謝 永 鑫

(許昌學院 馬克思主義學院， 河南 許昌 461000)

從熊門師弟對“口之于味”章的詮釋看道德何以可能

謝 永 鑫

(許昌學院 馬克思主義學院， 河南 許昌 461000)

先秦儒學對道德本質(zhì)的思考是以性命之辨的形式出現(xiàn)的，“口之于味”章是《孟子》中闡明性命關(guān)系的重要文本；朱熹認為此章說明感官欲望和道德法則都是人性的組成部分，并且二者皆為“命”所限。熊十力及其三大弟子都重視此章并對此章進行了不同的解讀：熊十力主張性命合一，以感官欲望與道德法則都出自宇宙本體的宇宙論進路批評程朱的命定論傾向；徐復(fù)觀、牟宗三不贊成熊十力的觀點而主張性命對揚、性內(nèi)命外；唐君毅主張此章的“命”是指“義命”，也就是說，感官欲望、道德法則與外在命運是工夫?qū)嵺`中活生生的統(tǒng)一。依據(jù)唐的詮釋，道德的來源是主體心性與外在環(huán)境的感應(yīng)過程，道德的本質(zhì)是一個在工夫?qū)嵺`過程中顯現(xiàn)的情景化的主客、天人之間的感應(yīng)。

熊門師弟；口之于味；性；命；道德

道德的來源與本質(zhì)問題，也就是“一個人應(yīng)當怎樣生活”或“一個人應(yīng)當怎樣行動”的問題，這是倫理學的基本問題，也是儒學的中心問題?！睹献印けM心下》第24章——“口之于味”章探討“性”與“命”的內(nèi)涵與關(guān)系，也就是行為的價值根源與外在限制的關(guān)系，這是對道德行為本性的思考。有趣的是，現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力及其三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀都把此章作為孟子人性論的關(guān)鍵加以論析，其解讀卻各具特色?？疾焖麄儗Υ苏碌慕庾x，有助于深化對道德本質(zhì)問題的理解。

一、熊十力對程朱的批評：感官欲望與道德法則同源于宇宙本體

先把此章照錄如下：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。[1]《盡心》(下)第24章

此章可分為前聯(lián)后聯(lián)。前聯(lián)陳述人們的感官欲望、生理需要與性命的關(guān)系，后聯(lián)陳述體現(xiàn)人們社會和精神需要的道德法則與性命的關(guān)系。此章由于言簡意賅，給后人留下了很大的詮釋空間。古人的詮釋以趙岐與朱熹最有代表性，二人的觀點大同小異，限于篇幅，我們重點討論朱熹的注釋。

程子曰：五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。愚按：不能皆如其愿，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。

程子曰：仁義禮智天道，在人則賦于命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。愚按：所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。愚聞之師曰：此二條者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。[2]369朱熹用“品節(jié)限制”解釋前聯(lián)的“命”，這與趙岐把此章的三個“命”字解釋為漢代流行的“命祿”觀念是一致的，都是把“命”理解成了外在的命運。朱熹以“氣質(zhì)之性”來解釋后聯(lián)的“命”，這不過是把環(huán)境的限制性改為了先天氣質(zhì)的限制性，其實質(zhì)都是外在的限制性。對于此章的三個“性”字，程朱認為感官欲望和仁義禮智都是人性的內(nèi)容。整體上看，程朱認為，耳目口鼻等感官欲望和仁義禮智等道德原則一方面都是人性的組成部分，另一方面在現(xiàn)實生活中都要受到命的限制。人們是否主動追求道德行為取決于如何理解仁義禮智天道等道德原則。

這種解釋的問題有二：其一，如果說一個人是否選擇道德行為的根據(jù)僅在于其君子小人的選擇或者其氣質(zhì)的好壞，道德就失去了普遍性與必然性。其二，如果說道德行為的實踐與感官欲望的實踐一樣有待于命祿境遇，這不符合儒學“為仁由己”的基本性格。

熊十力認為，此章道理極廣大深微，而程朱諸人的解釋全失其旨，所以專門撰寫《解孟子口之于味章》一文。熊氏從其體用不二的原則出發(fā)，認為此章所講的性與命其實是一個東西?！耙云錇樯幌⒅?，則曰性；以其流行而成生機體，則曰命”[3]278?；诖?，熊氏認為此章前聯(lián)所講的聲色臭味安佚等欲望，“推其原皆自性生”，緣此孟子稱之為性。但感官欲望“畢竟非性之本然”， 終究還不是性，所以孟子說“有命焉，君子不謂性也”。對于后聯(lián)，熊氏認為，仁義禮智天道諸德，從其是性所固有的角度看，孟子說“有性焉，君子不謂命也”，但是從其顯現(xiàn)則在“一原之性，流行成物之后”的角度看，孟子稱之為命。

