劉小楓(重慶大學人文社會科學高等研究院，重慶400044 )

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約阿希姆的“屬靈理智”與“歷史終結(jié)”論

劉小楓
(重慶大學人文社會科學高等研究院，重慶400044 )

［摘要］從思想史角度考察約阿希姆歷史神學的來龍去脈，力圖闡明約阿希姆的歷史思想作為“歷史終結(jié)”論的鼻祖究竟具有怎樣的理論意涵。如果“約阿希姆主義”的確是支配現(xiàn)代思想意識中“普遍歷史”觀的一個重要面相，甚至與支配中國革命的歷史哲學觀念也有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，那么，認識“約阿希姆主義”，對于理解西方思想史的深層矛盾就具有決定性意義，也有助于認識中國思想界當前所面臨的內(nèi)在困難。

［關(guān)鍵詞］約阿希姆;歷史的終結(jié);歷史哲學;進步觀念;三一論神學

“歷史終結(jié)”論是19世紀的大智識人黑格爾提出的，但沒有引起智識人士的普遍關(guān)注，直到20世紀的大智識人科耶夫加以闡發(fā)，才成為顯論。其實，對于受過共產(chǎn)主義教育的人們來說，“歷史終結(jié)”論早已不經(jīng)意地成了常識意識:一旦實現(xiàn)了共產(chǎn)主義社會，歷史就“終結(jié)”了。仍然在為實現(xiàn)這個“歷史的終結(jié)”而奮斗的人們，難免不會去想一個有趣的問題:共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)之后，人類還會有“歷史”嗎?

可以理解的是，既然共產(chǎn)主義社會對現(xiàn)今來說還遙遙無期，思考“歷史終結(jié)”后之世界就不屬于今人的事情——這樣的事情留給進入共產(chǎn)主義社會的人們?nèi)ニ伎及?。眼下值得思考的事情?“歷史終結(jié)”論是哪里來的?畢竟，無論在古代的西方還是20世紀之前的中國，“歷史終結(jié)”論都聞所未聞……

20世紀初，斯賓格勒( 1880—1936)在反省18世紀以來的西方啟蒙哲人的歷史哲學觀時，說過這樣一句話:

就在西方文化開啟之際，我們便遇到了偉大的約阿希姆，他是第一個具有黑格爾印記的思想家，因為他拋棄了奧古斯丁的二元論世界形式，以其本質(zhì)上哥特式( Gothic)的智識，在《舊約》和《新約》的宗教之外，加用另一個名稱闡述了他那個時代的一種新基督教思想，并把它們分別名之為圣父的世代、圣子的世代和圣靈的世代。［1］

這無異于說，約阿希姆“開啟了”西方文化的新世界觀——這里的所謂“西方文化”，指以現(xiàn)代生活方式為標示的現(xiàn)代歐洲文明。斯賓格勒的這一說法引起了為數(shù)不多的幾位關(guān)注現(xiàn)代歷史思想如何形成的思想史家的注意。在考察伏爾泰的《論普遍歷史》時，沃格林曾這樣總結(jié)啟蒙哲學“普遍歷史”觀的思維特點: (1)“普遍歷史”思維會設(shè)定一個“人類歷史的一般模式”( the general pattern of the history of mankind)或“一般性命題”( thesis of generality)，給人類歷史提供一條顯得具有說服力的演進“線索”( a clue)。這條線索有一個原始的起點，還有一個文明化的終點，即人類通過商業(yè)和科學技術(shù)最終實現(xiàn)自己的永恒福祉。(2)“普遍歷史”思維會給這條歷史線索劃分階段，通常劃分為三個發(fā)展階段，比如杜爾哥( Anne-Robert-Hacques Turgot)、圣西門( Saint-Simon)和孔德，更不用說黑格爾［2］。馬克思的“普遍歷史”觀雖然劃分了五個階段，由于人們很難找到清晰的階段性標志把原始社會、奴隸社會和封建社會劃分開，馬克思主義史學家往往會把這三個階段打包裝進籠而統(tǒng)之的“古代社會”。從而，馬克思的“普遍歷史”觀實際上也以三階段為骨架。接下來，史學家們要做的事情是，按照這種“普遍歷史”的線索給各歷史階段填充史料，由此形成連貫的“世界歷史”敘述。這種歷史敘述給人的印象是:它合理而且充分地解釋了人世的歷史演進。

