張 偉

(重慶大學 人文社會科學高等研究院， 重慶 400044)

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論莊子的“以明”思想

張 偉

(重慶大學 人文社會科學高等研究院， 重慶 400044)

《齊物論》中莊子三次提出“以明”，以此作為解決紛爭的手段。通過研究莊子為何提出“以明”，辨析郭象、成玄英、王夫之的闡釋是否接近《莊子》的本意，莊子如何從實踐層面落實“以明”，厘清老莊“以明”的差異，可以得出以下結(jié)論：“以明”源出于日月、水、鏡所體現(xiàn)出的德行，它是“見道”的途徑，是齊物的方法之一，目的是超越表象的差別，達到道通為一的境界，落實在行動層面，則表現(xiàn)為“無為”。

《齊物論》；以明；無為；道

莊子在《齊物論》中三次提到“以明”，前兩次的表述為“莫若以明”，第三次的表述為“為是不用而寓諸庸，是之謂以明”。關(guān)于“以明”，歷來有多種解釋。吳根有先生將其歸為兩大類，一類是偏重于思想發(fā)展脈絡(luò)的“虛解”，一類是以詞匯、語言分析為出發(fā)點，再參以思想史進行解釋的“實解”?！疤摻狻贝篌w上把“以明”的重點放在去成心上，強調(diào)道和天相對于成心的優(yōu)越之處——這種解釋的代表人物主要有十四位：郭象、成玄英、郭蒿濤、希逸、憨山德清、王夫之、方以智、王先謙、唐君毅、勞思光、陳天啟、陳鼓應(yīng)、任繼愈、涂光社?！皩嵔狻眲t是運用訓詁等語言學方法來提出新觀點，代表人物為樓宇烈。吳根有先生綜合“虛解”和“實解”提出“合解”，認為“以明”的意思其實即是莊子自己說的“和之以天倪”、“休乎天鈞”，即任物之自然，讓萬物自是其是，自可其可*吳根友先生在文中已對14家的評論進行了簡介及評述，本文不再贅述。參見吳根友：《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》，哲學研究，2013年第5期第41-43頁。。吳根友先生把“以明”與海德格爾的“去弊”聯(lián)系起來，在很大程度上拓展了“以明”解釋的視野。不過，是否有必要把西方現(xiàn)代哲學引入相關(guān)討論，以及此類討論的合理性的界線，卻是一個事先應(yīng)該嚴肅對待的問題。老莊哲學本身具有極大原創(chuàng)性和自足性，借力于西方現(xiàn)代哲學很可能導致不倫不類、反客為主的尷尬境地。因此，本文沒有沿襲借力于西哲的路數(shù)，而是在老、莊哲學自身發(fā)展的歷史語境中完成論證，認為莊子的“以明”是一種見道的方法，他之所以提出這樣的解決方案，與其寫作目的密不可分。

王夫之認為莊子寫作《齊物論》的主要動機源于儒墨之爭：“當時之為物論者夥矣，而尤盛者儒墨也：相競于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦；疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當于道否，而要以為物論?！盵1]91《齊物論》也說：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”《天下》篇曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！佬g(shù)將為天下裂?！痹谇f子看來，萬物源于道，道通為一，天下大亂之后，道德不一，道術(shù)已裂，儒墨各執(zhí)一是，各明其所明而不能相通，是非樊然淆亂，莫衷一是。在《齊物論》中，莊子要解決的不僅是儒墨的紛爭，還包括了各種處于對立的紛爭，如“吾喪我”中“吾”與“我”、生與死、成與毀、可與不可、然與不然、大成與小成、美與丑、大與小、長壽與短壽……舉凡存在對立面的事物，莊子都主張從道的角度來消除表象之間的差異，“道通為一”。基于此，他提出的解決方案之一就是“莫若以明”。

