劉　宇

(武漢大學哲學學院，湖北 武漢，430072)

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論敬畏

劉宇

(武漢大學哲學學院，湖北 武漢，430072)

敬畏與其說是一種意識，毋寧說是一種倫理，它是人類由于自身生存基礎(chǔ)的有限性所生發(fā)出來的對神圣性對象既敬且畏的價值情感，從而形成了一種內(nèi)在的神圣感、秩序感和使命感，自覺地規(guī)約自身的言語和行為。敬畏既是人與自然和諧的內(nèi)在基礎(chǔ)，又是人與社會共融的道德根基，還是人對自身超越的精神源泉。傳統(tǒng)社會的敬畏來自于共同體一元化的“神圣本體”，現(xiàn)代社會的敬畏來源于多元化主體的“實踐理性”，而在中國社會敬畏倫理日益喪失的今天，重新審視和清理敬畏問題無疑具有重大的理論價值和現(xiàn)實意義。

敬畏倫理；神圣本體；實踐理性；價值情感

敬畏與其說是一種意識，毋寧說是一種倫理，它是人類由于自身生存基礎(chǔ)的有限性所生發(fā)出來的對神圣性對象既敬且畏的價值情感，從而形成了一種內(nèi)在的神圣感、秩序感和使命感，自覺地規(guī)約自身的言語和行為?？档略裕骸坝袃蓸訓|西，我們越經(jīng)常越持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的敬仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”*[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年版，第177頁。作為一種倫理，敬畏既是人與自然和諧的內(nèi)在基礎(chǔ)，又是人與社會共融的道德根基，還是人對自身超越的精神源泉。它直接來自于人類生存之時間與空間的雙重有限性，正因為人類生命的短暫，才使之在死亡的逼迫中思考無限與永恒；正因為人類生存視域的狹小，才使之在蒼穹神秘的感召中反觀自身的渺小。在傳統(tǒng)社會中，敬畏來自于共同體一元化的“神圣本體”，人類在集體意識之提撕和強制的悖論中感受生命的充盈和主體的壓抑；在現(xiàn)代社會中，敬畏來源于多元化之主體的“實踐理性”，人類在自我立法的自由中彰顯主體的權(quán)利與內(nèi)在的道德，更在“理性限度的宗教”中形成了一種終極信念的規(guī)約力量。邁入現(xiàn)代文明的中國社會在喪失傳統(tǒng)神圣性約束的同時，又未真正實現(xiàn)自我立法的規(guī)約，敬畏的缺失因而不可避免，從而導(dǎo)致一系列價值錯亂和社會失序，在這種狀況之下重新審視和清理敬畏問題，無疑具有重大的理論價值和現(xiàn)實意義。

一、“神圣”的信念：敬畏的核心內(nèi)涵及其功能

誠如保羅·里克爾所言：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進入倫理世界。……畏懼從開始就包含了后來的所有要素，因為它自身隱藏著自己消失的秘密；由于它已經(jīng)是倫理的畏懼，而不僅僅是肉體上的害怕，因此所畏懼的危險本身是倫理的?！?[法]保羅·里克爾：《惡的象征》，公車譯，上海：上海世紀出版集團，2005年版，第27頁。人類學的研究已經(jīng)表明，敬畏是人類的倫理秩序得以成立的前提和基礎(chǔ)，它以極大的內(nèi)在約束力支撐著人類自我超越的神圣感，自我規(guī)約的秩序感與自我提撕的使命感，而這種強大的倫理動力其核心恰恰來自于人類自身生存的時間與空間的雙重有限性，有限的生命、有限的能力、有限的視域使人類形成對無限之神圣的向往和追尋，敬畏正是人類克服自身有限性而產(chǎn)生的精神向度。