熊十力認為，《孟子》此章在人生論里面包含有宇宙論。此章的三個“命”字應(yīng)理解為從動詞，是流行、發(fā)用的意思。人的食色等欲雖是氣質(zhì)方面后起的事，而氣質(zhì)的凝成則本于天化。由此，把欲推原到性上去。然而欲望是氣質(zhì)成功以后才有的，畢竟非性之本然，所以終不可謂之性。而仁義禮智天道雖皆是自性所固有，但必在氣質(zhì)肇始之際，才可以說具有仁義等等性德。所以孟子言仁義禮智天道必于凝命之際言之，但他又恐人粘滯在氣質(zhì)上難以見性，故復(fù)謂仁義等等畢竟是本性固有，而不可謂之命也。

熊十力指出，程朱諸人的錯誤在于把“命”字作為世俗命定論的意義去領(lǐng)會。這樣一來，“則自食色等欲言之，吾人一身飽與不飽等類，皆是命定而有分限故。又自仁義等等言之，如父與子，仁有所未至，子與父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。此復(fù)成甚道理”[3]281。這一批評頗中肯綮。

二、徐復(fù)觀、牟宗三對熊十力的批評：性有兩層，命為命限

牟宗三和徐復(fù)觀都是在熊十力的教誨下走上哲學道路的，不過從20世紀50年代開始，他們都對熊十力的哲學觀點有所批評。具體到“口之于味”章，他們對于熊十力的觀點也提出了批評。

1968年，徐復(fù)觀的《中國人性論史·先秦篇》出版，此書圍繞人性問題對先秦哲學作了歷史的考察。關(guān)于性與命的關(guān)系，徐氏認為：“‘天命’的觀念，是從原始宗教承傳下來的觀念。天命的內(nèi)容。主要是以‘吉兇’、‘歷年’為主?！盵4]113發(fā)展到孔子，“五十而知天命”，這里天命的真實內(nèi)容，是道德的普遍性和永恒性?！吨杏埂诽岢觥疤烀^性”，“其意思是認為孔子所證知的天道與性的關(guān)系，乃是‘性由天所命’的關(guān)系。天命于人的，即是人之所以為人之性”[4]114。天命之謂性的性，自然是善的。“性善”兩字，到孟子始能明白正式地說出。徐復(fù)觀認為，孟子對于命與性的觀念賦予了新的內(nèi)容。兩者的共同點在于都是“分定”、“固有”的，也就是本分所定、生而即有的。兩者的最大分別在于性自內(nèi)出，人當其實現(xiàn)時可居于主動地位；命由外至，人對于其實現(xiàn)時，完全是被動而無權(quán)的。

徐復(fù)觀指出，“口之于味”章把孟子對于性與命的新觀念，說得更為明顯?！爱敃r一般人把耳目之欲等稱為性；孟子以為此類耳目之欲，在生而即有的這一點上，固可稱之為性；但當其實現(xiàn)時，則須‘求在外’，其權(quán)并不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。孟子以為此等道德理性，在莫之致而至的這一點上，固可稱之為命；但當其實現(xiàn)時，是‘求在內(nèi)’，其主宰性在人之自身，故孟子寧謂之性而不謂之命”[4]157。這就是說，異于禽獸之幾希，既可以表示人之所以為人的特性，其實現(xiàn)又可以由人自身做主，所以孟子只以此為性。但生而即有的耳目之欲，當其實現(xiàn)時，須有待于外，并不能自己做主，于是他改稱之為命，而不稱之為性。孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小。

徐復(fù)觀對“口之于味”章的詮釋，摒棄了熊十力融宇宙論和人生論為一體的解釋徑路，而是運用發(fā)展的觀點，把“命”解釋為命運和固有，把“性”解釋為仁義禮智天道等道德理性。徐氏疏解的問題是把“命”理解為命運和固有兩個意思，又把前聯(lián)的“命”字理解為求在外、命運，把后聯(lián)的“命”字理解為生而即有、固有。徐氏對“命”的解釋，前后是不一致的。