追隨斯賓格勒的看法，沃格林在1951年出版的《新政治科學》中斷言，所有近代人文主義和啟蒙思想家的歷史觀乃至黑格爾和馬克思的歷史辯證圖式，無不是約阿希姆歷史觀念的翻版。沃格林甚至認為，約阿希姆的思想作為一種精神符號“迄今仍然支配著現(xiàn)代政治社會”［3，4］。洛維特在1949年出版的《世界歷史和救贖歷史》中的說法同樣駭人聽聞:

基督教的歷史圖式，尤其是約阿希姆的神圣歷史的構(gòu)想，創(chuàng)造了一種精神氛圍和一種觀察方式，只有在這種觀察方式中，某些在古典的思維架構(gòu)中不可能的歷史哲學才成為可能。如果沒有進步的觀念，就既不會有美國革命和法國革命，也不會有俄國革命;而如果沒有對上帝之國的原初信仰，就不會有世俗的向一種實現(xiàn)進步的理念。［5］

西方學人通常認為，現(xiàn)代的“進步觀念”源于培根，洛維特則把源頭推到中世紀末期的約阿希姆，提前了幾百年。倘若如此，確實有必要認識約阿希姆是怎樣一個人，他怎樣開啟了西方的現(xiàn)代歷史觀念，其中隱含著什么值得今天反思的問題。畢竟，“進步觀念”如今已是幾乎所有中國讀書人的常識意識，盡管在一個半世紀之前并非如此。

一、約阿希姆與“屬靈理智”

直到20世紀60年代之前，西方學界對約阿希姆的關(guān)注僅限于極少數(shù)研究中世紀基督教神學的專家——德國的中世紀學者龔德曼( Herbert Grundmann)在1927年出版的《約阿希姆研究》，是公認的奠基性著作［6，7］。20世紀60年代以降，隨著英國的中世紀史學者瑞維斯( Marjorie Reeves)將約阿希姆研究拓展為“約阿希姆主義”( Joachimism)研究，約阿希姆在西方思想史上的地位逐漸提升①Marjorie Reeves的The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism( University of Notre Dame Press，1969 / 1994)迄今被史學界視為里程碑式的研究，此書基于Reeves在1932年完成的博士論文:“Studies in the Reputation and Influence of the Abbot Joachim，Chiefly in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”。約阿希姆走出中世紀史研究的冷僻領(lǐng)域，要歸功于Marjorie Reeves通俗的Joachim of Fiore and the Prophetic Future( Harper Torchbooks，1976)，參見Bernard McGinn，“In Memory of Marjorie E．Reeves”，刊于Julia Eva Wannenmacher /E．Randolph Daniel編，Joachim of Fiore and the Influence of Inspiration( Marjorie Reeves九秩華誕賀壽文集)，Ashgate Pub Co．，2013，xviii－xxi。。托馬斯·阿奎那( 1224—1274)在思想史上聲名顯著，但“托馬斯主義”更多是中世紀思想的標簽，現(xiàn)代思想與其是某種斷裂關(guān)系。與此不同，生平年代比托馬斯早大半個世紀的約阿希姆，則與各種現(xiàn)代思想有著千絲萬縷的聯(lián)系——晚近的研究表明，從中世紀末期到20世紀，“約阿希姆主義”的影響從未中斷［8，9］。倘若如此，西方思想史的歷史地圖又得重新描繪了。

約阿希姆( Joachim of Fiore，1135—1202年，意大利語名為Giovacchino da Fiore)，出生在意大利南部卡拉勃利亞省( Calabria，當時屬于西西里王國)靠近Cosenza的一個名叫Celico的小山村，其父從事公證人行業(yè)，算富裕之家。約阿希姆成年后，起初在位于Palermo的西西里法院( the Sicilian court)當書記員，后來也做公證人行業(yè)。30歲出頭時，約阿希姆先后做過Palermo教區(qū)主教的秘書和西西里攝政王馬伽雷特( Margaret of Navarre)的“政治秘書”( counsellor)——套用現(xiàn)在的說法是，政治前景看好。然而，33歲那年( 1168年)，約阿希姆卻放棄自己的大好政治前程，進了當?shù)匾凰竞V會修院( the Benedictine monastery of Corazzo)做修士。