首先，人類生存時間的有限性，亦即個體生命及其生存能力的有限性，它是敬畏產(chǎn)生的本體性動因，人們正是在終有一死的恐懼與生命欠缺的惶恐中形成了對神圣無限性的膜拜的價值情感，從而敬畏神圣、敬畏生命。如此一來，人們的心靈便不僅能夠在無限的榮光中獲得寄托與慰藉，也能夠在神圣的洗禮中祛除邪惡與縱情，從而獲取一種內(nèi)在的神圣感、秩序感與安全感，敬畏也就成為人們對自身超越的精神源泉，成為人們與社會共融的道德基礎(chǔ)。從本體的意義上講，人類是一種充滿悖論的存在，這個萬物的靈長卻在個體生命的有限性中表現(xiàn)出極大的脆弱性，不僅與生俱來之本能力量的欠缺使之必須歸屬于集體的庇護，而且資源的匱乏與生存的艱難更使之必須面對“被拋”的境遇，同時生命的短暫也使之必然向往永生和永恒。個體生命之有限性的欠缺，對人類內(nèi)在需求的秩序、安全與超越，無可避免地產(chǎn)生了妨害與限制，它帶給人們的通?？偸腔炭?、不安，甚至絕望。生命的脆弱使人們迫切地需要一種神圣的力量使之超越有限，抵達無限，從而在無限的眷顧中消除有限性生存的惶恐，在神圣的滋養(yǎng)中撫慰飽受苦難的心靈，在自覺的規(guī)約中祛除內(nèi)在的邪惡。由此，對無限與神圣之敬畏的生發(fā)來自于生命有限性的內(nèi)在向度，它既是人類彰顯生命，對抗死亡的一種方式，亦是人們超越自我，提升精神境界的一種形態(tài)，還是人類借助于終極的權(quán)威維系社會秩序的一種力量。我們亦可以從中窺見，敬畏的生發(fā)并非來自于人類理性對真理的認知與闡發(fā)，盡管真理也能在人們的追尋中產(chǎn)生提升生命品質(zhì)的力量，然而，敬畏從根本上講是一種價值情感，而非價值認知。所謂價值情感是人們對某種價值實體的好惡、愛憎的一種內(nèi)心傾向性。價值情感既可以是建立在理性認知的基礎(chǔ)之上，亦可以僅僅奠基于理性不可知的信念，而敬畏通常是隸屬于后者，它是人類無法克服的局限性所引發(fā)的對無限神圣的內(nèi)在渴求，總之，是一種奠基于生命“類”的超越性終極信念的價值情感。人類在其發(fā)展歷程中經(jīng)歷了形態(tài)眾多的神圣與敬畏，然而生命“類”的超越性始終是神圣與敬畏的終極信念基礎(chǔ)。人類早期以“萬物有靈”、“靈魂不滅”為背景的敬畏形態(tài)，雖然滲透著蒙昧，卻將靈魂的永生從肉體的存在中剝離開來，個體肉身的死亡并不能斷絕人作為“類”的存在，逝者只是追尋祖先在另一個世界中生活，個體生命便在現(xiàn)實世界與靈魂世界中穿梭與輪回，從而實現(xiàn)生命的自足。而現(xiàn)代社會盡管告別了蒙昧，宗教依然以終極價值關(guān)懷的力量支撐著人們對神圣的敬畏，它告誡人們必須在“無限”的面前保持謙恭，個體生命便在神性的充盈中超越了自身的偶然性與有限性，獲取了“類”的必然性與無限性，擁有了生命的意義感和寧靜的確定感。正是由于敬畏是生命有限性的內(nèi)在生發(fā)，它才能在人類“個體”、“群體”、“類”的三個維度中形成一種終極的權(quán)威支點，從而在“個體”的自我約束、“群體”的內(nèi)在規(guī)約與“類”的意義生發(fā)中形成強大的精神源泉與內(nèi)在動力，有力地支撐著“個體”的行為有效性、“群體”的規(guī)范有效性與“類”的精神有效性。如此，人們便能夠在對神圣的敬畏中也有效地敬畏生命本身，或者說二者本來就是同一事物的兩個方面，敬畏也就成為人自我超越的精神之源與社會主體相互共融的道德根基。