在1985年出版的《原善論》中，牟宗三認為孟子是教(智慧學)的奠基者，并疏解《孟子》的部分章節(jié)作為全書的義理基礎(chǔ)。雖然牟宗三批評徐復(fù)觀以“固有”解釋“性”、“命”的觀點*牟宗三指出，徐復(fù)觀認為“口之于味”章的“性”與“命”在生而即有這一點上是相同的，這是完全錯誤的。 “生之謂性”之自然之質(zhì)可直接被說為是生就而本有的。但此所謂生就而本有是生物學的本有，是以“生而有”之“生”來定的，與孟子所說“仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也”之“固有”不同。孟子所說之“固有”是固有于本心，是超越意義的固有，非生物學的固有。見牟宗三：《原善論》，《牟宗三全集》第22卷，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第5-6頁。，不過兩人對性命的理解是一致的。他們都認為道德性才是真正的人性，命是對人的外在限制。

牟宗三指出，依孟子，有兩層意義的性。一是感性方面的動物性之性，此屬于“生之謂性”，孟子不于此言“性善”之性，但亦不否認人們于此言“食色性也”之動物性之性。另一是仁義禮智之真性——人之價值上異于禽獸者，孟子只于此確立“性善”。 他指出：“‘命’是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個‘內(nèi)在的限制’之虛概念。這不是一個經(jīng)驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐上的一個虛概念。平常所謂命運就是這個概念?！盵5]139這就是說，“命”是道德實踐中的一個限制概念。道德實踐必須關(guān)聯(lián)著兩面說：正面積極地說是盡心以體現(xiàn)仁義禮智之性，負面消極地說是克制動物性之泛濫以使其從理。在此兩面的工夫中都有命之觀念之出現(xiàn)，因此命亦須關(guān)聯(lián)著這兩面說。

對于“口之于味”章，牟宗三認為此章“古人大體都能得之”，他的解釋與程朱非常一致。牟氏認為前聯(lián)容易了解，他下力氣解讀的是后聯(lián)。牟宗三指出，仁義禮智這些義理之性之中也有命的限制，這不是說仁義禮智天道是命，而是說它們能否得到表現(xiàn)，表現(xiàn)多少，是命。它們本身皆是性分中之事。命是由氣化邊之限制(感性之限制、氣質(zhì)之限制、遭遇之限制)而顯者。命限只可轉(zhuǎn)化其意義而不能消除之。他追隨程朱把后聯(lián)的“命”解釋為仁義禮智在表現(xiàn)上都要受到限制。他回應(yīng)熊十力對朱熹的注釋會陷入命定主義批評說，儒家雖知“求則得之，舍則失之”，然亦非不知有險阻者，即他同時亦知“有命存焉”。他雖知有命存焉，卻不是命定主義。命限不能消除，在氣化方面，個體、甚至圣人也無可奈何。雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業(yè)不可以已也。道德實踐中命之觀念是儒家所獨有者。此一嚴肅之觀念既不使儒家成為命定主義者，亦不使儒家成為樂觀主義者，而只使之成為誠敬于“進德修業(yè)之不可以已”者[5]142。

三、唐君毅對師友觀點的綜合：即心言性，命為義命

在熊十力的三大弟子中，唐君毅的思想最具包容性。他對“口之于味”章的解讀也體現(xiàn)了對熊、牟、徐等人觀點的辯證綜合。在《中國哲學原論·原性篇》中，唐君毅認為告、孟、莊、荀為中國哲學言性的四個基型，而孟子的人性論則是能在真實義上貫通綜合其余三型之言性者。

唐君毅指出，中國思想一開始就把穩(wěn)“即心靈與生命之一整體以言性”的大方向。因為中國最早之性字即生字，所以告子等即主張以生言性，至孟子則發(fā)展出即心言性的方向。這里必須面對的問題是：“何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必須就仁義禮智之心以言人性？”[6]13

唐君毅認為，“口之于味”章明為孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者，重新解釋此章，才能解答這個問題。唐氏指出，孟子言性，乃就人之所以為人的特殊性即仁義禮智之心性，以為人的定義。此章之所以不以耳目口鼻之欲為性，是因為這些需求在外，而不同于仁義禮智之心只需求在己。求在外，則非自己所能完成，也就不直接屬于我自己，所以君子不謂性。對此章中的命字，唐君毅以“義命”*北宋張載提出“義命”一詞，他在《正蒙·誠明》中說: “義命合一，存乎理。”見張載：《張載集》，中華書局1978年版， 第21頁。來解釋。他說：“在孔孟，則吾人所遭遇之某種限制，其本身并不能說為命，而唯在此限制上，所啟示吾人之義所當為，而若令吾人為者，如或當見、或當隱、或當兼善、或當獨善、或當求生、或當殺身成仁，此方是命之所存?！盵7]545就此章而言，命不只為外在之品節(jié)限制，而兼涵此品節(jié)限制之所在，即吾人當然之義之所在，而義之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于義，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁義禮智，即所以自盡其心性，故雖為命，又即為吾人內(nèi)在之真性之所在。