出家當修士的原委，得從約阿希姆20歲出頭時(約1157年)去耶路撒冷朝圣說起。在圣城的他泊山( Mount Tabor)上，約阿希姆通過默禱，從“圣靈”得到一個“異象”:他應(yīng)該以某種屬靈的方式閱讀《圣經(jīng)》。后來，約阿希姆把他踐行的解經(jīng)方式稱為“屬靈理智”( spiritalis intelligentia)。正是憑靠這種解經(jīng)方式，約阿希姆發(fā)展出一套對后世影響深遠的歷史神學。

從圣地回來后，約阿希姆過了幾年孤獨的隱修生活，潛心用他的“屬靈理智”研讀《圣經(jīng)》。經(jīng)過這番單獨修煉后，約阿希姆開始講道，宣講他按“屬靈理智”從《圣經(jīng)》中讀出的“秘密含義”( the arcane mean-ing)。約阿希姆并非神職人員(既非神父更非教區(qū)主教)，而是普通的平信徒，四處講道有違教會的制度規(guī)定，以至于像個“異端”分子( heresy)——用今天的話來講，約阿希姆是個體制外的教士。由于當?shù)亟虝?quán)威的壓力，約阿希姆不得已才進修院做了正式修士。

在修院中，約阿希姆仍然繼續(xù)宣講他的“屬靈理智”從《圣經(jīng)》中讀出的“秘密含義”。由于約阿希姆的解經(jīng)與教會傳統(tǒng)的解經(jīng)不同，難免在修士中引起思想混亂。幾年后，修士們終于把約阿希姆的奇異說法告到修院院長那里。約阿希姆在這所本篤會修院沒法待了，他想轉(zhuǎn)到西篤會( the Cistercian order)的一所修院，遭到拒絕……于是，約阿希姆又成了體制外的“教士”。由于當?shù)鼐鲗ψ约旱乇P上的教會和修院有管轄權(quán)，43歲那年( 1178年)，約阿希姆向西西里國王威廉二世( William II)尋求支持，希望可以自由地傳講自己的讀經(jīng)心得。可是，君主有權(quán)干預自己地盤上的教會和修院的行政，卻無權(quán)干預屬靈方面的信仰問題。1782年，已近知天命之年的約阿希姆親自找到教宗路修斯三世( Lucius III)，希望得到支持。教宗聽了約阿希姆的一段讀經(jīng)心得后，給予了他熱情激勵，允許他暫時不歸屬某個修院，但可以待在任何一個他認為最好的修院做修士。約阿希姆選擇了位于羅馬南部屬于西篤會的卡薩瑪尼修院( the monastery of Casamari)，在那里，約阿希姆通過默想又得到“異象”:他覺得自己已經(jīng)掌握解讀《圣經(jīng)》全部奧秘的鑰匙，這就是以《新約》圣經(jīng)中的末篇《約翰啟示錄》為基礎(chǔ)理解包括《舊約》在內(nèi)的整部《圣經(jīng)》?！爱愊蟆边€告訴他，主呼召他把自己憑“屬靈理智”領(lǐng)悟到的《圣經(jīng)》中的終極奧秘訴諸文字。于是，約阿希姆在這所修院待了一年半，著手寫作后來傳世的三大名作的第一部:《新約與舊約的諧致》( Concordia Novi ac Veteris Testamenti)②關(guān)于約阿希姆的生平簡介，依據(jù)Bernard McGinn，The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought，第1－47頁。。

基督徒都讀《圣經(jīng)》，尤其過隱修生活的修士，生活方式更離不開研習《圣經(jīng)》——約阿希姆強調(diào)的讀經(jīng)要憑靠“屬靈理智”是什么意思呢?

