柯 彪

(許昌學(xué)院 法政學(xué)院，河南 許昌461000)

國內(nèi)外代際正義研究述評

柯 彪

(許昌學(xué)院 法政學(xué)院，河南 許昌461000)

20世紀(jì)70年代代際正義研究在西方率先興起，隨后成為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點。國內(nèi)外代際正義基礎(chǔ)理論研究主要涉及代際正義的概念與內(nèi)涵、代際正義的原則、代際正義論證的責(zé)任義務(wù)進(jìn)路、代際正義論證的權(quán)利進(jìn)路等。梳理國內(nèi)外代際正義研究現(xiàn)狀，厘清代際正義研究的不足，在此基礎(chǔ)上展望其研究前景，對于代際正義研究極具重要性和緊迫性。

義務(wù)；權(quán)利；代際正義；研究；述評

馬克思主義經(jīng)典作家曾指出：“在歷史上出現(xiàn)的一切社會關(guān)系和國家關(guān)系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有在理解了每一個與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引申出來的時候,才能被理解?！盵1]38代際正義思想理論也不例外，其產(chǎn)生和發(fā)展深深植根于二戰(zhàn)之后現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程之中。如果說傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)變表征現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，那么作為人類現(xiàn)代生活特性的現(xiàn)代性則是代際正義理論興起的直接動因?，F(xiàn)代性的重要特征是社會的理性化和世俗化以及個人權(quán)利本位的空前高漲，人們關(guān)注的是當(dāng)下眼前的利益，控制、征服和奴役自然成為人類與自然關(guān)系的主導(dǎo)。1962年《寂靜的春天》強(qiáng)調(diào)“我們必須與其他生物分享我們的地球”，1972年《增長的極限》則指出傳統(tǒng)社會發(fā)展不可持續(xù)。 正如環(huán)境政治學(xué)家安德魯·多布森所言：“至少從20世紀(jì)70年代開始，任何沒有對將未來世代納入正義共同體的可能性進(jìn)行討論的正義理論，都是不完整的。”[2]6自羅爾斯以來代際正義研究引發(fā)國內(nèi)外學(xué)者的廣泛關(guān)注，大批的學(xué)術(shù)成果不斷面世。

一、代際正義概念與內(nèi)涵

古往今來，正義都是政治哲學(xué)和法哲學(xué)的核心主旨。先哲圣賢對于正義的詮釋可謂眾說紛紜，正如美國法學(xué)家博登海默所言，正義如同普羅米修斯的臉變化無常。因為涉及的是縱向歷時代的正義問題，對于代際正義的概念界定更加棘手，但這是代際正義研究不容回避的首要問題。周敦耀教授在《試論代際正義》一文中認(rèn)為，代與代之間的正義即為代際正義，代際正義是制度倫理的一個重要部分，是當(dāng)前一代與未來幾代人的機(jī)會平等和待遇對等的原則，集中表現(xiàn)為資源的合理儲存問題。劉雪斌博士在其論文《代際正義研究》中指出，代際正義指“當(dāng)代人(present generations)和后代人(future generations)之間怎樣公平地分配各種社會和自然資源、享有和傳承人類文明成果”的正義問題。楊通進(jìn)在其論文《羅爾斯代際正義理論與其一般正義論的矛盾和沖突》中強(qiáng)調(diào)代際正義只能是作為公平的正義，而不可能是作為互利的正義，在其論文《論正義的環(huán)境——兼論代際正義的環(huán)境》中對休謨和羅爾斯的正義環(huán)境理論進(jìn)行分析，在此基礎(chǔ)上他把代際正義的環(huán)境界定為：資源匱乏(包括嚴(yán)重匱乏)的事實，理性多元論的事實，人作為道德存在物的事實。廖小平教授認(rèn)為：“代際公平與代內(nèi)公平一樣,同樣可以一般地體現(xiàn)在代際權(quán)利和義務(wù)的公平分配上,也可以在政治、經(jīng)濟(jì)、文化的各個領(lǐng)域體現(xiàn)出來。當(dāng)然,它最原初的本義是指當(dāng)代人與后代人在資源分配上的公平和當(dāng)代人在環(huán)境保護(hù)上對后代人所應(yīng)盡的義務(wù)。”[3]筆者認(rèn)為：“代際正義是指社會制度的某種狀態(tài)或性質(zhì)，這種狀態(tài)和性質(zhì)以對當(dāng)代人的節(jié)制作為其核心價值，以自然資源、環(huán)境資源乃至社會資源在人類各代之間的公平分配和使用、滿足人類各代的生存和發(fā)展需要作為其本質(zhì)內(nèi)容，以人類社會可持續(xù)發(fā)展作為其最終的社會發(fā)展目標(biāo)?！盵4]綜上所述，代際正義內(nèi)涵至少包括以下方面：(1)代際正義指涉人類不同世代之間消費(fèi)儲存自然資源和社會資源的關(guān)系狀態(tài)；(2)這種關(guān)系狀態(tài)的主題是社會制度安排；(3)該社會制度安排的核心價值是對當(dāng)代人類的節(jié)制，其本質(zhì)價值則是代際公平；(4)代際正義的終極目標(biāo)是實現(xiàn)人類社會可持續(xù)發(fā)展。