本文將探討“以明”的含義以及如何落實與實施，具體來說，就是從對郭象、成玄英和王夫之對“以明”的解析著手，回歸《齊物論》，了解《齊物論》和《莊子》的其他篇章中所體現(xiàn)出來的“以明”的含義，探討如何通過“以明”的方法回到莊子所認為的“道通為一”的狀態(tài)，最后聯(lián)系《老子》，思考老莊“以明”的異同。

一、 郭注、成疏中“以明”的含義

“以明”一詞在《莊子·齊物論》中出現(xiàn)了三次，分別是：

(一)“夫言非吹也，而言者有言。其所言者特未定也。……欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！?/p>

(二)“物無非彼，物無非是?！且嘁粺o窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”

(三)“古之人，其知有所至也?！枪驶芍?，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明?！?/p>

郭象、成玄英關(guān)于“以明”的解釋，先羅列于下：

有關(guān)(一)，郭象將“以明”解釋為“反覆相明”：“夫有是非者，儒墨之所是也；無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是?！盵2]70-71成玄英的疏亦將“以明”解為“反覆相明”：“世皆以他為非，用己為是。今欲翻非作是，翻是作非者，無過還用彼我，反覆相明。反覆相明，則所非者非非則無非，所是者非是則無是。無是則無非，故知是非皆虛妄耳?！盵2]71

關(guān)于(二)，郭、成二人皆未作注疏。

關(guān)于(三)，郭象花費較多筆墨對“為是不用而寓諸庸”的含義進行解釋，對“以明”未作說明，只簡單表明“以明”乃“為是不用而寓諸庸”導致的現(xiàn)象，——“歷然自明”：“夫圣人無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之；恢詭譎怪，則通而一之；使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明?！盵2]84成疏的思路與郭注一致，將“以明”解為“圣明真知”，體現(xiàn)了圣人的“圣明真知”：“夫圣人者，與天地合其德，與日月齊其明。故能晦跡同凡，韜光接物，終不眩耀群品，亂惑蒼生，亦不矜己以率人，而各域限于分內(nèi)，忘懷大順于萬物，為是寄于群才。而此運心，斯可謂圣明真知也?！盵2]84

通過對比以上注疏，可以將郭象、成玄英對“以明”的基本看法大致歸結(jié)為以下兩點：

郭象與成玄英將(一)中的“以明”均解為方法——“反覆相明”，通過此種方法消除是非之間的差異，達到無是非的狀態(tài)。關(guān)于(二)中的“以明”，郭象與成玄英均解釋效果或狀態(tài)。那么，他們所說的“反覆相明”的方法或者“歷然自明”、“圣明真知”的狀態(tài)，是否接近莊子的本意呢？按照郭象、成玄英的注解(將“以明”為“反覆相明”)，有可能出現(xiàn)以下幾種情況：1.儒墨兩家“反覆相明”，但由于成心的作用，他們依然“各是其所是而各非其所非”，糾結(jié)于此是彼非中，無法說服對方，并不能從根本上改變困境；2.若由莊子主導儒墨之辯，教其反覆相明，那么持有此觀點的莊子則成為了辯論第三方，如《世說新語·文學》所描繪的“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢”[3]。裴徽充當調(diào)停者，介入對立雙方的爭論之中，使“兩情皆得，彼此俱暢”，結(jié)果固然令人滿意，但未必符合莊子的本意。《齊物論》曰：“使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”莊子對辯論雙方達成一致意見并不抱有希望，他認為解決紛爭的唯一辦法是“待彼”，即依靠圣人來解決紛爭。而圣人則是以不辯止辯：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言……孰知不言之辯，不道之道？”假若真有圣人，他將“和之以是非而休乎天鈞”，根本不去理會儒墨的紛爭。如此一來，郭象、成玄英所說的“反覆相明”的方法，無法解決儒墨是非紛爭，那莊子何必鄭重其事地提出“以明”呢？ 因此，郭象、成玄英對“以明”含義的闡釋是值得商榷的。

