王　典

(吉林大學(xué) 哲學(xué)系，長春 150000)

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亞里士多德空間觀的邏輯進(jìn)程

王典

(吉林大學(xué) 哲學(xué)系，長春 150000)

[摘要]古希臘沒有一個能與近代的空間概念(space)完全相對應(yīng)的詞，前智者時期的思想家們討論空間問題時主要涉及的是虛空概念(void)。愛利亞學(xué)派將虛空視為“非存在”，否認(rèn)其客觀性。原子論雖然區(qū)別了原子和虛空，首次賦予虛空、空間正面的哲學(xué)意義，但在解釋運(yùn)動的合理性的問題上尚有不盡人意之處。亞里士多德批判性地吸收了兩家之言，從“處所”(topos，place)這一經(jīng)驗性的概念上理解空間問題，將處所設(shè)定為一個既與存在有區(qū)別同時也與存在、運(yùn)動緊密聯(lián)系的東西，從而初步地確立了空間概念在科學(xué)、哲學(xué)中的地位。而由于處所概念與近代的空間概念之間的差別，當(dāng)代人在理解亞里士多德的空間學(xué)說時難免產(chǎn)生一些分歧和誤解。

[關(guān)鍵詞]空間；虛空；處所；存在

空間這一概念是不會令現(xiàn)代人感到陌生的，現(xiàn)代人不僅在科學(xué)層面上對空間概念具有多種完備的理解體系(如絕對空間觀、相對論的空間觀)，在日常生活中對空間概念也運(yùn)用自如?，F(xiàn)代人的空間概念的含義大致可分為兩個方面，一是獨立的、作為整體的空間實體，二是作為個別存在物所處的空間，而將這兩個含義統(tǒng)一，不僅要賦予空間概念幾何含義，還要對物體的存在與空間的關(guān)系以及物體運(yùn)動的合理性有充分理解。而古希臘人并不具備這樣完備的空間觀念，在語言上也說不出“空間”一詞，思想家們在討論空間觀念時所涉及的主要是虛空(void)、處所(topos，place)這兩個概念，前者可理解為與存在、實存相對立的空間，而后者則是個別存在物所處的空間，可被理解為物體的一個屬性。處所與位置、地點的意思相近，可以說“某物的處所”，但若說“處所之中的某物”則是不合適的。處所既然只是個別物的個別屬性，則通常被視為經(jīng)驗概念，在前智者時期是不為思想家所重視的，思想家們主要研究的是虛空概念，因為虛空概念是與整體性的存在、非存在相關(guān)的，相比于處所更容易為思想家們當(dāng)作純粹概念展開探討。

一、對虛空的否定

米利都學(xué)派的氣本原說，以及畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的空間學(xué)說只涉及了對空間的某些感性認(rèn)識，真正從理性思維的角度理解空間，最早始于古代原子論中對虛空概念的研究，而原子論的虛空思想一定程度上是與古代人對空間乃至宇宙整體的素樸直觀密不可分的。

對于自然科學(xué)素養(yǎng)尚不健全的古代西方人而言，空間當(dāng)然不是某種可以憑借感性直觀到的東西。當(dāng)一個現(xiàn)代人環(huán)顧四周時，雖無法依靠肉眼觀察到空氣中的成分，但憑借他已掌握的科學(xué)知識，他會知道空氣包含了氧氣、氮氣等諸多成分，他也清楚人們始終為充實的存在所包圍著。但一個古代人是不可能做到這點的，他對空間的感性直觀首先只能是對于“非存在”的直觀，那么如果古代人能夠?qū)⒖臻g理解為一個思想范疇，則必須對存在與非存在之間的區(qū)分有一個明晰的理解。可感性直觀到的實在物可被界定為“存在”，與之相對的空間則被理解為非存在、虛空。近代物理學(xué)中的真空通常被認(rèn)為是設(shè)想出的理想狀態(tài)，在現(xiàn)實中存在物是不可能被真空所包圍的，但古希臘的虛空概念則與真空不同，它被認(rèn)為是在現(xiàn)實中存在的。另外，虛空概念的直接含義是原子、存在之間的間隙，與原子既有對立，也在概念上有共生的關(guān)系，所以若說虛空有普遍性，那么這普遍性應(yīng)是與普遍性的原子相關(guān)的，所以并不能將虛空與作為普遍性實體的絕對空間相等同。

