莫 斌

(中國社會科學(xué)雜志社， 北京 100026)

?

關(guān)于海德格爾的“存在論差異”問題

莫 斌

(中國社會科學(xué)雜志社， 北京 100026)

在20世紀(jì)20年代的德國，思想市場上從來就不缺少為大眾提供的“世界觀”哲學(xué)，所以海德格爾并不想被貼上如此“思想貧乏”的標(biāo)簽?；诖?，海德格爾以“存在論差異”問題為線索和切入口，嘗試勾勒出存在本身的顯隱結(jié)構(gòu)，以一種開放的方式打開對“人的本質(zhì)”的思考空間。存在者與存在者之存在之間孕育著一種真理的發(fā)生。把現(xiàn)象學(xué)的目光從對存在者的把握引回對該存在者之存在的領(lǐng)會；并且，存在必定總在一種自由籌劃中被帶入的目光中，從而完成存在者—存在者之存在—存在本身結(jié)構(gòu)的循環(huán)。對存在及其結(jié)構(gòu)的概念性闡釋就體現(xiàn)在對存在的還原性建構(gòu)上。

存在論差異； 存在之命運； 存在的顯隱結(jié)構(gòu)

眾所周知，海德格爾的《存在與時間》是一部未完成的作品，它僅僅涉及整個寫作綱要的第一部分的前兩篇，即第一部分“依時間性闡釋此在，解說時間之為存在問題的超越的視野”中的“準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析”和“此在與時間性”。第三篇“時間與存在”成為《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》研究的中心問題。此書的主旨在于：“通過提出作為一切存在領(lǐng)悟之境域的‘時間’，來回答引導(dǎo)著此在分析論的、對存在一般之意義之基本存在論式追問。對存在問題以及屬于該問題的此在分析論的處理，確實以及如何緣于以一種更加本源的方式繼承西方傳統(tǒng)、繼承其形而上學(xué)-存在論的設(shè)問方式，而不是源于什么生存哲學(xué)或者意識-現(xiàn)象學(xué)的動機”*參見《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》德文版編者后記。海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社2008年版，第454-455頁。。

海德格爾對自己工作目標(biāo)有清晰的定位：現(xiàn)象學(xué)研究所表述的是使“科學(xué)的哲學(xué)”的觀念得到更明確、更徹底的理解。正如該理念在其從古代到黑格爾的實現(xiàn)歷程中，被一種不斷更新的、彼此貫通的努力所追求的那樣。所以，現(xiàn)象學(xué)并不是諸多科學(xué)中的一門哲學(xué)性的科學(xué)，亦非處于其他科學(xué)之前科學(xué)的狀態(tài)，“現(xiàn)象學(xué)”乃是科學(xué)的哲學(xué)一般之方法的名稱。在《存在與時間》問世之時，哲學(xué)界以及公眾期望海德格爾能夠為讀者提供一種關(guān)于人的全面而系統(tǒng)的描述，囊括人在世界中生活中的方方面面?！洞嬖谂c時間》被人們當(dāng)作一種類似心靈雞湯版的哲學(xué)人類學(xué)的著作來讀，這恰恰是海德格爾不愿意看到的。所以，思想的歷程應(yīng)該重新開始，而不是在原有的架構(gòu)上修修補補。*參見薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，商務(wù)印書館1999年版，第259頁?！冬F(xiàn)象學(xué)之基本問題》一書正是為了應(yīng)對上述問題而出場，該書中的“現(xiàn)象學(xué)方法的三個基本環(huán)節(jié)”就是海氏提供的思想“新工具”，他想通過對人生此在的分析，提出對存在意義的發(fā)問，并且不想讓人們把這種分析理解成對哲學(xué)人類學(xué)的貢獻(xiàn)。