國外學(xué)者把代際正義表述為“justice between generations”“justice across generations”或“intergenerational justice”,三種表述又以后者居多。羅爾斯認(rèn)為，就代際正義而言，我們雖然不能就代際儲存率制定精確標(biāo)準(zhǔn)，但應(yīng)力圖避免經(jīng)典的功利主義原則所導(dǎo)致的平衡一些人所失與另一些人所得的極端情形，代際正義問題“即不計時間地同意一種在一個社會的全部歷史過程中公正地對待所有世代的方式[5]229。Partha. Dasgupta在論文ThreeConceptionofIntergenerationalJustice中闡述并分析了Ramsey關(guān)于代際正義的功利主義思考、Rawls的代際儲存率以及Koopmans的代際貼現(xiàn)率，認(rèn)為代際正義必須將未來人口和社會等不確定因素考慮在內(nèi)。Victor M．Muniz-Fraticelli在論文“Justiceasfairness”betweengenerations中指出，羅爾斯以公平正義的平等主義來解說代際正義，極易遭受“后代身份不確定問題”以及“正義的雙向互惠性在代際無法體現(xiàn)”的責(zé)難，羅爾斯用個人在社會中占據(jù)地位的相關(guān)性避開了“身份不確定問題”的陷阱，但是羅爾斯認(rèn)為代的延續(xù)是單方向利益流動的觀點值得商榷，因為代際間經(jīng)濟(jì)交換是雙向互惠的。L. Meyer認(rèn)為廣義上的代際正義是肯定后代人或者過去人對當(dāng)代人享有正當(dāng)權(quán)利，當(dāng)代人對后代人或過去人則要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。法學(xué)家比克斯認(rèn)為：代際正義指涉“現(xiàn)在活著的人，假如他對過去曾經(jīng)活著的人以及未來可能(或者將要)活著的人負(fù)有義務(wù)的話，那么這是什么樣的義務(wù)？關(guān)于代際正義需要給出解答的問題是概念性的問題，即能不能說死去的人或者還未出生的人(也許他們永遠(yuǎn)也不會出生)可以擁有權(quán)利呢？”[6]107-108德國后代人權(quán)利研究基地秘書處則認(rèn)為：代際正義旨在“對于兒童和后代人有這樣的可能，滿足他們的需要和滿足他們的愿望必須至少和現(xiàn)在的世代所享有的能力一樣大”[7]。這非常契合1987年聯(lián)合國世界環(huán)境與發(fā)展委員會報告《我們共同的未來》中所概括的可持續(xù)發(fā)展定義：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展?！盵8]52國外代際正義研究就其內(nèi)涵而言包括這樣幾個方面：(1)代際正義的本質(zhì)是確定自然環(huán)境資源在代際消費(fèi)積累時所形成的代際儲存率；(2)雖然未來人口和社會存在非確定性因素，因而精確的代際儲存率難以界定，但是至少應(yīng)該避免出于功利主義考慮所造成的當(dāng)代人為后代人提供過高的代際儲存率；(3)后代身份不確定問題或者說“非同一性”問題并非詰難代際正義的有力論證；(4)代際正義所表征的人類各代之間在自然環(huán)境的消費(fèi)積累中所呈現(xiàn)的利益交換是雙向互惠的；(5)代際正義關(guān)涉當(dāng)代人的義務(wù)和后代人的權(quán)利問題，旨在最終實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展。

二、代際正義原則研究

代際正義原則是指通過社會制度安排在解決代際正義問題時所應(yīng)該遵循的基本準(zhǔn)則或依據(jù)。代價正義的主題是社會制度安排，這種社會制度安排遵循什么樣的準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)，主要取決于代際正義所關(guān)涉的主要問題及其解決路徑。為了對代際正義的主要問題從不同的角度加以認(rèn)識并探討其解決之道，在社會制度安排上就需要預(yù)先設(shè)定基本的代際正義原則。