眾所周知，11世紀時，西歐的一些修院出現(xiàn)了所謂“經(jīng)院學”( scholasticism)，指某些有理智天賦的隱修士用抽象、精細的亞里士多德式哲學思辨來思考基督教的信仰問題。修院“經(jīng)院學”的興起與伊斯蘭帝國的擴張有關(guān):由于阿拉伯哲人和猶太哲人的推崇和傳承，亞里士多德的著作及其注疏進入了基督教隱修士的視野。scholasticus(經(jīng)院學士)吸納亞里士多德的邏輯學和形而上學，使得隱修生活的沉思從憑靠《圣經(jīng)》轉(zhuǎn)向了憑靠抽象的哲學思辨。比約阿希姆早一個世紀的安瑟倫( Anselmus Cantuariensis，1033—1109年)被尊為最后一位教父和第一位經(jīng)院學人，他用自己的理智去思辨上帝存在的“本體論證明”，讓人覺得他的腦筋已經(jīng)變得非常哲學。盡管他宣稱，“除非我信仰，我決不會理解”，但他的fides quaerens intellectum(尋求理解的信仰)的確開啟了基督教隱修士的哲學思維，以至于被視為近代哲學的先驅(qū)［10］?？梢酝葡耄瑢s阿希姆來說，邏輯思辨和形而上學進入修士的信仰生活，意味著修士的“理智”不再屬靈，而是屬異教哲學。就此而言，約阿希姆在圣地所獲得的“屬靈理智”異象，可以說是約阿希姆的個體精神對正在興盛的經(jīng)院學作出的反應(yīng):隱修士的理智應(yīng)該僅僅憑靠《圣經(jīng)》的神圣歷史來展開思辨——基于哲學理性抑或基于神圣歷史來理解《圣經(jīng)》，事關(guān)保守基督教信仰的品質(zhì)問題。

二、《舊約》與《新約》的神圣歷史

嚴格來講，《舊約》是以色列民族的歷史自傳，《新約》則是憑靠認信基督而建立的統(tǒng)一教會的歷史自傳:前者作為一個民族的自傳記載了自創(chuàng)世神話以來的歷史，后者作為教會的自傳則僅有當前的歷史。基督教形成初期，曾有信徒憑靠唯信基督的認信主張基督信仰應(yīng)該與猶太教切割。初代教會的大公會議把《舊約》和《新約》并立為屬靈的圣典，使得教會的自傳與《舊約》中起于創(chuàng)世神話的歷史連接起來。這樣一來，羅馬帝國各民族基督徒的在世感覺，就與以色列民族的歷史維系在一起。由此建立起來的歷史敘述，后來被稱為所謂“神圣歷史”( divine history)或“圣化的歷史”( sacred history)。

然而，對于基督教信仰來說，如何解釋兩“約”之間的關(guān)系，始終是個問題，盡管統(tǒng)一的教會接受了保羅在《羅馬書》中所定下的基調(diào)(參見《羅馬書》十五，12－21)。約阿希姆《新約與舊約的諧致》的論題，符合統(tǒng)一教會的正統(tǒng)觀念——在拉丁教父奧古斯丁的《上帝之城》中已經(jīng)可以看到，《新約》中的事件與《舊約》中的事件緊密交織在一起。約阿希姆以“屬靈理智”解經(jīng)的新穎之處，首先在于以《約翰啟示錄》為基礎(chǔ)來理解兩“約”關(guān)系。約阿希姆在卡薩瑪尼修院除完成《新約與舊約的諧致》外，還寫了《對新約啟示錄中“約”的解釋》( Testamenti Expositio in Apocalypsim)和《十弦琴詩篇》( Psalterium decem chordarum)——這兩部著作都涉及兩“約”關(guān)系。在此之前，約阿希姆已經(jīng)寫過不少著作，但這3本書被后世公認為約阿希姆思想的精華所在，它們共同建構(gòu)起一種以《約翰啟示錄》的終末論視野為出發(fā)點的神圣歷史敘述。

按照約阿希姆的解釋，《舊約》和《新約》雖然是兩大不同的歷史世系，卻有著隱秘的內(nèi)在交織關(guān)系。《舊約》的歷史世系始于亞當，以基督的誕生告終;《新約》的歷史世系始于古以色列的猶大王烏西雅( Uziah，參見《歷代志下》26和《列王紀下》14)，以基督重臨告終。烏西雅是《舊約》中的歷史人物——猶大王朝的王(所羅門死后，大衛(wèi)王朝分裂為南北兩個王國:北國名“以色列”，南國名“猶大”) ;基督則是圣子，基督死而復活后重臨，是《新約》中的主題。約阿希姆以猶大國王烏西雅作為《新約》中的歷史世系的開端，就把《舊約》記敘的以色列民族的歷史與基于《新約》的教會終末盼望連接起來:先知以賽亞( Isaiah)是烏西雅當王時開始先知使命的，約阿希姆據(jù)此把最早傳基督福音的歷史人物說成是烏西雅。