與海德格爾同時代的思想家中，由舍勒開創(chuàng)的哲學(xué)人類學(xué)思潮一直延續(xù)至今。重要的著作有舍勒的《人在宇宙中的地位》、普列斯納的《有機物和人的層次》及格倫的《人類學(xué)和社會學(xué)研究》等等。這一路向的思潮對“常人世界”提供了不同的描述方法，其中包括對“人的本質(zhì)”的刻畫以及對人所構(gòu)建的“世界圖景”的分析。這些關(guān)鍵性問題同樣是海德格爾早年所思考的，但為什么他要與哲學(xué)人類學(xué)劃清界限呢？在筆者看來，他們分享的都是現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)的成果，而海氏主動調(diào)整了自己的思路。這里隱含著幾層意思：首先，是否海氏認(rèn)為“哲學(xué)人類學(xué)”的思路隱藏著重大缺陷？其次，在“人的本質(zhì)”框架下來談?wù)撜軐W(xué)人類學(xué)，談?wù)撊说纳媸欠窈蠒r宜？最后，在20世紀(jì)20年代的德國，思想市場上從來就不缺少為大眾提供的“世界觀”哲學(xué)，所以海德格爾并不想被貼上如此“思想貧乏”的標(biāo)簽。筆者的分析表明，海德格爾以“存在論差異”問題為線索和切入口，嘗試勾勒出存在本身的顯隱結(jié)構(gòu)，以一種開放的方式打開對“人的本質(zhì)”的思考空間。

一、哲學(xué)作為關(guān)于存在的科學(xué)

存在是哲學(xué)真正的和惟一的主題?！八粌H被理解為對自然物之關(guān)聯(lián)體的把握，而且同時被理解為對人的此在的意義與目的，因而也是對歷史的意義與目的的解說。世界觀向來在自身中包含了人生觀?！?海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第6頁。對世界觀的尋求有內(nèi)在化的傾向，總體上奠基于對“連續(xù)性”和“確定性”的追求，所以“現(xiàn)象學(xué)還原”會帶有這樣的印記。但問題是：哲學(xué)如何把“世界”建立起來？凡是這樣一種世界觀，以此世界觀為基礎(chǔ)的科學(xué)，總是擁有未經(jīng)審查的“預(yù)設(shè)”，此預(yù)設(shè)在其“世界觀”內(nèi)擁有合法性，其命題的推衍是有效的?！拔覀冾I(lǐng)會著那個‘是’，我們以言談的方式運用它，卻并未以概念的方式把握它。這個‘是’的意義對我們?nèi)匀皇情]鎖的。”*海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第15-16頁。如果哲學(xué)是關(guān)于存在的科學(xué)，那就產(chǎn)生了作為哲學(xué)的開端—終結(jié)的基本問題：存在意指什么？究竟從何處出發(fā)領(lǐng)會諸多存在之類呢？存在領(lǐng)會究竟何以可能？究竟可以沿著哪條道路向存在之意義推進？

存在與存在者之間作為一個結(jié)構(gòu)本來就是一個迷宮。存在論差異問題有兩個基本的剖面，即存在者與存在之間的差異，存在者之存在與存在之間的差異。如果存在并非一存在者，那存在自身如何關(guān)涉存在者呢？既然存在者且惟有存在者確實存在，存在者屬于存在，這又意味著什么？存在者與存在自身相互歸屬何以可能？如果可能，是在哪個意義上？問題的關(guān)鍵就變?yōu)椋捍嬖诘目赡軜討B(tài)及其多樣性的統(tǒng)一性問題。為了獲得(領(lǐng)會)存在，“超越”存在者何以可能？時間性使存在與存在者的可區(qū)別性得以可能，才能澄清存在論的差異。如何每一存在者都有“何所是(Was-sein)”與“存在方式”(Weise-zu-sein)兩個規(guī)定性？依其本質(zhì)，“何所是”與“存在方式”是否具有必然互屬性？*海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第21頁。Dasein(每一個)是否有差別？即“存在者之存在”的差別，存在論差異的核心結(jié)構(gòu)由“存在者—存在”變?yōu)椤按嬖谡摺嬖谡咧嬖凇嬖诒旧怼?。因此，存在論差異所面臨的最大問題是：存在自身如何關(guān)涉存在者？“存在之真理”究竟是通過何種方式發(fā)生的？即人如何進入“存在之澄明”的境域？