其次，人類生存空間的有限性，即人類之于無限的自然與浩瀚的蒼穹認知與視域的有限性，它是敬畏產(chǎn)生的另一本體性動因，人們正是在自然與宇宙面前反觀自身的渺小，才形成對“無限”的遐想和膜拜，從而敬畏自然，規(guī)約理性，這亦成為人與自然和諧相處的內(nèi)在基礎(chǔ)。盡管人類攜理性之利被尊為萬物之靈長，然而當其生存于無限的自然與神秘的蒼穹之間，還是能夠深深感受到自身力量的局限與理性能力的單薄，普遍而強大的未知領(lǐng)域使人類如同身在黑暗之中，不免恐懼、戰(zhàn)栗，乃至于敬畏。這種由于人類生存空間的有限性與浩瀚蒼穹的無限性之間的悖論所引發(fā)的敬畏，在人類原初的理性力量尚未真正彰顯之時，是顯在而無可爭議的，人們在強大的自然面前只能內(nèi)在于它的節(jié)律，猶如牲畜一般臣服于自然的淫威。這個時期人類之于自然與宇宙的敬畏形態(tài)主要是以一種神明的生命投射與原始的宗教膜拜，在一系列的儀式中求祈著神靈之光對黑暗世界的指引，人類只能在自然的生命規(guī)律與諸神的戒律禁忌中緩解自身的恐懼和戰(zhàn)栗。只是在人類理性日益強大的今天，人們不再生活在普遍的黑暗之中，科學的光亮給了人類強大的力量和勇氣，不再以恐懼和戰(zhàn)栗的方式生存于自然與蒼穹之間。理性的光亮使人們不再眷戀于神性的光輝，不再需要在神性的戒律與自然的節(jié)律面前亦步亦趨，于是便意圖憑借著理性的科學自身照亮整個世界，從而喪失了對自然與宇宙的敬畏。這種理性喪失自身反思能力的狂妄，產(chǎn)生了人與自然的緊張，人們并未意識到理性依然是一種有限的能力，當這種能力以無限的假象迷惑人類自身的時候，災(zāi)難就出現(xiàn)了。當人類喪失對自然的敬畏之情，而將自然僅視為掠奪資源的“礦山”、獲取財富的“倉庫”，不再將其視為確證自身本質(zhì)的對象性存在，不再將其視為人類自身的“無機的身體”，自然不僅以殘酷的方式報復(fù)人類，而且以難以揭示的神秘拷打著人類，人與自然喪失了和諧共處的內(nèi)在基礎(chǔ)?；貧w人類與自然的和諧，基礎(chǔ)恰恰在于重新審視和反思人類理性的有限性，其螢燭之光根本不能照亮無限的自然與浩瀚的宇宙，只能在人類生存的有限空間中祛魅黑暗，照亮自身。當牛頓“揭示”了上帝創(chuàng)世紀“密碼”依然皈依上帝之時，當愛因斯坦呼告“沒有宗教的科學是跛子，沒有科學的宗教是瞎子”的時候，毋寧說這種審視和反思就已經(jīng)開始了。人類正在重塑敬畏這一重要的精神基礎(chǔ)，它將使人類重新正視自身生存空間與認知視域的有限性，從而驅(qū)逐理性的狂妄，回歸對無限自然和神秘宇宙的敬畏之感，從而在宗教情感、倫理精神與科學認知的相互融通中，實現(xiàn)人類與自然相互共融的和諧共處，理性之光向黑暗世界的謹慎推進，人類社會相互溝通的和平共融。

二、“根基”的轉(zhuǎn)換：敬畏在前現(xiàn)代與現(xiàn)代的社會基礎(chǔ)

盡管敬畏作為一種倫理，其核心總是在面對于神圣性對象之時的一種既敬且畏，從而形成對自身言行進行自覺的自我規(guī)約，敬畏的這種核心內(nèi)涵不會隨著人類社會的發(fā)展而有所變化，然而承載著敬畏本身的社會基礎(chǔ)和生發(fā)機制從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中卻發(fā)生了天翻地覆的變遷。在前現(xiàn)代社會中，敬畏來自于實質(zhì)性共同體一元化的集體意識所形成的“神圣本體”，人類便在這種神圣本體的照耀下感受生命的充盈和主體的壓抑；而在現(xiàn)代社會中，隨著社會主體的解放與神圣本體的解體，敬畏直接來源于多元化主體的“實踐理性”，人類在自我立法的自由中顯示出主體的張揚和權(quán)利的彰顯，更在“理性限度的宗教”中形成了一種終極信念的規(guī)約性力量。