約阿希姆還將《舊約》中記敘的從雅各衍生出來的12支以色列部族，與《新約》中憑靠基督的身體建立的12個教會對應(yīng)，其中7個教會在亞細亞，5個分布在城市:羅馬、君士坦丁堡、亞歷山大城、安提俄克城( Antioch，又譯“安提阿城”)和耶路撒冷?；降谝淮蝸砼R時出現(xiàn)在猶大支派( the tribe of Judah)，基督重臨時會出現(xiàn)在羅馬教會。言下之意，羅馬教會具有特殊的歷史地位。

《舊約》和《新約》編織的神圣歷史，是圣徒共同體(教會)信仰生活的需要，或者說，基督徒的信仰生活需要屬于自己的歷史敘事。畢竟，基督徒(經(jīng)書中稱為“圣徒”)生活在俗世王國，俗世有自己的歷史——希臘人有從荷馬到希羅多德和修昔底德以及色諾芬所記敘的歷史，羅馬人有從李維到塔西佗記敘的歷史。然而，無論希臘人還是羅馬人，一旦信靠基督，其在世感就不會再憑靠所謂俗世的歷史，即便這是自己所屬民族的歷史。由于憑靠《舊約》和《新約》編織的神圣歷史與各民族的歷史在時間上有重疊，就出現(xiàn)了神圣歷史與俗世歷史的區(qū)分。然而，基督教的神圣歷史敘述力圖以神圣歷史來統(tǒng)合各民族的俗世歷史，神圣歷史就成了一種后來所謂的“普遍歷史”。

所謂“普遍歷史”指的是認定人世變遷受某個普遍法則支配，或者說，“普遍歷史”按預設(shè)的某種普遍法則來編織歷史敘述。無論這個“普遍法則”具體而言是什么，“普遍歷史”作為一種歷史思想總與一個重大的人世問題相關(guān):何種政制是最佳政制。倘若如此，基督教的神圣歷史敘述并非最早的“普遍歷史”。因為，無論希羅多德記敘的希波戰(zhàn)爭史還是修昔底德記敘的泛希臘城邦內(nèi)戰(zhàn)史，都力圖通過史記展示他們憑自然學知識所把握到的支配人世變遷的普遍法則，并由此提出何謂最佳政制的看法，從而都算得上是“普遍歷史”。珀律比俄斯身為希臘城邦的將軍，卻為羅馬崛起寫史——用今天的話說是在為“大國崛起”書寫歷史，然而，珀律比俄斯同樣關(guān)注的是支配人世變遷的普遍法則以及何謂最佳政制的問題，而非依據(jù)羅馬共和國的崛起編寫一部統(tǒng)合各民族的世界歷史。

因此，基督教作家編織的神圣歷史，并非人類有史以來的第一個“普遍歷史”樣本。毋寧說，作為一個新的“普遍歷史”，它挑戰(zhàn)進而廢除了希臘人和羅馬人的“普遍歷史”。基督教“普遍歷史”中的主角是基督，由于耶穌誕生在猶大支派，猶太民族的歷史就有了特殊意義——由于基督徒認信耶穌是基督，而且認信基督死而復活后會重臨此世，圣徒共同體(教會)的歷史當然也就有了特殊意義。這不僅意味著支配人世變遷的普遍法則是上帝的旨意或上帝的計劃，而且，人世間的最佳政治共同體是教會(圣徒共同體)。