二、王夫之對“以明”的解釋

有關(guān)(一)，王夫之解為：“夫其所以的然爭辨于是非者，自謂明也。斤斤然持而以之，而豈真明也哉？明與知相似，故昧者以知為明。明猶日也，知猶燈也。日無所不照，而無待于煬。燈則或煬之，或熄之，照止一室，而燭遠則昏，然而亦未嘗不自謂明也。故儒墨皆謂吾以明也。持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道惡乎而不隱耶？”[1]91王夫之將“以”解為“持而以之”，將“明”與“知”聯(lián)系起來，并將“明”分為燈(燭)之明與日之明。燈之明(又稱浮明)猶儒墨之明，未嘗不明也，然皆一曲之明，非“真明”，以其一曲之明燭照萬物，則道隱于小成。其言外之意為莊子之“明”為真明，如日無所不照。以日喻偉大人物或思想，在《莊子》中十分常見。如《逍遙游》中“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！”《齊物論》中“舜曰：‘昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！’”莊子雖在《齊物論》對閑閑大知與間間小知均采取批判態(tài)度，但他并非完全否認“知”，而是強調(diào)在儒墨之“知”外，還有更高層次的知——“古之人，其知有所至矣”，如此之知，簡而言之，就是“不言之辯，不道之道”。

有關(guān)(二)，王夫之解曰：“夫其所謂是非者，豈是非哉？彼此而已矣。我之所謂彼，彼之所謂我也，無定之名也。見此之為此，而不知彼之亦有此，自知而不知彼，遂怙之以為明……若是，而圣人其屑以之哉？天之所籟，鳴雖異，而于天無益損也；任物之吹而無倚焉，則無所不照矣。雖然，亦因彼因此之現(xiàn)在吾前而照之耳。使無儒無墨，圣人亦奚照乎？照亦圣人之不得已而因焉者也。照之而彼此皆休矣，皆均矣。其所因者忘，而道定于樞；無窮之化聲，以不應(yīng)應(yīng)之，而無不可應(yīng)矣。若彼無窮之化聲，生彼此之是非，則唯持其一曲之明而已矣。一曲之明，亦非不明也；故小知大知爭炫其知。而照之以天者，無我無此，無耦無彼，固不屑以此為明也。”[1]91-92王夫之評論此則時，將“明”著重理解為儒墨之明，亦即一曲之明，此種“明”圣人不屑“以之”，然不得已而“照之”。所謂“照之”，并非“有為”，而是“因彼因此之現(xiàn)在吾前而照之耳”。圣人此種“照之于天”的態(tài)度，在《逍遙游》中亦有體現(xiàn)：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”圣人“孰弊弊焉以天下為事”、“孰肯以物為事”即“不由而照之于天”，從反面來說，則是“不肯以此為明”，“此”指儒墨之“一曲之明”。按照王夫之的解釋，“照之于天”的結(jié)果，是“無我無此，無耦無彼”，擺脫儒墨之一曲之明、一曲之知，從是非彼我的爭論中超脫出來。

有關(guān)(三)，王夫之解曰：“莫若以明者，皆非明也；間間閑閑之知，爭小大于一曲之慧者也?；芍?，寓庸而無是非，無成虧，此則一知之所知而為真知。然后可謂之以明。夫滑疑之耀者，以天明照天均：恍兮惚兮，無可成之心以為己信；昏昏然其滑也，泛泛然其疑也；而遍照之明耀于六合矣……故兩行而庸皆可寓，則盡天下之言無容非也。無所是，無所非，隨所寓而用之，則可無成，可有成，而滑疑者無非耀矣。疑儒疑墨，而非儒非墨，物論奚有不齊哉？知者不言，善者不辨。有言有辨，而一如其無言無辨，斯以為圣人?！盵1]95值得注意的是，《齊物論》中前兩次“莫若以明”王夫之都將其解為儒墨各以其一曲之明，而圣人不屑以之，還特意在評中指出：“兩‘莫若以明’與后‘此之謂以明’，讀《莊》者多混看，《解》中分別觀之?！盵1]91在解釋(三)時，他又再次提出“莫若以明者皆非明也”，此明為“間間閑閑之知”，為一曲之明。但此次他明確指出了何為“真知”——“滑疑之耀，寓庸而無是非，無成虧，此則一知之所知而為真知”。所謂“滑疑之耀”，即“滑亂不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明?！盵1]95