首先，在傳統(tǒng)社會中，敬畏的社會基礎(chǔ)是封閉的實質(zhì)性共同體，在整體性先驗等級的社會秩序中，以先驗?zāi)康恼摰姆绞焦靶l(wèi)著一元化的“神圣本體”，也就是一種至高無上的集體意識。由于傳統(tǒng)社會的基本形態(tài)和架構(gòu)是馬克思所言之“人的依賴關(guān)系”的社會，生產(chǎn)力的弱勢使人們只能隸屬于共同體才能實現(xiàn)自我的生存，個體對共同體的依附使其只能接受先驗的等級秩序，在一種整體性的社會秩序與價值鏈條中履行自身的角色、功能與倫理要求，從而使個體在既定的價值秩序中確證自我的身份，尋求存在的意義，獲取生命的目的。于是，整個社會，乃至于宇宙蒼穹都被理解為一個先驗的整體和等級，人們只能在這個整體性的秩序中尋找自己的位置，而至上的“神圣本體”也就是這種先驗的秩序本身。正如查爾斯·泰勒所言：“人們過去常常把自己看成一個較大秩序的一部分。在某種情況下，這是一個宇宙秩序，一個‘偉大的存在之鏈’，人類在自己的位置上與天使、天體和我們的世人同儕共舞。宇宙中的這種等級秩序曾反映在人類社會的等級結(jié)構(gòu)中。人們過去總是被錮鎖在給定的地方，一個正好屬于他們的、幾乎無法想象可以偏離的角色和處所?！?[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2002年版，第3頁。這種神圣的宇宙秩序正是被“本體化”的“集體意識”，它成為那個時代人們內(nèi)心敬畏的根基，不僅其一元化的絕對主義價值構(gòu)建充當著人們生命意義的源泉與共享性精神價值的圖式，同時也以專制主義“神權(quán)”的力量壓制著社會主體性的生發(fā)。這種社會基礎(chǔ)與內(nèi)在根基所生發(fā)出來的敬畏便存在著令人糾結(jié)的悖論，即生命秩序和意義的充盈與神性強制和壓抑的悖論。一方面，個體生命的秩序感和意義感只有在整體性和持續(xù)性的關(guān)聯(lián)中才能獲得，也就是說，人們只有在所棲息的世界中找到相應(yīng)的價值坐標，才能獲取存在的根據(jù)，感受生命的充盈，體驗宇宙的秩序?！案鶕?jù)意義范疇，把世界理解為是為了去表現(xiàn)或體現(xiàn)一個理念的秩序或原型的秩序而存在的，理解為是對神圣生命的韻律、諸神的根本法則或者上帝意志的證明；把世界看做一個文本，或者把宇宙看做一部書(一個伽利略仍在使用的概念)——通過這種形式或那種形式，這種關(guān)于事物的解釋性見解在許多前現(xiàn)代社會中曾經(jīng)起過重要作用?！?[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2002年版，第6頁。傳統(tǒng)社會將目的論的神圣本體作為人們生存的價值前提，預(yù)設(shè)了其永恒的不朽性和客觀性，整個世界都成為彰顯“本體”的神圣客體，包括個體在內(nèi)的任何事物的存在都不是任意的，它貫穿著一種內(nèi)在的根據(jù)和目的，從而不僅為外在的制度確立了“自然”的支撐，亦為內(nèi)在的秩序確立了“敬畏”的邊界。另一方面，這種穩(wěn)固的意義獲取方式對于個體而言存在著致命的缺陷，個性的自由遭到了殘酷的扼殺，從而淪為共同體與神權(quán)實現(xiàn)整體價值的工具。個體的一生為一種外在的東西所“確定”，被“固定”在特定的群落與階層之內(nèi)，擁有難以改變，甚至不可改變的身份，只能在嚴密的道德戒律、規(guī)則禁令的范導(dǎo)之下，過著“安常守分”的生活，在這種社會基礎(chǔ)之上所生發(fā)的敬畏只能淪為一種異化的倫理。