周敦耀教授認(rèn)為代際正義主要是合理儲存資源的問題。他認(rèn)為：“代際正義是老一代為下一代合理儲存資源(社會資源、政治資源、自然資源、資金，以及衛(wèi)生、營養(yǎng)、文化、教育和科技等的人力資源)的原則。這種正義原則是由一定的社會制度通過法律、法規(guī)、習(xí)俗等做出的，其實行的某些環(huán)節(jié)往往是家庭、公司、團(tuán)體或政府。代際正義和一般正義一樣，有著平等和對等兩個原則?！盵9]這里平等是機(jī)會的平等，對等是指待遇與所為對等。祝成生教授認(rèn)為：“代際倫理需要建構(gòu)應(yīng)用性的實踐原則體系，即以滿足人性基本需要為底線的責(zé)任原則、人類整體性原則和共同責(zé)任基礎(chǔ)上的制度保障原則。”[10]周光輝教授指出：“代際正義具有特殊的邏輯起點，即，代際關(guān)系的獨特性：未來世代人類與現(xiàn)存人類之間存在著強(qiáng)烈的依賴性、非對稱性,以及利益的缺失與不平等。……代際正義的實現(xiàn)要求政府應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，特別是政府的政策性設(shè)計應(yīng)遵循預(yù)防性原則、公平性原則和合作性原則。”[11]三種原則緊密相關(guān)，預(yù)防性原則是指政策設(shè)計要采取謹(jǐn)慎態(tài)度，注重防止對未來世代人類損害的發(fā)生，在自然環(huán)境和資源的使用和保護(hù)上尤其是不可再生資源的利用上最好的辦法是預(yù)防。公平性原則是政府通過政策設(shè)計保證現(xiàn)存人類與未來世代在資源的利用和負(fù)擔(dān)的分配上合理而公平。生態(tài)保護(hù)合作性原則是說制定政策需要考慮構(gòu)建生態(tài)保護(hù)合作關(guān)系，將這種合作關(guān)系擴(kuò)展至全球范圍。劉雪斌博士把代際正義的原則概括為四個：必要保護(hù)原則涉及保護(hù)現(xiàn)代社會基本制度，后代人的身體健康、基因完整和人格尊嚴(yán)以及自然資源和能源等方面；共同受益原則要求當(dāng)代人與未來世代必須實施使人類各代受益的行為，包括促進(jìn)科學(xué)和技術(shù)研究、維持社會福利和保障制度、保存人類遺產(chǎn)、建設(shè)必要的公共設(shè)施以及提供必要的資金儲蓄等；促進(jìn)交流原則旨在加強(qiáng)當(dāng)代人與后代人的情感交流，包括促進(jìn)教育事業(yè)和保存人類精神文明；仁慈審慎原則中的仁慈原則要求當(dāng)代人盡量使后代人生活得更好，審慎原則要求當(dāng)代人充分考慮風(fēng)險預(yù)防，避免或減輕后代人受到傷害。上述各種原則中，責(zé)任、預(yù)防、保護(hù)等原則可視為相同或接近的原則，人類整體性原則和共同受益原則如出一轍，而單就某個學(xué)者的個人觀點而言，他所提出的各個原則之間缺乏明顯的邏輯性關(guān)聯(lián)，有的甚至有重復(fù)之嫌，如劉雪斌博士提出的必要保護(hù)原則和仁慈審慎原則，其實質(zhì)都是必要保護(hù)和預(yù)防、避免傷害后代人。還有就是各個原則所處理的代際正義問題有所不同又有所重復(fù)，如保存人類精神文明與保存人類遺產(chǎn)以及充分考慮風(fēng)險和促進(jìn)科學(xué)技術(shù)研究等。筆者認(rèn)為，代際正義諸原則之間應(yīng)該遵循邏輯關(guān)聯(lián)性，盡量避免隨意的設(shè)想和無謂的重復(fù)。我們知道，在正義的最高價值名目下，還有節(jié)制、秩序、自由、平等、安全、效率、公平等次一級價值名目，價值是用來處理利益沖突的基本原則，相應(yīng)地我們可以考慮代際正義的核心原則為節(jié)制、本質(zhì)原則為代際公平，其余原則主要為代際秩序、代際自由、代際平等、代際安全以及代際效率等。社會制度設(shè)計如果缺失對于當(dāng)代人消費(fèi)存儲資源的節(jié)制的屬性，責(zé)任、預(yù)防、保護(hù)原則就會落空；如果缺失代際公平原則，那么責(zé)任、預(yù)防、保護(hù)原則則失去評判的標(biāo)準(zhǔn)，同時人類整體性原則和共同受益原則將失去依托；代際秩序原則是通過社會制度安排使人類社會生活呈現(xiàn)出可預(yù)期性、一致性、可持續(xù)性等特征；代際自由原則是人類各代之間免受彼此的束縛和強(qiáng)制，意味著人類各代生活選擇的自由以及彼此之間的責(zé)任和自律；代際平等原則主要是指人類各代之間機(jī)會的平等、作為人類基本需要滿足的平等以及權(quán)利義務(wù)的對等方面；代際安全原則是指社會制度安排使人類各代之間在生存和發(fā)展方面免受危險和威脅的屬性和狀態(tài)，涉及資源和能源的消費(fèi)存儲以及核武器、生物遺傳、人體基因等現(xiàn)代科技的開發(fā)利用等；代際效率原則是指資源配置在代與代之間呈現(xiàn)出投入最小化和產(chǎn)出最大化特征，尤其排除資源配置在代際間出現(xiàn)低效率甚至無效率的情況。

羅爾斯認(rèn)為代際正義問題涉及正義儲存原則(just savings principle)的選擇。雖然代與代之間難以確定精確的儲存率，但是經(jīng)典的功利主義原則會使代際正義誤入歧途，因為“這種使一些人所失與另一些人的所得相平衡的利益計算，在代與代之間比同代之間更難得到辯護(hù)”[5]288。不僅如此，差別原則也不適用于正義儲存原則，因為后面的世代無法改善第一代的最少受惠者境遇。確定正義儲存原則“其方法是使在每一階段上他們?yōu)榱司o鄰的后代所愿意儲存的數(shù)量和他們感到對自己的前一代有權(quán)利要求的數(shù)量之間達(dá)到平衡”[5]290。正義儲存原則所要求的儲存率依社會狀況而定，“當(dāng)人們貧困因而儲存比較困難的時候，就應(yīng)當(dāng)要求一種較低的儲存率；而在一個較富裕的社會里，人們就可以合理地期望一種較高的儲存率，因為此時真正的負(fù)擔(dān)較少。最后，只要正義制度得到牢固確立，所要求的凈積累就會降到零”[5]288。美國國際法學(xué)家魏依絲認(rèn)為，代際正義基本原則包括保護(hù)選擇、保持質(zhì)量和保障獲取原則。保護(hù)選擇原則重在強(qiáng)調(diào)保護(hù)自然和文化遺產(chǎn)的多樣性，從而使未來世代在解決自身問題以及滿足其價值觀時免受限制；保持質(zhì)量原則要求各個世代留給后代的地球質(zhì)量不低于其從前代繼承的地球質(zhì)量；保障獲取原則是指各個世代都有權(quán)獲取從前代繼承的遺產(chǎn)，同時應(yīng)該保障后代人的這種獲取權(quán)。英國倫理學(xué)家布倫達(dá)·阿爾蒙德認(rèn)為代際正義原則包括保護(hù)選擇自由以及保持質(zhì)量與增長，就是要求當(dāng)代人在資源物種的利用上尤其是在保障人類最為基本的生存條件方面，要充分保障后代人面臨生存發(fā)展時的選擇自由并且要最大限度地擴(kuò)大這種選擇的自由。R. M. Green把代際正義的原則歸結(jié)為三個：當(dāng)代人負(fù)有正義地對待未來實際存在的人的義務(wù)；后代人的生活應(yīng)該理想地比當(dāng)代人“好”，并且確定不比當(dāng)代人差；為了后代人的利益必須在現(xiàn)在進(jìn)行公平分配，特別是要考慮現(xiàn)在的那些最少受益的人。不難看出，上述觀點都體現(xiàn)出代際正義原則對于當(dāng)代人利用自然環(huán)境資源的節(jié)制，同時代際公平所要求的代際自由和代際平等也有所體現(xiàn)。羅爾斯的正義儲存原則為代際正義提供了根本性的指導(dǎo)原則，魏依絲和阿爾蒙德的觀點頗為相似，都旨在強(qiáng)調(diào)保障后代人生活選擇的自由使其免受當(dāng)代人的行為選擇所造成的限制，R. M. Green則強(qiáng)調(diào)當(dāng)代人的義務(wù)是代際正義的核心要義，這種義務(wù)的底線就是確保后代人的生活不致比當(dāng)代人更差，當(dāng)下的義務(wù)則是著手解決代內(nèi)的公平正義問題。筆者認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)當(dāng)代人的節(jié)制義務(wù)對于代際正義而言顯然是把握了問題的關(guān)鍵，但是上述觀點都忽視了當(dāng)代人在履行義務(wù)的同時，在資源利用和生活質(zhì)量選擇上應(yīng)該享有和后代人同樣的權(quán)利，這種忽視不僅有損代際正義的公平原則，恐怕也很難回避羅爾斯所警示的經(jīng)典的功利主義原則。這就意味著西方學(xué)者對于代際正義原則的歸結(jié)也不能完全滿足代際正義的理論需要。