孟子以即心言性代替即生言性的理由何在？唐君毅認為，孟子之所以不以食色等自然生命之欲為性之理由，乃在此諸欲，既為命之所限，亦為人心之所限。此即見此諸欲，乃在心性所統(tǒng)率主宰之下一層次，而居于小者；而此心性則為在上一層次而居于大者。此中大可統(tǒng)小，而涵攝小，小則不能統(tǒng)大而涵攝大。故以心言性之說，亦可統(tǒng)攝以生言性之說。

一般而言，現(xiàn)實中的人有生理需求、社會需求、精神需求等三個層次的基本需求。與之對應(yīng)，人性的基本結(jié)構(gòu)也有食色之欲等動物性、功名利祿等社會性和自我實現(xiàn)等義理當然性等三層。而在儒家看來，人的本性不是上升就是墮落，人的社會性要么因墮落而成為動物性的外在明顯，要么受精神性的統(tǒng)攝而成為義理之性的表現(xiàn)。所以人性的三層結(jié)構(gòu)又可以歸納為動物性本性和義理之性兩層。孟子在“口之于味”章中闡明自己對耳目口鼻四肢等感官欲望、動物性本性和仁義禮智天道等義理當然性之性的觀點。熊門師弟對此章之“性”的理解是一致的。他們認為，耳目口鼻四肢等感官欲望是動物性本性，普通人認為是人性所在，但“有命焉，君子不謂性也”，孟子并不認為這是真正的人性所在。仁義禮智天道等義理當然性之性是“性善” 之性，這才是人之所以為人的真性。他們的分歧在于對“命”字的理解。

對于前聯(lián)的“命”，徐、牟認為是指命運，是說五者之欲要受到外在的限制。熊、唐則認為，五者之欲所受限制并非是外在的，而是宇宙本體、道德法則自身的限制。

對于后聯(lián)的“命”， 熊十力強調(diào)是指仁義禮智只有在本體流行成物后才能得以顯現(xiàn)、實現(xiàn)。這很有意義，但需要發(fā)揮。徐復(fù)觀認為命是指道德理性具有生而即有的性質(zhì)，這就混淆了“道德理性”與“命運”的界限。牟宗三追隨古人，認為命是指道德理性的表現(xiàn)必然要受到限制，并依此把“命也，有性焉，君子不謂命也”解釋為：雖然道德理性的表現(xiàn)必然要受到限制，但是道德理性是人之為人的本性，所以君子不認為這是限制。雖然牟氏極力辯解這不是命定主義，可是判斷一個行為是不是道德行為的標準是什么？是行為的動機還是效果？效果論者認為行為在道德上的對錯的根據(jù)在其效果而不在其本身；非效果論者則認為行為在道德上的對錯不是由其結(jié)果決定的，而是由動機決定的。牟宗三強調(diào)道德行為在效果上的限制性，這是一種效果論的觀點。問題在于，孟子是主張非效果論的，在《孟子》中，雖然瞽叟厭惡舜，但這并不妨礙舜以“往于田，號泣于旻天”的方式表達對父親的愛慕。舜所遭遇的父頑弟傲的命運，并沒有阻礙舜“由仁義行”的道德行為。道德行為能否達到預(yù)期的結(jié)果，并不影響道德行為的道德性。所以，牟氏的解釋可以說是背離了孟子的立場。

唐君毅把此“命”字理解為“義命”，也就是內(nèi)在的道德法則與外在的命運、環(huán)境的統(tǒng)一；在這里，我們看到道德律令更原始的一種呈現(xiàn)，它不是來自理性的創(chuàng)造，而是出現(xiàn)于天人真實的相遇中。唐氏對此章三個“命”的解釋既包含了“命”所具有的限制性，也避免了把“命”解釋為命運、限制所產(chǎn)生的宿命論傾向，又與《孟子》文本中“命”的含義有一致性?！睹献印分械摹懊弊殖恕澳露痢边@一外在性的含義外，還具有道德性的特征。例如，孟子說：“禍褔無不自己求之者。詩云：‘永言配命，自求多褔?！自唬骸熳髂?，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也?！盵1]《公孫丑》(上)如果“命”僅僅是一股漆黑一團的外力，行為的善惡與其結(jié)果的禍福之間就沒有必然的聯(lián)系，也就不能說“禍褔無不自己求之者”。