其次，在現(xiàn)代社會中，敬畏的社會基礎(chǔ)在于開放的市民社會，解放的多元化社會主體所生發(fā)的“實踐理性”是敬畏的直接來源，人類在自我立法的自由中彰顯著主體的權(quán)利與力量，同時也在理性限度的宗教中形成了終極信念的規(guī)約力量?，F(xiàn)代社會的形態(tài)和架構(gòu)正是馬克思所言之“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的社會，個體從先驗等級秩序和價值秩序的桎梏中解脫出來，只是在市民社會的需要與交換價值之鏈條的深層鎖定中彰顯自我的主體性。人們告別了傳統(tǒng)社會的價值強制，也失去了生命意義的充盈，在原子化個人的生存狀態(tài)下自主構(gòu)建著自我的未來。然而，這并不意味著現(xiàn)代社會必然喪失內(nèi)在的敬畏之維，毋寧說它只是價值的構(gòu)建方式從絕對主義走向了相對主義，從而瓦解了傳統(tǒng)社會敬畏之源的“神圣本體”，也就是說“目的論從自然原因的體系中排除出去了，而自然本身是無目的的，它不再為可能的人類目的提供支持。一個沒有存在物之內(nèi)在等級體系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那樣，使得價值失去了本體論的支持，自我對于意義與價值的追求不得不完全地依靠自己”。*[德]漢斯·約納斯等：《靈知主義與現(xiàn)代性》，劉小楓編選，上海：華東師范大學出版社，2005年版，第38頁。于是，敬畏的來源變更為多元化主體的“實踐理性”，“意義不再是發(fā)現(xiàn)的，而是被‘賦予’的了”。實踐理性替代上帝的自我立法凸顯了人類的尊嚴與自由，這種立法在道德層面表現(xiàn)為自律，即遵從絕對命令的意志自決，在法律層面則表現(xiàn)為權(quán)利，即擺脫他者控制的意志自主，因此，現(xiàn)代社會的敬畏直接地表現(xiàn)為對道德與法律、律令與權(quán)利的敬畏。為了保證主體之實踐理性立法的普遍有效性，康德樹立了一種終極的敬畏根基，即單純理性限度的自然宗教，從而賦予道德律令與自然權(quán)利，也就是抽象的道德自律主體以終極的信念支點。就這樣，現(xiàn)代社會的人們替代了上帝實現(xiàn)了理性的自我立法，依然不得不在自我之上樹立一個實踐理性所“設(shè)定”的上帝，作為其敬畏的根源，來確保道德與權(quán)利的無可置疑的先驗性和普遍性。因此，終極精神的信仰依然是法律和意志的“基地”，“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志，意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界?！?[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第10頁。主體意志的理性自律成為現(xiàn)代倫理架構(gòu)的基石，在因傳統(tǒng)目的論崩潰而喪失倫理客觀性的今天，似乎只有確立“人是目的”的終極價值共識與理性宗教設(shè)定，才能走出傳統(tǒng)客觀性的強制與現(xiàn)代主體性的渙散的悖論。盡管這種共識與設(shè)定尚只是一種實驗性的嘗試，現(xiàn)代社會依然以外在強制性的法律作為支撐敬畏的保障，然而正如伯爾曼所言：“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。它不僅包含有人的理性和意志，而且還包含了他的情感，他的自覺的獻身，以及他的信仰”。*[美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，北京：三聯(lián)書店，1991年版，第28頁。這就意味著，盡管現(xiàn)代社會之敬畏的終極信念之源尚在構(gòu)建的途中，然而就其構(gòu)建本身的必要性已成為一種共識。

三、“天道”的隕落：中國社會轉(zhuǎn)型中的敬畏缺失

中國社會轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)了嚴重的敬畏缺失，人們不再敬畏自然，這個原本孕育人類生命的搖籃卻成為人們不斷掠奪的對象；人們不再敬畏生命，這個承載著人類共同情感與創(chuàng)造力的終極價值卻成為人們?yōu)榱死姹憧蔁o視的肉體；人們甚至不再敬畏道德與制度，這個規(guī)范人類社會正常秩序的絕對命令卻成為權(quán)力總想僭越的存在。從根本上講，中國的社會轉(zhuǎn)型是從農(nóng)業(yè)文明向工商文明，傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)社會的神圣本體，即“天道”伴隨著社會的日益分化與價值構(gòu)建方式的轉(zhuǎn)變而隕落，現(xiàn)代社會生發(fā)敬畏的內(nèi)在基礎(chǔ)，即實踐理性卻并未真正發(fā)育成熟，幼稚的社會主體已然失去了神圣本體的價值賜予，卻未能以自身的實踐理性實現(xiàn)自我立法，從而導(dǎo)致中國社會嚴重的敬畏缺失。