有真知方有真明。此明來自于“天”，“以天明照天均”，“遍照之明耀于六合矣”。所謂“天明”、“遍照之明”，顯然與前文所提到的“日”有密切聯(lián)系。但此“天明”的特色不僅在于遍照，還在于其“恍兮惚兮，”“昏昏然”，“泛泛然”，此明無所是，無所非，可無成，可有成。我們不妨來看一下老莊對“道”的描述：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！盵4]52“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于萬古而不為老?！?《大宗師》)[2]252對照老莊對“道”的描述，王夫之所闡釋的“滑疑之耀”實際上是對“道”的描述。所謂“以明”，實際上就是“持而以道”。而“一曲之明”的代表在此語境中由儒墨轉(zhuǎn)換為了昭文、師曠、惠子：“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也以異于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終?！逼渲啤懊鳌?，于道而言不但“非所明”，而且是造成“道之所以虧”的原因。然而三者不但沒有意識到這一點，反而堅持以己之“明”強加于人，終致“終身無成”。王夫之評曰：“所謂‘莫若以明’也。欲之者其成心，而謂人之莫若也?！朔撬鞫髦c下‘此之謂以明’對映?！盵1]94

正因為王夫之將“明”分為“一曲之明”與“真明”兩個層次，所以，他對“莫若以明”的解釋也就具有了兩層含義：儒墨以及昭文、師曠、惠子等人的“莫若以明”，與間間閑閑的大知小知無異，皆本乎成心；莊子所謂“以明”則以天照、天均為借鑒對象，隨所寓而用之，昏昏然，泛泛然，無成心，無所是，無所非，猶如天籟一般，于真無所損益*陳赟認同王夫之的看法，認為人的明有兩個層次：浮明、濁明與清明。而“滑疑之耀”，就是真正的明——“清明”，有光輝但不耀眼。參見陳赟：《從“是非之知”到“莫若以明”：認識過程由“知”到“德”的升進——以〈莊子·齊物論〉為中心》，天津社會科學，2012年第3期第46頁。。莊子不僅在《齊物論》中三次提到“以明”，均帶有總結(jié)性的意味，且每句之前或有“莫若”二字，或有“此之謂”三字。在《齊物論》中，莊子雖然的確在《齊物論》中批判了儒墨間間閑閑的大知小知和昭文等人的“非其所明而明之”，但在前兩次提到“以明”之處皆有“莫若”二字?！澳簟狈g為現(xiàn)代文，意思為“與其……不如”中的“不如”，在兩者的選擇中，他顯然傾向于后者。王夫之雖然對 《莊子》爛熟于心，其以“燈”喻儒墨之知，以“日”、“滑疑之耀”喻“明”，符合莊子的思維習慣，但放在具體的文本中，有過度闡釋之嫌。接下來本文將詳細解讀莊子在文本中如何引入“以明”，其具體思路是怎樣的。

三、從《齊物論》內(nèi)在文本理解“以明”

《齊物論》篇幅較大，段落與段落之間沒有明顯的邏輯聯(lián)系，但細讀此文不難發(fā)現(xiàn)，它的內(nèi)在邏輯是在提出對立性論爭之后給出解決方案；對類似現(xiàn)象進行闡述，重申其解決方案；如此反復再三。目的是為了強調(diào)在存在對立的情況下唯有通過“以明”一途才能達到最佳解決方案，而三次“以明”的最終指向都是“道”。