存在者與存在者之存在之間孕育著一種真理的發(fā)生?！拔覀冏陨肀闶沁@樣的存在者，此在自身便生存于真理之中。一個被開啟的世界在本質(zhì)上屬于此在，因而此在自身的被開啟性同樣也屬于此在。依其生存之本質(zhì)，那此在便存在‘于’ 真理‘之中’，惟其如此，它才有可能存在‘于’不真‘之中’?！?海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第21-22頁。整個發(fā)生的過程就是現(xiàn)象學(xué)的“還原”、“建構(gòu)”和“解構(gòu)”的過程。把現(xiàn)象學(xué)的目光從對存在者的把握引回對該存在者之存在的領(lǐng)會；并且，存在必定總在一種自由籌劃中被帶入的目光中，從而完成存在者—存在者之存在—存在本身結(jié)構(gòu)的循環(huán)；與之同時，任何一種哲學(xué)研究的歷史處境在于，關(guān)于存在者的實際經(jīng)驗以及經(jīng)驗的可能性范圍都是有所限定的，所有哲學(xué)的討論都是通過被傳承的概念及境域進行的。一種思想性的解構(gòu)就是對被傳承及被應(yīng)用于我們實際經(jīng)驗的概念進行批判性拆除，目標(biāo)是指向這些概念的源頭。要之，對存在及其結(jié)構(gòu)的概念性闡釋就體現(xiàn)在對存在的還原性建構(gòu)上。

在這個意義上，我們發(fā)現(xiàn)一個較為特別的案例：海德格爾1946年在《阿那克西曼德之箴言》一文中的運思。這個案例展現(xiàn)海德格爾對“現(xiàn)象學(xué)方法”的理解與運用，并且，充分展示了“存在論差異”的視野，也可以看出海氏對待古希臘哲學(xué)遺產(chǎn)以及思考古希臘思想的特別之處。在海德格爾看來，“‘希臘的’乃是命運之早先，存在本身作為此種命運在存在者中自行顯明，并且要求著人的本質(zhì)；而人的本質(zhì)歷史性地展開為命運性的東西，被保存于‘存在’中，被‘存在’釋放出來，但決不與存在分離開來?！?海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第354頁。這不僅表明“箴言”在海德格爾思想發(fā)展的道路上的獨特地位，而且成為后期海德格爾思想的一個新“路標(biāo)”?？梢哉f，“《林中路》，特別是有關(guān)阿那克西曼德的片段的解釋，提供了海德格爾對前蘇格拉底哲學(xué)文本解釋的第一個實例。”*施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文 張金言譯，商務(wù)印書館1995年版，第563-564頁。這個路標(biāo)就涉及對“存在論差異”問題的一個初步解決。

二、關(guān)于“存在者與存在的分離”的問題

關(guān)于“存在者與存在的分離”的問題，施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運動》中提供了一個初步線索。“存在(Sein)這個問題的意思到底是什么呢？實際上海德格爾自稱尋找的并不是存在本身，而是存在的意義(Sinn)。這種區(qū)別到底在什么地方？”*施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，第489頁。并且，據(jù)施皮格伯格的考證，也許是從20世紀(jì)40年代起，海德格爾使用一種似乎古德語的拼法Seyn。在一篇獨立的短文《論存在問題》(1956)中，Sein這個字甚至放到連字線后面，它從否定的方面表示一定不能將存在看作是某種與人分離開的東西，而從肯定的方面表示它與人所居住的天地人神等四個領(lǐng)域，并與它們在交叉點上的統(tǒng)一是有關(guān)的。而且，關(guān)于Seyn的另外一種用法是將它與作為區(qū)分Sein與Seiende的Sein區(qū)分開。這是否說的是海德格爾意義上的“存在”與“存在者的存在”的區(qū)別。施氏尤其提到了勒維特在《海德格爾，貧困時代的思想家》中的研究：“在《什么是形而上學(xué)？》(1934)第4版和第5版(1940)之間，海德格爾從這個立場上奇怪地后退了。在第4版中，存在被說成是獨立于存在者的，而在第5版中，海德格爾說存在從來也不是在沒有存在者情況下發(fā)生的?！?參見施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，第576頁。

