識”，恐怕亦非易事。筆者在《尋求“中華共識”》一文中，曾提出一個方案，就是以“大”或“太”為“中華共識”：以其言知，即有所謂“大知”；以其言仁，即有所謂“大仁”；以其言心，即有所謂“大心”；以其言美，即有所謂“大美”；以其言智，即有所謂“大智”；以其言利，即有所謂“大利”；以其言化，即有所謂“大化”；以其言人，即有所謂“大人”；等等。這個“大”或“太”，才是中華文化欲達之終極目標，才是中華文化各家各派之“共識”，才是中華文明所以不同于歐西文明之根本所在。［7］

池田大作“新人道主義”，乃是以“大仁哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”之所得。就此而言，我們又可將其命名為“大仁人道主義”。池田氏“新人道主義”之構(gòu)建，為當今“化西”論者，樹立一重要范例，可為今后“全盤化西”工作指明路徑。池田氏構(gòu)建“大仁人道主義”，給中土哲學界之最大啟示即在：既然可以“大仁哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”而得“新人道主義”，當然就可以“大知哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西知識論”而得“新知識論”，亦可以“大利哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西功利主義”而得“新功利主義”，亦可以“大化哲學”為格式、框架，吸納、消化“歐西進化主義”而得“新進化主義”，等等。而“新人道主義”“新知識論”“新功利主義”“新進化主義”等等，恰正是“新中華哲學”之組成部分。

注釋：

［1］袁久紅：《佛性在當代的閃光——鈴木大拙、池田大作的佛教人道主義思想》，《法音》1990年第8期；蔡德麟：《東方人道主義的當代智慧——池田大作人道主義思想研究》，《學術界》2002年第6期；王偉英：《生命的尊嚴——試析池田大作的人學思想》，《新視野》2005年第1期；關志鋼：《池田大作“中道人本主義”論析》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2006年第2期。

［2］參看何勁松：《創(chuàng)價學會與政治——以池田大作“中道政治”思想為中心》，《世界宗教研究》1996年第2期；冉毅：《池田大作的中道思想述評》，《世界宗教研究》2000年第3期；德光：《池田大作的中道思想與未來觀》，《蘇州大學學報》2002年第3期。

［3］袁久紅：《佛性在當代的閃光——鈴木大拙、池田大作的佛教人道主義思想》，《法音》1990年第8期。

［4］關志鋼：《池田大作“中道人本主義”論析》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2006年第2期。

［5］黃順力：《池田大作的和平思想與孔墨學說》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2005年第6期；李自豪：《池田大作談中國傳統(tǒng)文化》，《廣西師范大學學報》2007年第1期。

［6］張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第256頁。

［7］張耀南：《尋求“中華共識”》，胡軍、孫尚揚主編：《探尋真善美：湯一介先生八十華誕暨從教五十五周年紀念文集》，北京：北京大學出版社，2007年。

責任編輯顧偉偉

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1006-0138（2016）05-0110-07

北京市社會科學基金重點項目“中西哲學比較研究史論”（15ZXA005）

張耀南，北京行政學院哲學教研部教授，哲學博士，北京市，100044。