《齊物論》第一次提出“以明”，是通過南郭子綦與顏成子游討論“吾喪我”，由身與心、物與我的對立引出三籟，強調(diào)天籟“自己”、“自取”的特性，而人籟除比竹之外還有言。言出于知，由大知小知引出大言小言。莊子在批判了心溺于知的悲哀之后，探討主宰萬物的真宰、真君(即“道”)是否存在。繼而指出成心是造成知的困惑、言的紛亂的罪魁禍首。“夫言非吹也”，又將言與三籟聯(lián)系起來，峰回路轉(zhuǎn)，指出“道隱于小成”，最終提出“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”的解決方法。由此可見，“以明”雖經(jīng)歷了喪我、三籟、知、言、主宰、成心與“道”的種種轉(zhuǎn)折之后方才提出，但它最終的指向點是道，而它之所以被提出，就是因為有“知”、“言”的蔽障，有“小成”對“道”的遮蔽，欲掃除這些障礙，需通過“以明”見道。

《齊物論》第二次提出“以明”，從探討彼是、生死、是非的無窮相對性，提出圣人立于道樞、環(huán)中，以應(yīng)對無窮之是非，“莫若以明”。由此可知，“以明”實際上與“道樞”有著千絲萬縷的聯(lián)系，圣人的“照之于天”也好，“因是”也好，立于道樞也好，無非是為了從彼是、生死、是非的對立(“莫得其偶”)中跳脫出來，“以明”只是對這些方法的概括性總結(jié)罷了。因此，王夫之將其解為圣人“不肯以此為明”，若從儒墨紛爭的總體背景上來看是說得通的，放在具體的上下文語境，則難免有脫離文本，過度發(fā)揮之嫌。

《齊物論》第三次提到“以明”，是通過齊物的方法泯滅“可”與“不可”、“然”與“不然”的差別，提出“無物不可，無物不然”的論點，指出成與毀的“復通為一”，圣人“為是不用而寓諸庸”，再通過昭文、師曠、惠子三子之知，再次強調(diào)“滑疑之耀，圣人之所圖也，為是不用而寓諸庸。此之謂‘以明’”。這一層申論，莊子明確提出了“以明”的具體內(nèi)涵——“為是不用而寓諸庸”，如果再增加一點的話，還包括“知通為一”。

莊子三次提出“以明”，無論探討的內(nèi)容是生死、是非、可與不可，然與不然還是成與毀，目的都是通過“以明”的方法回到道之初，消除表象上的差別，“通為一”。那么，“以明”的含義到底是什么？莊子為什么對“以明”有如此充足的理論自信呢？

四、“以明”與道

本文認為“以明”乃“見道”的方法。莊子對“以明”的自信，實際上源于他對“道”的自信。要了解這一點，首先要解釋“以明”的“以”字。王夫之將“以”解為“持而以之”，其實也可以將“以”解釋為“為是不用而寓諸庸”中的“寓”，“以明”就是“寓明”，那么關(guān)鍵就是“明”為何物了。

王夫之將“明”解為一曲之明、真明。一曲之明乃儒墨之明，“彼非所明而明之”，儒墨之“以明”如“以燭光照物”，“持而以之一曲之明”；“真明”為“滑疑之耀”?！罢婷鳌比缛展猓c“照之于天”的內(nèi)在邏輯一致。但筆者認為，莊子哲學有其樸實之處，就是賦予生活中的常見物以哲學內(nèi)涵，如“天籟”的“籟”本意為簫，“天鈞”中的“鈞”本意為陶匠制作陶器的轉(zhuǎn)輪……“以明”中的“明”也是如此，舉凡能使人見光明或照見事物形象之物，皆可謂之“明”。因此，“明”除了與日光有聯(lián)系之外，還與月、水、鏡(鑒)等有關(guān)。

《莊子》一書中多次出現(xiàn)日月之明，如：

(1)《胠篋》篇：“故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性?！?/p>

(2)《天運》篇：“余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施?！?/p>

(3)《在宥》篇：“吾為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也?！崤c日月參光，吾與天地為常。當我緡乎，遠我昏乎！人其盡死，而我獨存乎！”