古代西方人對于虛空存在的觀念，與“非存在也存在”的知性態(tài)度是分不開的。常識的、知性的態(tài)度總是會將經(jīng)驗世界視為一個包含著諸多分離的、具體的個別事物的世界，而且，只要承認(rèn)個別物的存在，就需承認(rèn)“非存在也存在”的觀念了?！胺谴嬖谝泊嬖凇边@一觀念的必要性可從兩個方面表述：一方面，個別事物總是要與其他事物區(qū)別開，于是不同事物間當(dāng)然存在著空隙、間隔，這空隙可被理解為非存在；另一方面，個別事物并非是靜止的，它總是處于運(yùn)動狀態(tài)或具有運(yùn)動的潛能，而運(yùn)動最基本的含義，便是從原有的處所向新的處所位移，而新的處所相對于運(yùn)動前的個別物而言，便是無物存在的空間了。而且，假如不存在這樣無物存在的空間，那么物體的運(yùn)動便會成為無法設(shè)想的。原子論所建立的虛空概念便是基于對“非存在也存在”的必要性的認(rèn)識，亞里士多德對原子論關(guān)于虛空的思想表述道：“如果沒有虛空，就根本不可能有空間方面的運(yùn)動(位移和增長)。因為‘實的’不能再容納別的事物進(jìn)來。要是能容納的話，就會有兩個事物在同一空間里了”[1]108。這段話是亞里士多德對虛空概念肯定性的解釋，也體現(xiàn)了原子論虛空概念的積極意義。

原子論并不是將虛空概念孤立地提出來，虛空概念實際上是原子論整個思想體系中的一個必要環(huán)節(jié)。與虛空、非存在相反的東西是原子、存在，原子論將存在物設(shè)定為原子，其立論的思想根源可簡單概括為對世界中普遍存在著的具體性、個別物的直觀。在原子論看來，既然一切存在都是具體的、可分的，那么現(xiàn)實中的存在就都是構(gòu)成的存在，而構(gòu)成的存在一定需要不可分的、最終的單元。假如不設(shè)立這樣最終的單元，存在便只能被設(shè)想為某種“純粹的質(zhì)”，從這樣單純的質(zhì)是無法推演出事物間的區(qū)別的。原子論對作為整體的“存在”概念進(jìn)行了“分割”，不僅設(shè)定了存在之間的質(zhì)的區(qū)別，更有存在與非存在的區(qū)別，而這兩種區(qū)別實際上同屬于原子論的整體思想體系，從中推演出的虛空概念在原子論思想的構(gòu)成體系中與原子概念相對立，均有其合理位置。正因如此，可以說在原子論的空間思想中，空間被理解為虛空，虛空雖然在概念上與原子共生，但在實存上則并不依賴于原子，也就是可被理解為與存在物在實存上不相干的“非存在”。所以在原子論看來，存在存在，非存在也存在。

不過，亞里士多德對虛空存在的觀點是持批評態(tài)度的。亞氏對于虛空存在的批評角度有別于更早的愛利亞學(xué)派，愛利亞學(xué)派主要從“非存在”這一概念自身的矛盾出發(fā)，而亞里士多德則主要從運(yùn)動的客觀性、真實性的角度出發(fā)。亞里士多德認(rèn)為，“有運(yùn)動絕不必然有虛空……實的事物是可以有性質(zhì)變化的。但是，即使空間方面的運(yùn)動也不是必須要有虛空為條件的，因為事物能夠同時互相提供空間，雖然沒有任何脫離運(yùn)動物體而分離存在著的體積?！盵1]111由此可看出，亞里士多德對運(yùn)動的理解是有別于原子論的，原子論實際上是以一種類似機(jī)械論的態(tài)度理解運(yùn)動，即僅通過量化的角度來看待運(yùn)動。亞里士多德明確提出“實的事物是可以有性質(zhì)變化的”，說明他更重視物體自身的運(yùn)動，以及物體自身性質(zhì)的變化，乃至物體之間的連續(xù)性的變化。在亞里士多德看來，并無必要在物體之外設(shè)定某種虛無的領(lǐng)域來保障運(yùn)動的合法性，自然界中存在著種種連續(xù)性的運(yùn)動便可以說明這點，如液體化為氣、液體的凝固等。雖然人們通常會將運(yùn)動設(shè)想為某一物體在一個虛無的區(qū)域中自由位移，但若將自然界視為一整體，那么物體運(yùn)動的實質(zhì)則是位移至整體中的某一部分，便如同將某物埋入到流沙中一般。而對這類現(xiàn)象予以解釋，僅憑借虛空的概念是不夠的，因為虛空只是為物體的運(yùn)動提供了場所，實際上并未真正解釋運(yùn)動何以可能，以及事物為何如此運(yùn)動。