依據(jù)筆者的梳理與分析，海德格爾在《論真理的本質(zhì)》一文中提到：“而在本質(zhì)之真理的問題中，‘本質(zhì)’一詞作動詞解；在這個還停留在形而上學(xué)之表象范圍內(nèi)的詞語中，我們思的是存有(Seyn)——作為存在與存在者之間運作著的差異的那個存有?！?海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第231頁。在《〈形而上學(xué)是什么？〉后記》中說道：“只要存在之真理包含著這樣一回事情，即：沒有存在者，存在決不現(xiàn)身成其本質(zhì)，而沒有存在，也決沒有一個存在者存在，那么，甚至連這種失去存在的狀態(tài)，作為存在之被遺棄狀態(tài)，也還不是一種虛無飄渺的無。”根據(jù)海德格爾的邊注，就明顯看到勒維特提出的質(zhì)疑(施氏的引用或者翻譯的問題，應(yīng)該是1943年第4版和1949年第5版)。在第4版中，“如果沒有存在者存在”，是“在存有(Seyn)意義上”說“決不現(xiàn)身成其本質(zhì)”，“在存在(Sein)之真理中，作為差異之本質(zhì)的存有(Seyn)成其本質(zhì)；這個作為的存有(Seyn qua )先于差異而是本有(Ereignis)，并且因此沒有存在者(ohne Seiendes)?！痹诘?版中，“對作為本有的存有(Seyn qua Ereignis)的預(yù)示，但在那里(在第4版中)并不明了?！薄按嬖谥举|(zhì)：存有(Seyn)，區(qū)分；存在之‘本質(zhì)’是多義性的：1、本有(Ereignis)，不是通過存在者引起的，本有——保證者；2、存在之狀態(tài)(Seiendheit)——所是狀態(tài)：持續(xù)著、持留著、持久?！?其中筆者用雙刪除線表示海德格爾用的打叉)*海德格爾：《路標(biāo)》，第357頁。

“存在”在哪個意義上關(guān)乎著“存在者”，又在哪個意義上“蔽而不顯”呢？根據(jù)上述學(xué)者的研究以及筆者的分析，我們?nèi)允敲Ｈ坏?。在?版中，我們看到“存在者”和“存在”的“相互”依靠，始終成其“本質(zhì)”是在存有(Seyn)意義上。然而，存有(Seyn)能對存在者“蔽而不顯”，存有(Seyn)圓融豐沛而自恰，它可以不理會存在者。在這個意義上，存在者不是消失了，而是孤立地堅持其自身為一個存在者，可以“遺忘”對存有(Seyn)的關(guān)聯(lián)，我們不再去牽掛存有(Seyn)，所以就可以說存在者沒有了。但是在第5版中，海德格爾提到了“預(yù)示”和“持續(xù)著”。作為本有的存有(Seyn qua Ereignis)能對“蔽而不顯”有所昭示，預(yù)告給存在者，并且其昭示是持續(xù)著的，存在者有這樣的可能“聽”到這樣的昭示，哪怕只有一絲的可能。由此，即是對昭示的到來會茫然，但仍有可能，存在者在是其所是中“有”出來，得以(或者說重新得以)牽掛著作為本有的存有，這是一種積極的可能，所以，海德格爾才說第4版中沒有明言。

筆者提出的整個背景，乃是源于“存在”涉及“真理”與“Aletheia”[無蔽]的關(guān)聯(lián)，海德格爾在對阿氏箴言的運思中，表明了上述的意蘊，但使用的卻不是如“本質(zhì)”、“存有”、“真理”等早已磨損的“詞語”。如果說人的本質(zhì)始終保藏于存在之中，并始終由“存在”釋放出來，那么存在問題在海德格爾眼中就是須臾不離的與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)的問題。關(guān)于“人的本質(zhì)”，《箴言》一文實際上并沒有直接談及這一重大問題。可以參見同時期作品《人道主義書信》(收于《路標(biāo)》)，“我們就要堅持首先搞清楚：存在如何關(guān)涉人，以及存在如何要求人。當(dāng)我們領(lǐng)悟到了人是通過綻出地生存而存在時，這樣的本質(zhì)經(jīng)驗就在我們身上發(fā)生了?！睂τ谶@樣的要求，海德格爾描述為：“唯當(dāng)人在進入存在之真理中綻出地生存著之際歸屬于存在，從存在本身中才能夠出現(xiàn)一種對那些必然成為人之律令和規(guī)則地指示的指派?！?海德格爾：《路標(biāo)》，第387、425頁。在《箴言》談?wù)摗跋戎脑捳Z”和“此之在”等地方，我們會間接地看到兩篇文本之間的關(guān)聯(lián)。然而，《箴言》沒有直接談“生存”一詞，我們?nèi)圆皇呛芮宄@“之間”的過渡。可以明確的是，海德格爾通過這樣一種與西方早期思想的對話，在傾聽“同一者”中，海德格爾力圖成就出對話的真正屬性。