(4)《天道》篇：“則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣?！?/p>

(5)《天運》篇：“吾又奏之以陰陽之和，日月之明?！?/p>

(1)(2)雖出自不同的篇章，但意思基本一致，圣人以知治天下，乃逆道而行，使人不得安其性命之情。在這兩條中，“道”表現(xiàn)為“日月之明”、“山川之精”、“四時之施”。圣人(三皇五帝)之知擾亂了道的本性，使人們追求未知的知與善，拋棄已有之知與善，由此造成天下大亂。(3)、(4)均將日月與天地、“常”聯(lián)系起來，“?！敝噶髯兊娜f物之中固定不變的本性或規(guī)律。圣人得道并非外求，只是順應(yīng)萬物的本性而已。(5)將日月之明與陰陽之和相聯(lián)系?！独献印返谒氖拢骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和[4]117?！瓣庩栔汀笔堑赖幕?。由此可知，《莊子》所涉及的“日月之明”實際上是“道”的體現(xiàn)。所謂“以明”，就是順應(yīng)道的規(guī)律，順應(yīng)物的本性，不是以知來解決紛爭，而是通過順應(yīng)物的本性的方法來應(yīng)對紛爭。

除了“日月之明”外，《莊子》一書中也有不少用水與鏡來比喻“明”的例子。以水為喻，如《德充符》：“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止……平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！彼嬗衅綔?、澄清、不爭、卑弱、謙下、堅強、無畏、周流無滯、流而不息等諸多德行，因此無論是儒家還是道家的圣人，無一不注重從“水”中獲得啟發(fā)，由此開始對于道體的反思。如《老子》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！盵4]20《老子》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！盵4]187老子由水的不爭、柔弱得出不爭故無尤，柔弱勝剛強的反思。儒家樂水者有孔子?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！盵5]87《論語·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”[5]108孔子由水的周流無滯聯(lián)想到知者的達于事理，由水的流而不息聯(lián)想到天運不已，物生不窮，君子當自強不息。而莊子則從水的平準、澄清，獲得道的啟示，以水為法，以止止眾止，“內(nèi)保之而外不蕩”。

以鏡為喻，如《應(yīng)帝王》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！?莊子將至人之心比為鏡子，鏡子的特點是“物來乃鑒，鑒不以心”[2]315，鏡子雖能映照萬物，但并無心映照，所以它能照而不累心，“故雖天下之廣，而無勞神之累”[2]315。這與成心作祟而陷入紛爭之中不能自拔之人有本質(zhì)的區(qū)別。鐘泰對“明”的解釋也引用了這條語料：“明者，脫然于是非之外，而以鑒別夫是非者，《應(yīng)帝王篇》所謂‘至人之用心若鏡’也者?！盵6]

兼有水與鏡兩個比方，如《天道》：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德也，其自為也，昧然無不靜者矣！圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！笔ト酥撵o如水，而不刻意為靜；圣人之心如天地之鑒，萬物之鏡，由虛靜恬淡寂寞無為而達到天地之平而道德之至的境界。

由此可知，所謂“以明”，實際上是通過日月、水、鏡等能照見事物本性的物質(zhì)，強調(diào)應(yīng)順乎事物的本性，泯滅表象上的差別與對立，以此見道。

五、“以明”的實施——“為是不用而寓諸庸”