承認(rèn)物體可通過自身的性質(zhì)運(yùn)動，便可進(jìn)一步地推演出虛空概念與運(yùn)動的矛盾，而這一點則擊中了原子論的要害，因為原子論承認(rèn)運(yùn)動的合理性和真實性，但虛空概念的設(shè)定只能確立“物體可以運(yùn)動”這一點，而不能推演出物體為何要運(yùn)動，甚至按照原子與虛空的設(shè)定，物體永遠(yuǎn)保持靜止才是更合理的，因為按照原子的概念，眾多原子間保持各自分離、各自靜止的狀態(tài)不僅符合設(shè)想，也更符合邏輯(參見亞里士多德《物理學(xué)》第四章第七、八節(jié))。

不過，古希臘人的空間思想只能以虛空、處所兩個概念表達(dá)，由于處所的通常含義只是個別的、有限的空間，只被當(dāng)作經(jīng)驗概念，那么既然亞里士多德否定了虛空真實存在的合理性，就需對空間的無限延展性、普遍性做出解釋，從而進(jìn)一步地在一定程度上賦予處所概念普遍性的含義。

二、運(yùn)動與有限的合理性

古代原子論提出的虛空概念有助于古代西方人對空間從常識性認(rèn)識上升到概念性認(rèn)識。但正如亞里士多德在《物理學(xué)》中指出的，在解釋運(yùn)動的問題時，對虛空概念的設(shè)定并無必要且不合理，而亞氏的主要依據(jù)便是個別物的運(yùn)動的合法性。但運(yùn)動在其自身的矛盾已為愛利亞派所意識到并指出，亞里士多德必須對這種觀點做出應(yīng)對。另一方面，愛利亞派否認(rèn)虛空的觀點與亞里士多德并不矛盾，但其否認(rèn)一切間斷性的空間觀，及否認(rèn)運(yùn)動的觀點則是亞里士多德所不能接受的。對運(yùn)動與有限的合理性的辯證式論證，是亞里士多德空間學(xué)說的基本前提。

愛利亞派否認(rèn)運(yùn)動的最重要的觀點是由芝諾提出的，論證的方法可大體歸結(jié)為假定間斷性的存在并從中推演出矛盾，進(jìn)而證明運(yùn)動的不合理。間斷性與連續(xù)性的問題更直接地與運(yùn)動相關(guān)聯(lián)，對于現(xiàn)代人而言，運(yùn)動可被理解為間斷性與連續(xù)性的統(tǒng)一，但對于芝諾而言，恰是由于運(yùn)動這樣的特點，方能推演出某些違反常識的理論，從而否認(rèn)運(yùn)動的存在。在芝諾之前，愛利亞派在理論上確立了絕對連續(xù)的存在本體，否認(rèn)虛空從而否認(rèn)運(yùn)動，芝諾則反面假定了間斷性的存在，例如在“飛矢不動”這一悖論中，單獨地看飛矢所處的每一個位置時，飛矢的狀態(tài)都是不動的。在這一悖論中間斷性被絕對化了，處于不同空間中的飛矢被認(rèn)為是可分別予以直觀的，在飛矢運(yùn)動的軌跡中，我們可設(shè)想在軌跡中存在著無數(shù)首尾相繼的飛矢，這一芝諾悖論可概括為僅以間斷性這一個方面來理解空間和運(yùn)動的思維方式。