“天道”是中國傳統(tǒng)社會的“文化黑洞”，它不僅內(nèi)在地承載著中國社會文化系統(tǒng)的協(xié)調(diào)與圓融，更在“神圣本體”的意義上支撐著中國傳統(tǒng)社會的價值秩序與社會秩序，從而在知識系統(tǒng)、政治合法性與倫理信念三個層面形成了相互支援、自上而下的價值灌注與倫理教化。在領(lǐng)域合一的時代，政治權(quán)力的強大使之直指人們的內(nèi)心生活，也就是說，以意識形態(tài)的方式壟斷著對天道的解釋，影響著人們對天道的理解，從而在支撐著人們?nèi)粘Ｉ畹奶斓赖闹R系統(tǒng)中滲透著政治合法性的信念與等級性倫理秩序的信仰。與此同時，血緣家族的宗法系統(tǒng)、承載意識形態(tài)的士大夫階層、進入官僚權(quán)力系統(tǒng)的科舉考試也在以顯在的社會結(jié)構(gòu)和制度架構(gòu)中拱衛(wèi)著“天道”作為神圣本體的至高無上的地位。如孔夫子在《論語·季氏》中所言：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”，如此就將承載天道的社會政治基礎(chǔ)與意識形態(tài)基礎(chǔ)給予了較為明確的說明。就知識系統(tǒng)的層面而言，天道并非一開始就成為政治合法性與意識形態(tài)所拱衛(wèi)的神圣本體，毋寧說它是農(nóng)業(yè)社會人們將自身的生命活動內(nèi)在于自然規(guī)律與宇宙節(jié)律，所必須敬畏的“自然之天”。這個“不為堯存，不為桀亡”的天道被人們理解為“天圓地方”的外在形態(tài)，“陰陽五行”的運行規(guī)律，如此等等。人們在自然天道的內(nèi)在規(guī)則與變化節(jié)律的周期性中安排自身的社會活動，如“二十四節(jié)氣”的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；將人體與天時相關(guān)聯(lián)的中醫(yī)知識；以五行運數(shù)預(yù)測吉兇的方術(shù)等等。就這樣，人們在對自然天道的觀察、猜測與想象中指導(dǎo)并完成自身的日常生活。然而，這種自然天道在指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ畹耐瑫r也在不斷為政治權(quán)力所“理解”，從而不斷實現(xiàn)其政治化與倫理化。就政治合法性層面而言，“天道”成為支撐等級性政治和倫理秩序的“神圣本體”，它不僅是“人道”推論與比附的對象，反過來又成為“人道”生成的“終極依據(jù)”，這樣便實現(xiàn)了從“自然之天”向“倫理之天”的轉(zhuǎn)化。天道不僅被賦予了強烈的倫理色彩，無私和至善等品質(zhì)成為它的內(nèi)在屬性，如《禮記·孔子聞居》所云，“天無私覆，地無私載，日月無私照”，而且“人道”本身便是為生生之德的“天道”所孕育和生成的，為體悟了天道之圣人所規(guī)范和指引的。如董仲舒在《春秋繁露·基義》中所云：“仁義制度之數(shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，下為子而養(yǎng)之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天?！钡燃壭詡惱碇刃虮銥樯袷サ奶斓浪?，從而如《易傳·系辭》所云，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤定矣”。就倫理信念的層面而言，天道不僅是等級性倫理秩序的終極依據(jù)，人們被安置在“神圣”的秩序之中，履行自身角色的德行，同時在天道知識系統(tǒng)對日常生活的支撐之下實現(xiàn)天道倫理系統(tǒng)對人們的規(guī)范，從而在傳統(tǒng)的血緣基礎(chǔ)、禮法規(guī)范與制度架構(gòu)中完成善惡觀念的塑造與維護，正如《荀子·宥坐》所云，“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”，內(nèi)在于等級秩序的善惡觀念與倫理信念便在人們對天道的敬畏中逐漸生成。