三、當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)進(jìn)路

代際正義論的理論基礎(chǔ)或存在依據(jù)是代際正義研究的重要內(nèi)容，圍繞這個問題形成代際正義論證的兩種路徑：當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)進(jìn)路和后代人權(quán)利進(jìn)路。盡管圍繞代際正義論證產(chǎn)生出不少理論觀點，但總體而言它們大都可以歸入這兩類模式。當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)進(jìn)路旨在強(qiáng)調(diào)代際正義的可能性基礎(chǔ)或邏輯起點在于當(dāng)代人的責(zé)任和義務(wù)，這種論證進(jìn)路重在闡明為什么當(dāng)代人有責(zé)任和義務(wù)來維護(hù)和實現(xiàn)代際正義，需要論證的是這種責(zé)任和義務(wù)的存在依據(jù)或原因。

在代際正義論證的責(zé)任義務(wù)進(jìn)路中，功利主義學(xué)說成為其重要的理論基礎(chǔ)。國內(nèi)學(xué)者蔣國保指出，按照功利主義原則當(dāng)代人的行為選擇應(yīng)該是促進(jìn)后代人利益最大化，因而當(dāng)代人應(yīng)該對未來世代負(fù)有義務(wù)，“由于現(xiàn)在全球的人口增長和后代人作為一個整體在數(shù)量上的優(yōu)勢是一個可以預(yù)期的現(xiàn)實，所以，功利主義對代際正義的證明具有一定的合理性，也具有一定的說服力”[12]。但功利主義作為代際正義理論基礎(chǔ)存在兩個問題，即成本效益分析的計量標(biāo)準(zhǔn)問題以及后代人的利益貼現(xiàn)問題。李學(xué)勇博士認(rèn)為，功利主義對代際正義的理論支持包括三個方面，其幸福計算的“廣延性”因子使得我們對幸福的計算必然從當(dāng)代人拓展至未來人，“持續(xù)性”標(biāo)準(zhǔn)則使得謀求最大幸福值只能將幸福的持久時間從本代人拓展到后代人，尤其是依照“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t，“只要人類社會不會很快滅絕，作為一個總體的后代人的幸福應(yīng)該是超過當(dāng)代人幸福的總和的。進(jìn)而，根據(jù)追求最大幸福量值的功利主義取向，當(dāng)代人應(yīng)該促進(jìn)后代人善的實現(xiàn)而不是損害后代人的善或利益。也就是說，在當(dāng)代人和后代人的關(guān)系處理上，能否促進(jìn)后代人的利益是正當(dāng)與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)。從而衍生出了，當(dāng)代人負(fù)有對后代人利益的實現(xiàn)，幸福的追求的道德上的責(zé)任或者義務(wù)”[13]。即便如此，功利主義對于代際正義的理論支撐仍存在明顯缺陷，功利主義的“遠(yuǎn)近性”因子使當(dāng)代人眼前利益更受重視，這與“持續(xù)性”因子對代際正義的論證存在明顯悖論，而“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t只強(qiáng)調(diào)幸福的數(shù)量忽視其質(zhì)量，將總體幸福視為個人幸福的簡單疊加，總體幸福的計量忽視時間維度僅以當(dāng)代人幸福作為參照標(biāo)準(zhǔn)，這些都是存在問題的方面，并且功利主義極易導(dǎo)致犧牲當(dāng)代人利益換取后代人利益的極端情形，這又怎能體現(xiàn)代際正義呢？劉雪斌博士指出：“功利主義對代際正義的論證，是建立在對行為的后果進(jìn)行正當(dāng)性評價的基礎(chǔ)之上。它認(rèn)為當(dāng)代人與后代人具有同樣的地位，并不考慮時間因素，而僅僅考慮當(dāng)代人和后代人在人數(shù)上的區(qū)別，及其對整個人類善的不同影響而導(dǎo)致的當(dāng)代人所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)或者責(zé)任。”[14]44羅爾斯在論及代際正義時也曾坦言，經(jīng)典的功利主義會使代際正義誤入歧途，根據(jù)功利主義道德觀，人們沒有理由因為純粹時間偏愛輕視未來世代的福利，結(jié)論將會是未來各代的較大利益足以補(bǔ)償現(xiàn)在的犧牲，“功利主義學(xué)說便可能指示我們要求較窮的世代為了以后要富得多的后代的更大利益做出沉重的犧牲”[5]286。盡管代際正義的功利主義論證存在上述種種缺陷和不足，但是其理論價值是不容否認(rèn)的，正如R. M. Green所言，代際正義的功利主義論證至少表現(xiàn)出對于代際正義問題進(jìn)行闡釋的審慎的努力，也就是說出于什么考慮我們應(yīng)該對那些尚不存在的未來世代負(fù)有義務(wù)。