《齊物論》對“以明”的定義是：“為是不用而寓諸庸，此之謂‘以明’”。 要想了解“為是不用而寓諸庸”，首先要了解“通為一”?！洱R物論》曰：“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣?！薄耙弧庇幸坏?、一管之見、一面之辭、一體、本體的道等諸多含義。“通為一”顯然與“道”之本體的關(guān)系更為密切。正如本文開頭所指出的，莊子認為儒墨是非就是源于“道德不一”。事物源于“一”，由于“天下大亂，賢圣不明”，“一”的整體性被破壞了，每個人都堅持自己的“一察”(即王夫之所言“一曲之明”)，由此產(chǎn)生了諸多是非紛爭。唯有打破各家的偏執(zhí)，改變道術(shù)為天下裂的現(xiàn)狀，回到“一”的狀態(tài)，才能解決眼前的紛亂。這是汲汲追求的目標。但他提出的方法并不是要人“有為”，而是叫人“為是不用而寓諸庸”。“不用”很好理解，就是不由是非，“寓諸庸”的意思較為麻煩。陳鼓應(yīng)認為：“‘不用’指不用固執(zhí)自己的成見，或不用分別‘分’與‘成’的觀念……‘寓諸庸’即寄寓于各物的功用上?！盵7]71-72徐復觀的解釋較為具體：“莊子不從物的分、成、毀的分別變化中來看物，而只從物之‘用’的這一方面來看物，則物各有其用，亦即各得其性，而各物一律歸于平等，這便謂之‘寓諸庸’?！肚锼罚骸怨τ^之，因其所有而有之，則萬物莫不有。因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。’”[7]7陳鼓應(yīng)也對徐復觀的注釋表示贊同：“舊注多含混不明。……然莊子的原意是說，從各物相同的功分上來看，都可通為一體。故以‘功分’釋‘庸’，較合原意。”[7]72本文認為，徐復觀將“庸”解為“功用”，方向是對的，如果我們更進一步，將“以功觀之”，推向“以道觀之”，則不僅能與前面的“知通為一”結(jié)合起來，更能將道與“以明”聯(lián)系起來?！盀槭遣挥枚⒅T庸”，就是由功觀之，進而由道觀之。而得道之途，正如《繕性》所言，就是要離俗學、去俗思——“繕性于俗學，以求復其初；滑欲于俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民?！彼^俗學，包括當時盛行的名家(形名)、法家(賞罰)等。如何去知，就要用到“忘”的功夫。《大宗師》：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！薄皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！薄巴本褪恰耙悦鳌钡囊环N方法?！洱R物論》開頭的 “吾喪我”，“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”都說明了這一點。此外，《駢拇》篇中將“明”解為“自見”：“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！贝颂帉ⅰ懊鳌钡膶ο笾苯又赶蛉说淖陨?，完全拋棄人與外物(包括人與人之間)的對立與紛爭，完全顛覆郭象、成玄英的“反覆相明”之說，為讀者了解如何“見道”提供了另一種具體的方法與啟示。

《天道》篇通過以水、鏡為喻，揭示了帝王圣人處理紛爭的態(tài)度——“休”?！靶輨t虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。”比照《齊物論》中的“和之以是非而休乎天鈞”，我們很容易理解，所謂“休”，就是無為。無為則萬物不足累其心，無偏私，無成心，祛除諸多遮蔽，自然能明心見道，正如《老子》的“為無為，則無不治”(第三章)；“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”(第四十八章)。

“以明”的途徑，還可以通過《天地》得到啟發(fā)：“玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正；以道觀分而君臣之義明……《記》曰：‘通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！虻溃草d萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德……萬物一府，死生同狀?！彪m然《天地》未必為莊子本人所作，但它由“無為”、“以道觀”、“通于一”而過渡到人間事的思路與莊子是一致的，由此可以窺見莊子后學對于道的理解，因此我們也不能忽視其重要性。