四、結(jié)論

邏輯地看熊門師弟對此章的解釋，熊十力的解釋克服了前人把“命”視為命限的消極性，把本體界與現(xiàn)象界、道德理性與感官欲望打成一片，方向是正確的；其問題在于，這種“我注六經(jīng)”式的解釋是熊氏體系哲學的產(chǎn)物，脫離《孟子》文本的整體，很難使人信服。徐復(fù)觀、牟宗三拋棄了熊十力詮釋的宇宙論色彩，體現(xiàn)了從熊氏的宇宙論和本體論雜糅到專講價值本體的進步；遺憾的是，他們把“命”僅僅解釋為命運、限制，這是不完整的。唐君毅的解釋突破了性與命的界限與對立，使性命關(guān)系成了生命存在情境中的活生生的對立統(tǒng)一。在這一理解中，性與命的關(guān)系既不是概念思辨中的劃界與對立，也不是宇宙論語境中簡單的合一，而是在工夫?qū)嵺`中才能實現(xiàn)的由對立到統(tǒng)一的動態(tài)過程。這一詮釋體現(xiàn)了對古人和熊、徐、牟三人的揚棄。

從倫理學的角度看，《孟子》“口之于味”此章有助于我們理解道德何以可能，也就是道德的來源和本質(zhì)是什么的問題。

關(guān)于道德的來源，有客觀主義和主觀主義兩大派別?？陀^主義的道德起源說認為道德來源于宗教信仰，或者人類勞動，或者是圣人。主觀主義的道德起源說認為道德起源于人的情感或者純粹理性。通過熊門師弟，尤其是唐君毅對 “口之于味”章的詮釋，我們看到，孟子認為道德的起源是仁義禮智天道等德性，這些德性既是主體內(nèi)在具有的，同時又是具有客觀普遍性的“義命”、道德法則，也就是性和命的統(tǒng)一，外在限制和理性自覺的統(tǒng)一。換句話說，道德行為的來源既不是外在的權(quán)威或客觀的，也不是主體性的人或主觀的，而是一個存在于主體心性與外在環(huán)境、天道的互動感應(yīng)的過程。

關(guān)于道德的本質(zhì)，有人認為是人的利益、需要，有人認為是社會意識、社會制度。而孟子認為，人性的光輝就在于能夠、也應(yīng)該在具體的生活情景中以仁義禮智天道來統(tǒng)率食色之欲。道德、善的本質(zhì)恰恰不能用本質(zhì)主義的語言來界定，而是在工夫?qū)嵺`過程中才能呈現(xiàn)的主客、天人之間的感應(yīng)與互動。這正如袁保新先生所指出的：“人的本質(zhì)是什么？如果它不再是某種先驗性的東西，那么它就必須從人與天的這種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)來理解。用儒家存在體驗的語言來描述，人的自由的確不是‘自我立法’所能窮盡，當我們回歸真實生活時，它指的其實就是我們在一切人生遇合中，對‘浩浩其天’的‘肫肫其仁’的感通。約而言之，‘即命立義’，應(yīng)該就是儒家‘自由’的內(nèi)涵?！盵8]152

[1]孟軻.孟子[M].

[2]朱熹.四書章句集注[M]. 北京：中華書局,1983.

[3]熊十力.熊十力全集：第4卷[M].武漢：湖北人民出版社，2001.

[4]徐復(fù)觀.徐復(fù)觀文集：第3卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

[5]牟宗三.牟宗三先生全集：第22卷[M]. 臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

[6]唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M]. 北京：中國社會科學出版社，2003.

[7]唐君毅.中國哲學原論·原道篇[M]. 北京：中國社會科學出版社，2003.

[8]袁保新.從海德格爾、老子、孟子到當代新儒學[M].武漢：武漢大學出版社，2011.

責任編輯：師連枝

The Understanding of Moral in the Interpretations Made by Xiong Shili andHis Students onTheMouthtotheTaste

XIE Yong-xin

(School of Marxism Studies, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

The question of moral takes the form of comments on life in Pre-Qin Confucianism period. The chapter of “the mouth to the taste” in Mencius is one highlighted text about the relation of Xing (human nature) and Ming (fate). Zhu Xi holds that it shows human nature includes desires and moral ration, which are limited by fate. Xiong Shili and his students noticed and interpreted it as well. He criticized fatalism of Zhu Xi according to his cosmology. But Xu Fuguan and Mou Zongsan objected to Xiong. They insisted that nature is inner and fate is outer. Tang Junyi only treated the meaning of Ming as Ming. According to Tang, the source of moral exists in the interaction of Xing and Ming; the essence of moral is an interaction of man and heaven in a process of moral practice.

Xiong Shili and his students;TheMouthtothetaste; Xing; Ming; Moral

2016-04-10

謝永鑫(1973—)，男，河南許昌人，哲學博士，副教授，研究方向：中國哲學。

B222

A

1671-9824(2016)04-0098-05