如果說代際正義的功利主義論證重在考量當(dāng)代人的行為后果對于整個人類的幸福總量的影響，那么代際正義的道義論證則側(cè)重于當(dāng)代人行為選擇本身，即重在強(qiáng)調(diào)正當(dāng)優(yōu)先于善。道義論又稱為“義務(wù)論”或“非結(jié)果論”，其主旨是人的行為選擇正確與否不由行為后果所決定，而是取決于行為本身是否符合預(yù)設(shè)的道德正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)。近代以來道義論的代表性人物當(dāng)屬康德，康德把道德原則描述為“絕對命令”，它源自純粹實踐理性的應(yīng)然要求，與任何的利益計算無關(guān)?？档碌牡赖隆敖^對命令”可以用三種不同的公式進(jìn)行表達(dá)：一個人據(jù)以行動的準(zhǔn)則應(yīng)該能夠成為普遍準(zhǔn)則，一個人在任何時候都應(yīng)該把自己和他人同樣看作目的而不是手段，一個人的行動準(zhǔn)則只能是可能目的世界普遍立法成員的準(zhǔn)則。劉雪斌博士認(rèn)為：“康德的絕對律令體現(xiàn)了對人類的普遍尊重，其主張的把人作為目的而不僅僅是手段的觀點，在代際正義論證上有著更強(qiáng)的理論說服力……也就是說，不論是當(dāng)代人之間還是當(dāng)代人與后代人之間，彼此都應(yīng)該作為‘目的’，而不是僅僅作為‘手段’來對待……當(dāng)代人在實施可能對后代人造成影響的行為上，同樣要尊重后代人作為人所享有的道德上的尊重，而不能任意實施損害后代人利益，或者剝奪其享有人類文明成果機(jī)會的行為，即，當(dāng)代人對后代人是負(fù)有一定的義務(wù)和責(zé)任的。”[14]52顯然，上述論證模式運(yùn)用了康德絕對命令的第二種表達(dá)公式，第一種表達(dá)公式其實與古老的黃金法則“己所不欲，勿施于人”如出一轍，在代際正義的語境中，“無論何事，當(dāng)代人愿意后代人怎樣對待自己，當(dāng)代人也應(yīng)該怎樣對待后代人”，或是“當(dāng)代人所不希望的，也不應(yīng)該施加給后代人”[15]。其實，絕對命令的不同公式意在豐富完善絕對命令的含義，每一種表達(dá)公式都可以豐富代際正義的道義論論證。第三種公式用“目的世界”的理念展示絕對命令的內(nèi)容，這種方式所強(qiáng)調(diào)的道德反思包括兩個要素：“所有可被接受的準(zhǔn)則，都必須結(jié)合進(jìn)一個可能的目的世界……源于某人的立法意愿的諸法則必須覆蓋人類生活的各個方面，而無論這些方面是否展現(xiàn)于此人自己的生活?！盵16]26-27據(jù)此，代際正義視域中為了人類的永續(xù)發(fā)展，當(dāng)代人在行為選擇時必須付諸道德反思，要建構(gòu)一個可被接受的綜合的行為準(zhǔn)則系統(tǒng)，就必須采納(代內(nèi)、代際)每個理性存在者的視角，無論這些理性存在者多么遙不可及。Wilfred Beckerman在其論文IntergenerationalJustice中認(rèn)為，我們保護(hù)后代人的原因在于我們享有一種道德義務(wù)，不去以將對他人造成傷害的某種方式行動，而不管我們在時間和空間上距離受到傷害的人有多遠(yuǎn)。在Justice,Posterity,andtheEnvironment一文中Wilfred Beckerman再次強(qiáng)調(diào)必須采用一種當(dāng)代人的義務(wù)進(jìn)路的方式才能更好地實現(xiàn)后代人的利益。道義論對于代際正義論證也存在不足之處，劉雪斌博士認(rèn)為這種外在的道德義務(wù)在一定程度上削弱了當(dāng)代人的道德感，在真正解決代際資源沖突時絕對命令難以發(fā)揮指導(dǎo)作用，而且當(dāng)代人對于遙遠(yuǎn)的后代人什么是尊重和傷害不得而知。