亞里士多德對于運(yùn)動的矛盾，絕對連續(xù)性的解釋，是與其對無限的理解有很大關(guān)聯(lián)的。亞里士多德在《物理學(xué)》研究虛空、處所問題之前，先對無限概念作了一些解釋。對無限本身、空間的無限、時間的無限、運(yùn)動中的無限等問題，亞里士多德基本觀點可表述為：無限可以為思維所設(shè)想，但并不現(xiàn)實存在，“……不可能有一物體是無限的，不管在理性事物還是在感性事物上。數(shù)，甚至脫離感性事物的數(shù)，也不能是無限的”[1]80。在古希臘的傳統(tǒng)思想中，從地上到天上是一個由低到高的自然秩序整體，自然有限、空間有限的觀念是主流。但隨著哲學(xué)的發(fā)展，思想家們意識到了某些概念的無限性，如柏拉圖的理念、畢達(dá)哥拉斯的數(shù)、阿那克薩哥拉的“努斯”也可被理解為無限的實體。亞里士多德還指出某些思想家如麥里梭認(rèn)為自然是無限的，而在尚沒有完備空間概念的古希臘，認(rèn)為自然無限基本可等同于認(rèn)為空間無限。而關(guān)于無限的思想，亞里士多德有一個著名的論斷，“‘無限’的真正涵義正好與平常大家理解的相反，不是‘此外全無’，而是‘此外永有’”[1]87。曾有很多思想家作過類似的設(shè)想：如果宇宙是有邊際的，那么在邊際之外就會有“此外全無”的空間可以容納別的存在，那么這個所謂的“邊際”便不是絕對的，這“邊際”本身的存在也是不合理的。不過按照亞里士多德的說法，如果說一個宇宙之外尚能有別物，那便不是宇宙了，全體之外不能再有別的全體，即不可以“此外永有”，否則便不符合全體的概念。亞里士多德的有限空間觀相對于抽象理智中認(rèn)為空間無限的觀點更符合理性設(shè)定，也符合古希臘的傳統(tǒng)自然觀，故在歷史中長期處于主流位置。不過亞里士多德也清楚用“有限”這一詞描述自然本身就是有問題的，所以他在這一問題上只是傾向于自然有限論。

“量在現(xiàn)實上不是無限的，但分起來卻是無限的(駁斥‘不能再分的線’是不難的)，因此，只有潛能上的無限”[1]85，“潛能的無限則象質(zhì)料那樣未成形式地存在著，不象一個本性已確定的事物那樣?！盵1]87就如同在自然界純粹的質(zhì)料不能現(xiàn)實地存在，抽象的無限也只能是潛在的、可設(shè)想的，但不能作為現(xiàn)實者表現(xiàn)出來。芝諾的悖論便是強(qiáng)調(diào)這種無限可分，那么否定了這種無限可分的現(xiàn)實性，也就保障了運(yùn)動的現(xiàn)實性，這種對芝諾悖論的克服，要比僅強(qiáng)調(diào)運(yùn)動中連續(xù)性與間斷性的統(tǒng)一要好，因為當(dāng)提出“運(yùn)動的連續(xù)性是必不可少的”這樣的立論時，已經(jīng)先在地設(shè)定運(yùn)動的合法性了。

理解亞里士多德的無限思想，對理解其“有限宇宙論”的“宏觀空間觀”至關(guān)重要。亞里士多德誠然賦予了處所普遍性的含義，但處所的內(nèi)涵畢竟與個別物體相關(guān)，能否將亞里士多德在普遍含義下使用的處所概念等同于當(dāng)代人在宏觀意義下使用的空間概念，這一點尚需討論，而在某些情況下則是完全不能的。所以亞里士多德認(rèn)為自然、存在有限的觀點，也可認(rèn)為亞氏持有限空間觀的觀點，而傾向于無限空間觀的現(xiàn)代人則對這一點的理解很容易產(chǎn)生偏差。亞里士多德的有限空間觀雖然與古希臘人的傳統(tǒng)自然觀不矛盾，但亞氏通過對無限概念的分析顯然已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了常識意義下的有限空間觀，他也對無限空間觀在概念上做出了合適的回應(yīng)，指出了無限空間觀在概念上自身的矛盾。另外，亞里士多德有限空間觀的思想是能夠與其自然目的論的思想相契合的。

三、對處所概念的推演

對topos(處所、空間)一詞，中譯本譯為空間，而吳國盛先生在其《希臘空間概念的發(fā)展》一書中認(rèn)為應(yīng)統(tǒng)一譯為處所。筆者認(rèn)為，譯為處所可以鮮明地將topos與近代的空間一詞相區(qū)別開，不過亞氏將topos一詞從古希臘的常識用語中提煉出來并賦予其科學(xué)性、普遍性的內(nèi)涵，僅從處所一詞去理解也未必是完整的，因為處所畢竟更接近于經(jīng)驗性概念，而亞氏對topos的論述已經(jīng)超越了經(jīng)驗層面。