中國的社會轉(zhuǎn)型從根本上講是從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型，因此，其價值構(gòu)建的方式便必然要從以“神圣本體”為根基的絕對主義構(gòu)建轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴皩嵺`理性”為基礎(chǔ)的相對主義構(gòu)建，從這個意義上講，傳統(tǒng)社會的“天道”必然隕落，而敬畏的表現(xiàn)形態(tài)也必然從天道的“價值灌注”向主體的“價值構(gòu)建”轉(zhuǎn)變。然而遺憾的是，中國社會在天道隕落之時，社會主體尚處于未發(fā)育成熟的幼稚階段，以至于人們對傳統(tǒng)天道的敬畏已經(jīng)破滅，實踐理性的自我立法卻尚未生成，從而致使中國社會出現(xiàn)了嚴重的敬畏缺失和價值陷落。從傳統(tǒng)美德的層面上講，天道敬畏支撐下的仁義禮智、忠孝仁愛、仁德情感、禮義廉恥已紛紛逝去了神圣的光環(huán)和道德的權(quán)威，社會的精神基礎(chǔ)、共同的道德情操、深層的文化凝聚力與內(nèi)心的精神家園都伴隨著天道的隕落而日益渙散。需要指出的是，由社會轉(zhuǎn)型所帶來的敬畏倫理的失落與價值生態(tài)的惡化，是一種價值秩序取代另一種價值秩序過程中必然出現(xiàn)的事情，然而聽之任之的蔓延卻極易使社會承受著解體的風險，以實踐理性的敬畏基礎(chǔ)取代天道的神圣本體已是大勢之所趨。社會主體通過實踐理性的自我立法，所形成的現(xiàn)代社會新的敬畏形態(tài)，存在著兩個基本的層面，其一是社會維度之法律的權(quán)利自主與道德的律令自決，其二是終極維度之多元神圣的價值信念與人是目的的終極依據(jù)。前者是現(xiàn)代性的制度安排與價值生成，也即是說，傳統(tǒng)神圣本體所支撐的實質(zhì)性美德，必然要為現(xiàn)代主體自我立法生成的形式性制度，以及在此基礎(chǔ)上形成的契約性道德，如誠信所取代。而這種轉(zhuǎn)變的前提就是擁有成熟的社會主體，只有這種社會主體才具有自我立法的理性能力。從主體立法的層面上講，中國羸弱的社會主體既缺乏立理性制度之法的外在權(quán)能，亦即法律的權(quán)利自主，又缺乏立規(guī)范價值之法的內(nèi)在品質(zhì)，亦即道德的律令自決，因而出現(xiàn)了傳統(tǒng)美德喪失以后的進一步的價值陷落與價值錯亂。其實，理性制度是規(guī)范價值的載體，它以懲惡揚善的方式促使規(guī)范價值的內(nèi)化，而規(guī)范價值是理性制度的根基，它以自覺的遵從捍衛(wèi)理性制度的權(quán)威，二者共同構(gòu)成現(xiàn)代社會敬畏倫理的現(xiàn)實性載體。然而，當理性制度并未具備社會主體的普遍構(gòu)建性，而是呈現(xiàn)出特定集團的壟斷和褻瀆，從而使社會主體普遍喪失外在的立法權(quán)能，因而不僅使理性制度與規(guī)范價值失去了應(yīng)有的規(guī)范效力，而且也使社會主體無法獲取自我立法的內(nèi)在品質(zhì)。中國的社會主體正是在理性的自由與平等兩個維度中表征了自身的幼稚，理性的自由不僅意味著自我主宰的能力，也意味著遵守契約的品質(zhì)；而理性的平等則不僅意味著人格的平等對待，也意味著規(guī)則的平等對待與權(quán)利義務(wù)的對等，而中國的社會主體則表現(xiàn)為攫取特權(quán)的貪婪與為所欲為的任性，從而使敬畏倫理失去了現(xiàn)代性的載體，構(gòu)建社會維度之法律的權(quán)利自主與道德的律令自決已成當務(wù)之急。至于后者，即終極維度之多元神圣的價值信念與人是目的的終極依據(jù)，則是在前者的有效建立以后，才有可能在理性協(xié)商中形成價值共識，從而使中國傳統(tǒng)的“天道”在現(xiàn)代社會中實現(xiàn)重構(gòu)性的“復(fù)歸”。

總而言之，敬畏是人類由于存在基礎(chǔ)的有限性所生發(fā)的一種價值情感，它使人們在遭遇神圣性對象之時自覺地規(guī)約自身，從而不僅是人與自然和諧的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是人與社會共融的道德根基，還是人對自身超越的精神源泉。中國社會從農(nóng)業(yè)文明向工商文明邁進的偉大轉(zhuǎn)型中，傳統(tǒng)社會的神圣本體，即天道的隕落已成為一種必然，由此產(chǎn)生的一系列傳統(tǒng)美德的失落，使敬畏如何在現(xiàn)代社會以實踐理性為根基加以重塑，成為一個重大的時代命題呈現(xiàn)在我們的面前。

[責任編輯：楊曉偉]

本文系國家社科基金項目《當代中國社會的價值虛無主義研究》的階段性成果(項目編號：14BZX004)。

劉宇(1975-)，男，武漢大學哲學學院博士后，三峽大學馬克思主義學院副教授、碩士生導(dǎo)師。

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