共同體義務(wù)說是以人類共同體理論來論證代際正義之于當(dāng)代人的責(zé)任和義務(wù)的。代際正義區(qū)別于代內(nèi)正義的關(guān)鍵就在于它是從縱向時間的視角來研究當(dāng)代人與后代人在自然和環(huán)境資源使用和保護(hù)上的利益關(guān)系的，然而后代人的“缺場”使代際正義的可能性證明陷入困境。我們知道，正義存在的條件或“正義的環(huán)境”包括三個要素：資源的適度匱乏、適度自利和力量的對等。前兩個要素在代際語境中都能夠滿足，后代人的“缺場”造成當(dāng)代人與后代人在資源環(huán)境話語權(quán)上完全不對等，這是所謂的時間的單向性使然，我們能夠影響后代人，后代人不能夠影響我們。為了證明代際正義的可能性，許多學(xué)者轉(zhuǎn)向人類跨代共同體的理論視角來證明當(dāng)代人之于后代人的責(zé)任和義務(wù)?？绱餐w的理念可以追溯到保守主義創(chuàng)始人埃德蒙·柏克的國家觀念，它認(rèn)為國家“乃是一切科學(xué)的一種合伙關(guān)系，一切藝術(shù)的合伙關(guān)系，一切道德的和一切完美性的一種合伙關(guān)系。由于這樣一種合伙關(guān)系的目的無法在許多代人中間達(dá)到，所以國家就變成了不僅僅是活著的人之間的合伙關(guān)系，而且也是在活著的人、已經(jīng)死了的人和將會出世的人們之間的一種合伙關(guān)系”[17]。約翰·奧內(nèi)爾針對時間的單向性所得出的后代人不能為我們做事的結(jié)論提出批評：“未來世代可以給我們帶來好處或傷害:我們生活的成功或失敗依賴于他們,因為只有他們才能完成我們的目標(biāo)?！盵18]34于是他提出存在一種“現(xiàn)實的跨代共同體”(actual trans-generational community)。社群主義者維納·德夏里特以共同體的三個特征即“日常生活中的互動、文化交流與道德相似性(moral similarity)”論證得出確實存在跨代共同體，并稱之為“道德與文化的共同體”，從而將正義的共同體拓展至未來，推論出當(dāng)代人對于未來世代所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)。詹姆斯·蕾切爾斯研究指出：“如果對處于一地(place)的人來說，道德共同體不是有限的，那么對于處于任何時間(time)中的人來說，道德共同體也不是有限的。無論人們是現(xiàn)在還是在遙遠(yuǎn)的將來被我們的行為所影響，這都不會造成差別。我們的義務(wù)是平等地考慮他們所有人的利益?！盵19]204據(jù)此他提出，當(dāng)代人對于后代人的義務(wù)包括禁止使用大規(guī)模殺傷性武器和努力解決環(huán)境問題。A. De-Shalit也認(rèn)為，就跨代共同體而言，這種“建構(gòu)起來的共同體向后來的世代拓展直至未來，正如許多人所認(rèn)為的是過去的人建構(gòu)了他們自我一部分那樣，他們也應(yīng)該把后代人視為自我一部分”，并且“這種跨代共同體的代際關(guān)系，正是我們對于后代人應(yīng)負(fù)責(zé)任和義務(wù)的本源所在”[20]15-16。羅爾斯在論及代際正義時，沒有設(shè)定原初狀態(tài)中各方對未來世代的儲存責(zé)任和義務(wù)，而是代之以動機(jī)假設(shè)即各方對未來世代的情感關(guān)心，在遭到強(qiáng)烈批評后他繼而以社會共同體來論證代際正義之于各代的儲存義務(wù):“由于社會是代際間長期合作的系統(tǒng)，因而就需要有一種儲存原則。我們不去想象一種(假設(shè)的和非歷史的)各代之間的直接性契約，相反，我們卻可以要求各方一致達(dá)成一種儲存原則，該儲存原則須服從他們必定要求其前輩各代所遵循的進(jìn)一步的條件要求。因此，正確的原則便是,任何一代(和所有各代)的成員所采用的原則，也正是他們自己這一代人所要遵循的原則，亦是他們可能要求其前輩各代人(和以后各代人)所要遵循的原則，無論往前(或往后)追溯多遠(yuǎn)?！盵21]290周光輝教授也認(rèn)為：“代際正義具有特殊的邏輯起點,即,代際關(guān)系的獨特性:未來世代人類與現(xiàn)存人類之間存在著強(qiáng)烈的依賴性、非對稱性,以及利益的缺失與不平等。代際正義的特殊起點能夠滿足正義產(chǎn)生的必要條件。因此,通過延伸與擴(kuò)大人類共同體的時間維度,以責(zé)任性考量代替互利性考慮,代際正義的可能性可以得到有效的證明?！盵10]不可否認(rèn)，共同體義務(wù)說是我們論證代際正義可能性的重要理論范式，即便如此，這種論證也存在自身的嚴(yán)重不足。理論層面，共同體概念本身無論是道德文化共同體還是利益共同體，由于各代之間在道德文化相似性和利益相關(guān)性方面都存在弱化和難以預(yù)測的困境，這在某種程度上會削弱當(dāng)代人出于代際正義考慮的責(zé)任義務(wù)感；實踐層面共同體義務(wù)說不僅在解決代際沖突問題時難以做出明確指導(dǎo)，即便是解決代內(nèi)共同體的利益矛盾和沖突時也會如此，如發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家之間在道德價值判斷和利益沖突面前很難形成共識。因此，代際正義可能性證明仍然需要不斷探索，后代人權(quán)利進(jìn)路便是不同于當(dāng)代人義務(wù)進(jìn)路的理論范式。

四、后代人權(quán)利進(jìn)路

后代人權(quán)利進(jìn)路是將代際正義的邏輯起點歸結(jié)于后代人權(quán)利，著重強(qiáng)調(diào)后代人權(quán)利和利益才是代際正義之于當(dāng)代人的責(zé)任和義務(wù)的本源。換而言之，后代人權(quán)利進(jìn)路的理論范式旨在論證代際正義的價值重心在于確保后代人的權(quán)益不受損害，這種價值訴求自然衍生出當(dāng)代人維護(hù)和實現(xiàn)代際正義的責(zé)任和義務(wù)。從某種意義上講，這種理論范式可以看作是從后代人權(quán)利的視角對于當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)進(jìn)路范式的深入探索和審視，它完全不同于當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)進(jìn)路的功利主義、道義論和共同體的理論闡釋。