三、關(guān)于Dasein的領(lǐng)會與對存在之命運的理解

圍繞著對存在的命運的理解，同時牽引出海德格爾對存在之命運的領(lǐng)會。正是在這個意義上，海德格爾才明確告知：“從時代上思考，存在之懸擱的開端就蘊含在我們所謂的希臘因素中。”*②海德格爾：《林中路》第357、第356頁。這樣的開端決定著對存在的本質(zhì)理解的可能性。這個開端是豐沛、圓融的，它決定著對存在本質(zhì)理解的可能性?！笆澜鐨v史的任何懸擱都是迷途之懸擱……然而，對我們來說，此之在(Da-sein)的綻出特性乃是首先可得經(jīng)驗的與存在之時代特性的應(yīng)合?！雹跁r代之特質(zhì)歸屬于存在本身。正如存在之懸擱，在存在者之簇?fù)硐?，存在在澄明中保持著自行抑制，保持著對迷途中的存在者之無蔽狀態(tài)的拒絕；存在在交托給Dasein中隱匿自身。*關(guān)于Dasein的理解與領(lǐng)會，據(jù)陳春文的研究：“Dasein，漢語通常譯為‘定在’，‘此在’，偶有‘真在’、‘親在’譯法，還可以有‘此是’、‘實是’、‘到場之在’、‘在場之在’、‘思在’、‘如是之在’等譯法，它的真實意思是，處在存在的敞開中，又使存在入思的在場者，在存在尺度上運思的人，‘到場之在’和‘如是之在’較確切?！?參見：《回答——海德格爾說話了》，貢特·奈斯克 埃米爾·克特琳 編著，陳春文譯，江蘇教育出版社2005年版，第6頁。)陳嘉映提到，對于一個詞的翻譯，若是哲學(xué)家特有的，就需要選擇最適合其意蘊的詞匯，但若是傳統(tǒng)術(shù)語或日常詞語，哲學(xué)家在使用時突出或挖掘出某種特別的意思，譯者就可以沿用舊名。(參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，熊偉校，三聯(lián)書店2000年版，第500頁。)在對Dasein一詞的翻譯中，陳嘉映無疑道出了譯者的困難，譯者在不同的語言所帶來的語境中都試圖提供出“最適合”的詞去翻譯。所以，譯成“此在”也好，譯成“親在”也罷，問題的關(guān)鍵在于海德格爾究竟道說出了什么？

然而筆者仍關(guān)切Dasein與人的關(guān)聯(lián)如何？為何把Dasein 說成是“在存在尺度上運思的人”？施皮格伯格提出了同樣的問題：“海德格爾在《存在與時間》中就早就引進了另外一個意思即人‘站在存在的林間空地之中’，‘向存在的敞開性敞開’或者‘站在存在的中間’，以便得以進入存在?！庇纱耸┦峡吹胶５赂駹査悸返霓D(zhuǎn)變，“這種過渡反映出從人的存在的解釋學(xué)到關(guān)于存在的‘思想’的轉(zhuǎn)變。”同時，施氏提示我們注意海氏在《形而上學(xué)是什么？》導(dǎo)言中的辯護，他說海氏最終提供出“不限于人的存在，而是涉及存在本身”的意蘊。*參見施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，第541、582頁。

在《〈形而上學(xué)是什么？〉導(dǎo)言》(收于《路標(biāo)》)中，海德格爾明確說到：“把思想帶上一條道路，使思想通過此道路而進入存在與人之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)中，為思想開啟一條小路，以便這種思想在存在之真理中專門思索存在本身——這乃是一個目標(biāo)，《存在與時間》所嘗試的思想就在走向這個目標(biāo)的‘途中’?！瓰榱擞靡粋€詞語既表示存在與人之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，又表示人與存在本身的敞開狀態(tài)(Offenheit)(‘Da’，即‘此’)的本質(zhì)關(guān)系，我們選擇了‘此在’(Dasein)這個名稱，以之意指人之為人所置身于其中的那個本質(zhì)領(lǐng)域?！?海德格爾：《路標(biāo)》，第438-439頁。海德格爾再次回到《存在與時間》的命題：“‘此在’之本質(zhì)在于它的生存”*海德格爾：《存在與時間》，第49頁。。正確地思索“生存”使得此在之“本質(zhì)”得以顯露，“在此在的敞開狀態(tài)中，存在本身自行呈示又自行遮蔽，自行允諾又自行隱匿，而同時，這種存在之真理并非僅僅限于‘此在’?！彼?，“生存”在《存在與時間》中提示一種可能和一種“迫切性”的需要。一種可能是“這個存在者為存在之敞開狀態(tài)保持敞開，它由于忍受著這種敞開狀態(tài)而立身于此種敞開狀態(tài)中。這種忍受(Ausstehen)是在‘煩’(Sorge)這個角度被思的，同樣，反過來講，‘煩’也只有在其綻出的本質(zhì)中才被充分地經(jīng)驗。”一種需要是“有待思的綻出(Ekstasis)的本質(zhì)”*參見海德格爾：《路標(biāo)》，第440-441頁。。