《老子》第五十二章：“見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為襲常。”[4]140王弼注曰：“為治之功不在大，見大不明，見小乃明。守強不強，守柔乃強也……顯道以去民迷……不明察也……道之常也?！盵4]140第五十五章：“含德之厚，比于赤子……知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強。”[4]145-146老子以無欲無求的赤子作為得道者的象征。赤子“無爭欲之心……物以和為常，故知和則得常也?！话壊幻?，不溫不涼，此常也。無形不可得而見，曰明也。”[4]145-146由此可見，“常”與“明”關(guān)系緊密，且“明”并非光明、明察之意，而是“不明察”、“無形不可得而見”之意。莊子講“以明”，目的是通過無為的方法突破主客觀的對立，撇開所有的世俗蔽障，回到物之初，消除一切表象上的差別，實現(xiàn)“道通為一”，“天地與我并生，萬物與我為一”的大境界。老子講“明”，與他的守柔、見小等諸多方法一致，以陰柔守雌之術(shù)，通過看似無為的方法，使得道者變得更加強大，達到“無不為”的目的。兩者試圖達到的境界是不同的，但方法是相同的。

六、結(jié)論

《齊物論》的寫作背景是儒墨紛爭，莊子希望借助齊物的方法，突破所有表象的差異，實現(xiàn)是非、生死、成毀、可不可、然不然等對立面的同一。郭象、成玄英將“以明”解為“反覆相明”，與《齊物論》中提到的“辯無勝”觀點相悖；王夫之將《齊物論》中前兩次“莫若以明”皆解釋為儒墨以其一曲之明，而圣人不屑以之，符合莊子對儒墨“小成”的批判和對圣人“滑疑之耀”的闡述，但放在具體的上下文語境中，有過度闡釋之嫌。從《莊子》文本看，舉凡能照之物，皆是“以明”之本源，如日月、水、鏡等，這些物質(zhì)的德行均指向道。“以明”是見道的途徑，即“以道觀之”。莊子對“以明”的自信，其實是對道的自信。唯有在“道”的視野下，人們才能突破“得一察焉以自好”的局限，實現(xiàn)“道通為一”。所謂“以道觀之”，落實為行動，就是無為。老子也講“明”，也講無為，但老子的最終的目的是無不為，莊子的“以明”、無為，目的是打破所有事物(包括吾與我)的對立，實現(xiàn)“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界。

“以明”雖然僅為《莊子》的范疇之一，但它是了解《齊物論》、乃至了解莊子認識世界、解釋世界及其以無為之法“改造”世界的重要線索。對“以明”的理解，既要立足于《齊物論》和《莊子》的其他篇章，也要聯(lián)系莊子的思維習慣、語言特色及其思想與其他各家思想的異同。本文嘗試從多角度出發(fā)闡釋“以明”的含義，進一步的探究，還有待大方之家。

[1] 王夫之.莊子解[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2009.

[2] 郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2012.

[3] 劉義慶.世說新語[M].劉孝標，注.徐傳武，校點.上海：上海古籍出版社，2013：79.

[4] 王弼，樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[5] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[6] 鐘泰.莊子發(fā)微[M].上海：上海古籍出版社，2002：38.

[7] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2009.

[責任編輯：張文光]

On “Enlightenment” Thought of Zhuang Zhou

ZHANG Wei

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, Chongqing University, Chongqing 400044, China)

“Enlightenment” is put forward three times in Zhuang Zhou’sQiWuLun(OntheEqualityofThings) as a means of resolving disputes. Analyzing the reasons that Zhuang Zhou proposes “enlightenment”, the paper distinguishes whether the interpretations of Guo Xiang, Cheng Xuanying and Wang Fuzhi are close to the original meaning ofZhuangziand how Zhuang Zhou implements “enlightenment” in practice so as to clarify the differences in his “enlightenment”. It concludes that “enlightenment” originates from the morality embodied in the sun, the moon, water and mirror, which is the path to “seeing Tao” as one of the means of levelling all things. The purpose is to exceed the superficial differences, reaching the state of all ways leading to one while manifesting as “non-action” in behavior.

OntheEqualityofThings; enlightenment; non-action; Tao

2016-01-10

重慶大學2016年科研項目( NO.106112016CDJXY470012)

張偉(1983-)，女，湖南益陽人。重慶大學人文社會科學高等研究院講師，博士，主要從事《莊子》及魏晉南北朝文學與文學批評研究。

K223.5

A

1004-1710(2016)05-0138-07