權(quán)利先定義務(wù)后生的“權(quán)利本位說”肇源于自然法和社會契約論學(xué)者的天賦權(quán)利理論，以天賦權(quán)利作為邏輯起點對國家和法律的起源進(jìn)行理論推導(dǎo)，得出的結(jié)論就是國家和法律必須保護(hù)每個公民的平等權(quán)利，包括生命、自由、財產(chǎn)等權(quán)利，這種對權(quán)利保護(hù)的預(yù)先設(shè)定繼而派生出國家和法律對公民個體的義務(wù)設(shè)定。后代人權(quán)利進(jìn)路從后代人權(quán)利保護(hù)出發(fā)論證代際正義之于當(dāng)代人的責(zé)任和義務(wù)規(guī)定，可以看作是權(quán)利本位說在人類社會代與代之間的邏輯拓展，而后代人當(dāng)下的“缺場”使得這種理論推導(dǎo)在直覺上更加便于接受。后代人權(quán)利理論最早由美國著名哲學(xué)家約爾·范伯格于1971年在《動物與未來世代的權(quán)利》(TheRightsofAnimalsandFutureGenerations)中明確提出，他強(qiáng)調(diào)：“我們?yōu)榱宋覀兊淖优⑽覀兊南乱淮Ｗo(hù)環(huán)境，是一種愛的行為；而我們?yōu)槲覀冞b遠(yuǎn)的后代保護(hù)環(huán)境，則主要是一個訴諸未來世代權(quán)利的正義事件?！盵22]139美國國際法學(xué)者愛迪絲·布朗·魏依絲對后代人權(quán)利進(jìn)行過系統(tǒng)論述，他把代際公平理論建構(gòu)于人類各代對于地球自然和文化遺產(chǎn)的信托關(guān)系之上，論證后代人的權(quán)利保護(hù)是代際公平之于當(dāng)代人地球義務(wù)的本源，“每一世代都從前代人手中以信托的方式繼承自然和文化遺產(chǎn)，然后再為未來世代的信托利益而持有這項遺產(chǎn)。這種關(guān)系使每一代人都承擔(dān)為未來世代而保護(hù)自然和文化遺產(chǎn)的地球義務(wù)，同時也享受作為信托受益人享用其從前代人手中繼承的遺產(chǎn)的地球權(quán)利”[23]2。在IntergenerationalFairnessandRightsofFutureGenerations中，魏依絲認(rèn)為后代人權(quán)利首先代表了一種對于后代人利益的道德保護(hù)，這種利益必須被轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利和義務(wù)，通過后代人監(jiān)護(hù)人或者代理人法定義務(wù)的承擔(dān)來確保后代人法定權(quán)利的實現(xiàn)。Richard P．Hiskes在EnvironmentHumanRightsandIntergenerationalJustice?中，將環(huán)境權(quán)和代際正義結(jié)合起來，把代際正義建立在人類對清潔空氣、水源和土壤的擁有權(quán)之上。環(huán)境倫理學(xué)家Ernest Partridge在OntheRightsofFutureGenerations中認(rèn)為子孫后代對于我們的權(quán)利主張具有道德上的強(qiáng)制力，我們需要通過道德義務(wù)來實現(xiàn)這些權(quán)利。R·George Wright在TheInterestsofPosterityintheConstitutionalScheme中從后代人的道德地位出發(fā)論證了后代人的權(quán)利、后代人權(quán)利的內(nèi)容以及對后代人權(quán)利的憲法保護(hù)等內(nèi)容。國內(nèi)學(xué)者谷德近在《代際環(huán)境權(quán)的憲法保障》一文中將后代人的權(quán)利集中歸結(jié)為代際環(huán)境權(quán)，將之定義為“后代人享有的依托當(dāng)時的一切自然、社會條件充分發(fā)展自我，與當(dāng)代人同等地獲得經(jīng)濟(jì)、文化和環(huán)境福祉的權(quán)利”[24]。廖小平教授在代際倫理研究中明確主張后代人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)“對代際公平，不論是功利主義的、情感主義的還是自由主義的辯護(hù)，如果忽視對后代人權(quán)利的證明和辯護(hù)，那么，至少在理論上是軟弱的。對后代人權(quán)利的承認(rèn)、證明和辯護(hù)是解決本代人與后代人公平問題的基礎(chǔ)”[3]。劉雪斌在其博士論文《代際正義研究》中考察了代際正義的概念，分析了代際正義的理論基礎(chǔ)以及主要問題，并著重從后代人權(quán)利保護(hù)的角度論述了代際正義的實現(xiàn)途徑，認(rèn)為伴隨正義觀念向法律原則的轉(zhuǎn)變，有關(guān)后代人的保護(hù)也由當(dāng)代人義務(wù)方式轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟠藱?quán)利方式，或者說主要是以權(quán)利為本位，而不是以義務(wù)為本位的方式對后代人加以保護(hù)，明確指出后代人權(quán)利包括享有現(xiàn)代政治文明成果的權(quán)利、享有物質(zhì)財富及獲得發(fā)展的權(quán)利、享有人類遺產(chǎn)的權(quán)利、享有身體健康和基因完善的權(quán)利、享有受教育和利用科學(xué)文化成果的權(quán)利以及各種程序性的權(quán)利等。