通過以上的提示，我們可以看到與《箴言》的關(guān)聯(lián)：一個存在者的存在乃是“在生存中”忍受并保持著存在之綻出，Dasein只是歸屬于這樣一條思之道路，關(guān)鍵是“忍受”與“綻出”。海德格爾用Da-sein一詞，力圖暗示出此意味。一個連字符無疑打上了一個高貴的印記。我們需要在對此“高貴”的追憶中領(lǐng)會此中的艱辛。對于在“綻出中”的“存在之交托”，海德格爾提到：“由于存在把自身釋放到存在狀態(tài)中，并且把它尊貴抽回到那個本身同時也隱而不顯的遮蔽狀態(tài)之中，存在似乎就把存在之顯現(xiàn)交付給存在者了?！?參見海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館2002年版，第1139頁。但論文在此還難以刻畫清楚“蔽而不顯”的維度，我們還要首先跟隨海德格爾去思“產(chǎn)生”和“消失”。

存在之綻出預(yù)示著一種忍受，忍受著存在之交托；存在者之在世乃是迷途之展現(xiàn)，乃是對存在最初光亮的晦蔽。Da-sein之 Da乃是存在綻出之標(biāo)志。存在自身創(chuàng)建出Da，此創(chuàng)建不是無所關(guān)聯(lián)的綻出，而是堅持在一種對存在之迷誤的痛苦的忍受中的堅持；此堅持忍受著“存在之閃耀”，而此忍受在存在之交托中預(yù)示著覺醒的開端，雖然在交托中暗含著存在之落差，此落差歸屬于時代本質(zhì)，乃至于此時代的本質(zhì)在迷誤中被深深地遮蔽著。然而在存在之交托中，我們獲得了命名和召喚，對“存在之閃耀”的召喚。存在之閃耀不僅僅是Dasein的看，Da-sein之Da所顯露的裂隙預(yù)示另一種的看，閃耀彰顯著統(tǒng)治的威脅和神威，那就是存在的統(tǒng)治地位。由此我們再來看《箴言》反復(fù)提到的對“同一者”和“相同者”的疑問：on—“存在著”(seiend)和ta onta“存在者”(das Seiende)是對作為“存在著的存在者”和“作為存在的存在者”的命名嗎？海德格爾由對Da-sein的思索獲得了一次突圍，從ta onta突圍入on，從我們在談?wù)摗巴徽摺钡摹按嬖谡咧嬖凇边^渡到了“在其存在中的存在者”(存在著的存在者)，雖然人們對是否能覺知這個“突圍”仍是毫無足夠把握。*“突圍”：對“存在之閃耀”的承受和保持，乃是一種允諾。