通過前面的論述，在此可以對亞里士多德的處所概念的基本特性作一個大致推斷：亞里士多德的處所概念一方面要與原子論的虛空概念相對立，表現(xiàn)其與物體緊密關(guān)聯(lián)的一面，另一方面又要與傳統(tǒng)語境下的處所概念相區(qū)別，即賦予處所概念普遍性及限定意義下的無限性。

亞里士多德對空間(處所)概念有一個著名的“四段定義”：“(1)空間乃是一事物(如果它是這事物的空間的話)的直接包圍者，而又不是該事物的部分；(2)直接空間既不大于也不小于內(nèi)容物；(3)空間可以在內(nèi)容事物離開以后留下來，因而是可分離的；(4)此外，整個空間有上和下之分，每一種元素按本性都趨向它們各自特有的空間并在那里留下來，空間就根據(jù)這個分上下。”[1]100第4項界說與亞氏將自然視作有序整體的目的論思想有關(guān)，將這部分意義暫且擱置的話，可以將第1、2、4項界說結(jié)合來看，即亞里士多德將空間(處所)界說為一個直接的外在存在，“直接包圍”詳細(xì)地說便是“既不大于也不小于內(nèi)容物”——這是從空間(處所)的角度對這一情形的敘述，假如能從物體自身的角度來說，便涉及到廣延的思想了。在亞里士多德的時代當(dāng)然還沒有廣延概念，不過若說亞里士多德的空間(處所)概念已經(jīng)有了廣延思想的萌芽，那也是合理的。亞里士多德還指出空間(處所)并不是“事物的部分”，這是對將質(zhì)料與空間(處所)相混同的觀念的克服，因為質(zhì)料與處所都是純粹者，與物體現(xiàn)實的內(nèi)容無關(guān)，且在語詞使用上看來都是物體的從屬者。亞里士多德將處所與物體的質(zhì)料、形式相區(qū)別，也就意味著亞氏對這一概念的使用已與處所一詞的傳統(tǒng)用法有很大不同，將似乎是從屬于物體的一個內(nèi)在屬性放到了外在包圍者的位置。

而空間(處所)這一外在包圍者相對于被包圍的物體而言是有其獨立性的，這一點就在第3項界說中體現(xiàn)了，這一界說是與亞里士多德對空間(處所)和物體之間的關(guān)系的理解相一致的。所以據(jù)此便認(rèn)為亞里士多德有絕對空間觀的思想是明顯不合適的，“空間可以在內(nèi)容事物離開以后留下來，因而是可分離的”，并不意味著事物離開后便不會有別的事物進(jìn)入，更不意味著存在一個獨立于一切事物的抽象空間，亞里士多德對此有很清楚的說明：“因為在包容者不動的同時，被包容而又可分離的物體卻常常在變動，如水之從容器里倒出去。這使人們想象有一個限面間的體積這樣一種作為移動走了的事物以外的東西獨立存在著。但是這樣一種體積是不存在的，而是另有一個可被移動并且能和包容者接觸起來的事物偶然地接著替代進(jìn)來。”[1]102另外，需知亞里士多德盡管賦予處所普遍性的含義，但處所概念與現(xiàn)代人在普遍意義下所使用的空間概念依然不能等同，因為當(dāng)現(xiàn)代人說“空間無限”時已將空間視為自然整體的概念內(nèi)涵的一部分，而很難說亞里士多德能從這個意義上使用處所概念。所以若將亞里士多德空間觀界定為相對空間觀，并不是沒有問題的，而若將其空間觀說成是絕對空間觀明顯是完全不合邏輯的。