雖然后代人權(quán)利進(jìn)路受到國內(nèi)外學(xué)者的青睞，但是賦予未來世代權(quán)利同樣也受到諸多批判。布賴恩·諾頓指出未來世代缺乏“存在(existence)”這一擁有權(quán)利的必要條件，繼而缺失權(quán)利主體的“同一性(identity)”的身份屬性， 因為任何涉及利益、權(quán)利或義務(wù)的提法，“都預(yù)設(shè)了一個擁有那種利益或權(quán)利的具有同一性的(identifiable)個體”[25]。雖然范伯格堅持認(rèn)為是利益的占有而非存在本身才是權(quán)利擁有的實質(zhì)要件，未來世代擁有“生活空間、肥沃的土壤、清新的空氣諸如此類”的利益是其擁有權(quán)利的堅實基礎(chǔ)，但這并沒有使其免受詰難，批評者指出擁有利益本身和利益理應(yīng)受到恰當(dāng)對待本身就是兩回事，即使我們形式上承認(rèn)未來世代的利益理應(yīng)受到正確對待，但這種形式權(quán)利對未來世代的實質(zhì)權(quán)利提供不了任何物質(zhì)保障。國內(nèi)對后代人權(quán)利進(jìn)路能夠形成有力批判的學(xué)術(shù)觀點大概有兩種，一是對權(quán)利先定義務(wù)后生的否定，二是對后代人權(quán)利的根本否定。筆者導(dǎo)師張恒山教授認(rèn)為，“權(quán)利先定、義務(wù)后生”是以國家直接立法為思維背景的，它只能證明公民權(quán)利對于國家的先定性，并非一般意義上的權(quán)利之于義務(wù)的先定性，“國家不可以隨意立法，而是根據(jù)社會成員已經(jīng)協(xié)議的規(guī)則而立法。而社會成員們在協(xié)議規(guī)則時，從無任何規(guī)則開始，先行找到、認(rèn)識并形成的只能是義務(wù)性規(guī)則，而不可能是權(quán)利或授權(quán)性規(guī)則。社會成員們相互間根據(jù)是否符合、是否遵守義務(wù)性規(guī)則來確定相互間的權(quán)利。而國家立法的依據(jù)就是社會成員們相互間的這種義務(wù)權(quán)利劃分。所以，從邏輯上說，義務(wù)是先定的”[26]2-3。以此推理，代內(nèi)社會成員彼此間的“權(quán)利先定、義務(wù)后生”尚且不能成立，在代與代之間以后代人權(quán)利論證當(dāng)代人義務(wù)更是南轅北轍，論證后代人是否存在權(quán)利簡直就是文不對題。劉衛(wèi)先博士對后代人權(quán)利理論的批判在國內(nèi)學(xué)術(shù)界頗具代表性，其博士論文題為《后代人權(quán)利論批判》，近年來他先后發(fā)表過《自然體與后代人權(quán)利論批判》《后代人權(quán)利理論批判》《審視后代人權(quán)利理論之法規(guī)依據(jù)——以否定后代人權(quán)利為視角》《后代人權(quán)利論的兩個前提錯誤》等論文，其核心觀點可以歸結(jié)為“權(quán)利不可能擴(kuò)展到后代人權(quán)利論者所說的‘后代人’身上。環(huán)境義務(wù)是后代人權(quán)利理論的本質(zhì)，也是后代人權(quán)利理論的正確出路和歸宿”[27]。我們不難看出，后代人權(quán)利進(jìn)路在國內(nèi)外仍然受到嚴(yán)重質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，其對于代際正義的論證依然有待于充實抑或修正。

五、代際正義研究前景展望

伴隨國際社會對人類可持續(xù)發(fā)展的持續(xù)關(guān)注以及國內(nèi)生態(tài)文明建設(shè)呼吁的日益高漲，可以預(yù)見代際正義研究將日益受到國內(nèi)外學(xué)者的普遍關(guān)注。綜觀國內(nèi)外代際正義的研究現(xiàn)狀，我們對代際正義研究前景做出初步展望。一是代際正義基本概念和內(nèi)涵研究。目前，國內(nèi)外學(xué)者對于代際正義的概念與內(nèi)涵研究可謂眾說紛紜，莫衷一是。對于概念界定和內(nèi)涵描述的含混不清甚至表述上的大相徑庭，都會不利于代際正義研究的深化推進(jìn)，通過代際正義在哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等不同學(xué)科話語體系中的研究成果的交流和碰撞，可以預(yù)想代際正義的概念和內(nèi)涵會獲得更多的理論共識。二是在研究方法上，跨學(xué)科的研究方法會成為新常態(tài)，因為代際正義研究本身就涉及多門學(xué)科體系，單學(xué)科幾乎不可能深化乃至窮盡該項研究；定性研究為主到定性研究與定量研究相結(jié)合，是代際正義研究方法上的發(fā)展趨勢，尤其是代際正義的指標(biāo)體系設(shè)定和評價研究，顯得尤為緊迫重要。三是研究內(nèi)容上，國內(nèi)代際正義研究比較宏觀，側(cè)重于從代際正義的基本概念、價值取向、原則和實現(xiàn)途徑來展開研究，雖然也有不少學(xué)者嘗試從中國傳統(tǒng)文化中挖掘代際正義的文化內(nèi)涵。國外對代際正義的研究比較微觀、精細(xì)而具體，學(xué)者們就代際正義涉及的某個領(lǐng)域進(jìn)行深入探討，比如從基因遺傳變異、對后代的生殖選擇、父母之于孩子的關(guān)愛、宗教倫理、人口老齡化等具體問題展開研究?？梢哉雇氖?，國內(nèi)外學(xué)者在代際正義研究內(nèi)容上會有一個相互借鑒相互學(xué)習(xí)的進(jìn)程。四是在代際正義論證方面，當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)進(jìn)路和后代人權(quán)利進(jìn)路的分歧將會持續(xù)存在。當(dāng)代人責(zé)任義務(wù)的論證還遠(yuǎn)未窮盡，功利主義、道義論和共同體主義都存在不足和質(zhì)疑。后代人權(quán)利進(jìn)路也將備受爭議，后代人究竟有沒有權(quán)利懸而未決，由后代人權(quán)利派生出當(dāng)代人的責(zé)任和義務(wù)更是有待商榷?？紤]到理論界權(quán)利本位和義務(wù)本位的學(xué)術(shù)爭議，上述分歧和爭論在學(xué)術(shù)研究上都有待重新梳理和論證。

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責(zé)任編輯：師連枝

The Review of Intergenerational Justice Research

KE Biao

(School of Law and Politics, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

Intergenerational justice rose in foreign countries in the 1970s, then it became a hot research topic. The basic theory research of intergenerational justice includes its concept and connotations, principles, responsibility argument and right argument. It’s important and urgent to card the research status of intergenerational justice, define clearly its shortage, and look to its prospects.

responsibility; right; intergenerational justice; research review

2016-04-08

國家社會科學(xué)基金項目“代際正義：科學(xué)發(fā)展的政治哲學(xué)研究”(14BZZ013)；教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“代際正義研究”(12YJC810010)。

柯彪(1974—)，男，河南信陽人，政治學(xué)博士，副教授，主要研究方向：政治學(xué)理論。

B82

A

1671-9824(2016)04-0044-08