四、結(jié)語

限于篇幅的關(guān)系，筆者僅勾勒并分析了海德格爾何以可能通過思“ta onta”(存在者)去贏獲一絲光亮，從而打開一條通道去與西方早期思想對話，揭示西方思想的開端處的秘密。此對話奠基于“思與詩”的對話中，其要旨為：海德格爾由Aletheia[無蔽]與ta onta[存在者]的關(guān)聯(lián)進入，他指出：無蔽乃是存在之懸擱，存在之光晦蔽自身；落入無蔽的存在自行抑制，這是對存在之懸擱的命名。同時，一種出于lethe中的存在者之無蔽并不意味著“存在之光”的顯露，存在者之為存在者領(lǐng)受著lethe；在lethe中，存在始終隱匿自身，存在自行解蔽的道路本來就是遮蔽的道路。由此海德格爾看到Da-sein的綻出特性和存在之交托的可能；海氏在對產(chǎn)生與消滅的思索中察覺到思“時機”的重要性，此“時機”在荷馬的文本中得到進一步的領(lǐng)會和見證，同時“時機”指向著eonta和eon。海德格爾強行思入eonta并力圖讓eon得以運思時，一直期望在eonta中挑揀出那樣一個時機(eon之顯露)。在存在之交托中，人們?nèi)淌苤嬖谧陨碇畡?chuàng)建，但對能否覺知到存在之交托卻毫無把握，人們在束手無策中入于無蔽狀態(tài)中去試圖解蔽存在之隱匿。為見證阿那克西曼德的箴言是否道說出海德格爾所思的東西，海德格爾由dike[裂隙]進入，看到在tisis[顧視]一詞中所展現(xiàn)的eonta與eon的雙重遮蔽。由于雙重遮蔽之緊迫，我們需要重視作為整體性綻出的eon。而to chreon[交托]就是阿氏運思的詞語，去命名eon。海德格爾在此看到一種積極可能：存在之綻出的可能。在eon統(tǒng)一之整全的收攝中，交托乃是有益之用，欣然之交托，將基底收攝于其交托中。交托不僅僅是已然在場，而且是當(dāng)下。to chreon聚集著在場之交托，在存在之命運的交托中，它使得eonta成型與發(fā)生。這就是“空間性”與“時間性”問題的一個解讀。但是，海德格爾指出了《箴言》留下的問題：“也許to chreon指示出一條蹤跡；而此蹤跡很快就在存在之命運——它世界歷史地展開為西方形而上學(xué)——中消匿了?！?海德格爾：《林中路》，第391頁。所以，存在論差異的迷宮仍然在場，需要找到“新工具”再次去照亮它。

筆者最近在閱讀利科的《活的隱喻》中獲得一個啟發(fā)，從“隱喻詮釋學(xué)”的角度來看存在論問題。利科的研究傾向于將與之相應(yīng)的學(xué)科界限內(nèi)的每種觀點合法化?！盀樵捳Z形式的多樣性作辯護，為哲學(xué)話語相對于詩歌話語的意義和指稱的句子的獨立性作辯護?！?利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁。忽略利科的詳細(xì)論證，簡而言之，活的隱喻為此目標(biāo)提供了可能性。它給被構(gòu)造的語言賦予活力。思辨話語對語言的整體意義提供一種本體論說明，隱喻指稱滿足了這種話語形態(tài)的辯證法?！坝伞哂袕埩Φ摹姼璧恼胬硪赃@種方式提供給思想的東西乃是最本源的和最隱蔽的辯證法：這是全部歸屬體驗與開辟了思辨思想的空間的間距能力之間的辯證法?！?利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，第439頁。要之，詩歌話語葆藏著人在“存在”中對自我生存意義的體驗，這個體驗具有同一與差異之間的張力。這個張力伴隨著詩歌話語顯隱于“時間性”中(即利科所說的最本源的辯證法)，同時，它所綻露的領(lǐng)域(即空間性)獲得思辨話語的區(qū)離作用(同樣也是一種辯證法)?！皶r間性”表明詩與思之間的伴生性，這就表明為什么“時間”必須要在“存在”中得到進一步思考，并且，話語形式的多樣性也需要以此為前提；在“時間性”中展開的“空間性”領(lǐng)域中，通過隱喻抵抗著“存在之難”和“言說之難”，相似性(類比)起著本體論上意義生成的構(gòu)建作用，也就是我們的“世界”如何被建立起來的，也就是在蘊含著“差異”的“同一性”中思辨思維得以可能的根據(jù)。傳統(tǒng)語境下的詩學(xué)與哲學(xué)的視野被拓寬：詩學(xué)就不應(yīng)是從形而上學(xué)的思辨高度把自己的批評指向詩與文學(xué)藝術(shù)，即把感性體驗的詩與審美的文學(xué)藝術(shù)擱置在哲學(xué)的思辨空間來闡釋，并進行真理性的讀解；而一種“世界觀”哲學(xué)所忽視的生存的“時間性”因素與思辨的“同一性”根據(jù)之間張力，兩者不可能在“模糊性的勝利”中各取所需。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-08-23

莫 斌(1981—)，男，哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)雜志社哲學(xué)社會科學(xué)部哲學(xué)編輯。主要研究方向是現(xiàn)代西方哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)。

B516.54

A

1003-4145[2016]11-0131-05