即便從常識上來講，運(yùn)動問題與空間(處所)概念也是有著緊密聯(lián)系的。而運(yùn)動的合法性及其性質(zhì)是亞里士多德物理學(xué)的重點，亞里士多德承認(rèn)空間存在的最主要原因便在于亞氏以確立運(yùn)動的合法性為重要理論目的。亞里士多德對于空間(處所)有一個與運(yùn)動相關(guān)的定義：“恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器。”[1]103在這一定義中主要涉及的是空間(處所)與運(yùn)動之間的關(guān)系，處所不僅是事物存在的處所，同時也是事物運(yùn)動的處所，而這兩種意義上的處所有所不同。由之前的論述可知，空間(處所)既非質(zhì)料，也非形式，那么空間(處所)當(dāng)然也不能作為事物之存在和運(yùn)動的原因，只能被視作物體運(yùn)動的容納者，也就是說，雖然空間(處所)是物體的直接包圍者，但并不意味著物體運(yùn)動時空間便隨之運(yùn)動，空間(處所)只是一個靜止的限面，“當(dāng)某一事物在運(yùn)動著的事物內(nèi)運(yùn)動，或者說，在它里面移動著，如船在河里移動著，寧可作為在包圍的容器里，而不作為在包圍的空間里?？臻g意味著是不動的，因此寧可說整條的河是空間，因為從整體著眼，河是不動的。因此，包圍者的靜止的最直接的界面——這就是空間?！盵1]104亞里士多德意識到了兩點：其一，運(yùn)動一定可以被理解為空間(處所)中的運(yùn)動；其二，相對于運(yùn)動的事物，空間(處所)是靜止的?？臻g(處所)的獨立性、外在性在物體的運(yùn)動問題上再次體現(xiàn)，不過與作為靜態(tài)物體的直接外包者不同，對于運(yùn)動中的物體，空間(處所)顯得是一個間接者或參照者，它并不為運(yùn)動提供原因，也與運(yùn)動的具體性質(zhì)無關(guān)。依靠常識和感性直觀，運(yùn)動的直接定義便是物體位置的移動，故運(yùn)動與空間直接相關(guān)，也就是必須存在一個能令物體在其中運(yùn)動的空間。亞里士多德對此當(dāng)然有所意識，不過其關(guān)于運(yùn)動與空間(處所)的界說，與其對物體存在與空間(處所)的界說略有沖突，因為與運(yùn)動者關(guān)聯(lián)的空間是存在間隙的、不直接外包于物體的，或者說“大于物體的內(nèi)容”，但與物體存在相關(guān)聯(lián)的空間則是直接的包圍者，“既不大于也不小于內(nèi)容物”。亞里士多德空間思想的這一矛盾與其不能意識到空間對運(yùn)動速度、性質(zhì)的影響的理論限度有關(guān)。不過亞里士多德的宏觀自然觀能對此矛盾有所克服，因為在對宇宙整體存在的態(tài)度上，亞里士多德實際上與愛利亞派有相似之處，即從一個絕對宏觀的角度上講，宇宙是一個充實的全體，并不存在真正的有空隙的空間，因為運(yùn)動并不是從舊的處所移至新的處所的“從有到無”或“從無到有”。當(dāng)物體從舊的處所位移時，新的物體便會占據(jù)其原有的處所，運(yùn)動的真正性質(zhì)是一直“從有到有”。

亞里士多德的空間哲學(xué)代表了當(dāng)時古希臘人空間思想的最高水平，而且由于亞氏的空間觀有一個超越常識后再回歸到古希臘傳統(tǒng)空間觀的過程，故更易為古希臘人所接受。亞氏空間觀最主要的功績在于賦予處所概念普遍性的含義，使人們意識到并接受凡物必有空間(處所)、運(yùn)動必發(fā)生于空間(處所)中這樣的思想，另一方面的功績便在于確立了空間與物體間的緊密聯(lián)系，克服了存在與虛空之間割裂的關(guān)系。不過盡管亞里士多德結(jié)合其對自然全體的理解對空間(處所)的無限性有所意識，但他依然不可能將空間(處所)上升到可以與存在、物質(zhì)相對立的絕對實體的位置——古希臘與近代空間觀的差異，古希臘人說不出空間一詞的原因，主要在于此。

[參考文獻(xiàn)]

[1]亞里士多德.物理學(xué)[M].張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館,1982.

〔責(zé)任編輯：余明全程石磊〕

[中圖分類號]O4；B502.233

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0038-05

[作者簡介]王典(1986-)，男，黑龍江齊齊哈爾人，博士研究生，從事黑格爾哲學(xué)研究。

[收稿日期]2015-05-26