《舊約·創(chuàng)世記》記載上帝創(chuàng)世用了7天，因此，“7”這個數(shù)字對基督徒來說具有神秘含義。奧古斯丁( 354—430年)已經(jīng)依據(jù)創(chuàng)世7日來編織神圣歷史(從此世的開端到末日審判構(gòu)成一個線性的歷史)，并將這一“普遍歷史”劃分為7個階段［11］。約阿希姆在編織神圣歷史時，沒有依循這樣的劃分，而是依據(jù)《約翰啟示錄》第五至九章中啟示的七封印，將7這個數(shù)字作為范式用于他所劃分的《舊約》時期和《新約》時期(瑞維斯稱為pattern of double seven［雙七范式］)③關(guān)于“七封印”，參見佩特森的《此世的君王:〈約翰啟示錄〉解經(jīng)及政治神學文稿》，谷裕譯。見華東師范大學出版社，2015年版，第107－143頁。。按照約阿希姆的解釋，《舊約》中的猶太人遭受迫害經(jīng)歷了7個歷史“時期”( tempora) :先后遭受埃及人、迦南人( Canaanites)、敘利亞人、亞述人、卡爾頓人( Chaldeans)、墨得斯人( Medes，和合本譯作“瑪代人”)和希臘人迫害。按照兩“約”諧致的觀念，相應(yīng)地，基督的教會遭受迫害也會經(jīng)歷7個歷史“時期”:首先遭受猶太人迫害，隨之遭受異教徒迫害，接下來同時遭受波斯人、哥特人、汪達爾人( Vandals)和倫巴第人( Lombards)迫害，然后遭受撒拉森人(阿拉伯人Saracans)迫害。到了約阿希姆的時代，教會則遭受德意志神圣羅馬帝國皇帝的迫害。教會遭受的迫害一次比一次嚴重，按約阿希姆的解釋，最后將遭受的“敵基督”迫害最為嚴重——在《舊約》中與此對應(yīng)的是希臘人安提俄庫斯( Antiochus，又譯“安提阿”)的迫害。然而，正如猶太人在遭受最后的迫害時期基督來了，教會在遭受最后的迫害時期，基督會重臨［12］。

相對于“7”這個數(shù)字，約阿希姆更看重的數(shù)字是“3”。按照約阿希姆的解釋，《舊約》和《新約》中的歷史各自包含3個世系，每個世系含21個世代(共63個世代)。《舊約》中的第一世系始于亞當，終于以撒(含21世代)，隨后兩個世系始于雅各，直到耶穌基督臨世，含42個世代?！杜f約》中的每個世代持續(xù)的年代長短不一，新約中的每個世代持續(xù)年代都是36年(與基督在世的年份相符)。自基督臨世以來到約阿希姆的寫作年代，又已經(jīng)經(jīng)歷了兩個世系( 42個世代)，眼下正值《約翰啟示錄》中提到的“敵基督”將要發(fā)起猛攻的世代。

三、“三位一體”奧秘的歷史展現(xiàn)

無論是對《舊約》和《新約》中的歷史事件諧致解釋，還是對數(shù)字的寓意解釋，都是約阿希姆之前的基督教作家建構(gòu)神圣歷史的常見筆法。即便依據(jù)《約翰啟示錄》將《舊約》與《新約》歷史內(nèi)在地融貫在一起，并非不符合教會的正統(tǒng)觀念。約阿希姆的神圣歷史觀念最為引人注目的地方在于:神圣歷史并不以基督重臨告終，接下來還將出現(xiàn)一個全新的歷史階段——《舊約》階段和《新約》階段之后的“第三階段”( the third status)。按約阿希姆的推算，這個階段將始于1260年。

按照奧古斯丁的說法，神圣歷史僅有《舊約》和《新約》兩個階段。憑靠“屬靈理智”的功夫，約阿希姆突破了這一傳統(tǒng)，將神圣歷史劃分為三個相互交疊的“階段/狀態(tài)”( status)，并按“三位一體”觀念分別命名為“圣父階段”、“圣子階段”、“圣靈階段”?！杜f約》對應(yīng)“圣父階段”，《新約》對應(yīng)“圣子階段”，約阿希姆的時代正在走向的“圣靈階段”，這一階段則沒有成文的歷史對應(yīng)。于是，神圣歷史不是像奧古斯丁那樣分為7個階段，而是分為過去、現(xiàn)在、未來三個階段——盡管就神圣歷史的整個進程呈現(xiàn)為有起點和終點的線性歷史而言，兩者并無差別。

約阿希姆對神圣歷史的分期與奧古斯丁不同，并非不可理解。畢竟，他們所處的基督臨世之后的時間不同:奧古斯丁生于主后三百多年，約阿希姆生于主后一千多年。對于期待終末審判的基督徒來說，有越來越多的世紀需要作出解釋。約阿希姆對神圣歷史的三段式劃分，依據(jù)的是“三位一體”的上帝觀。嚴格來講，按“三一論”來建構(gòu)神圣歷史，比用創(chuàng)世7日來建構(gòu)神圣歷史更符合基督教信仰。畢竟，基督徒信仰的是“圣父－圣子－圣靈”三位一體的上帝，而非猶太教信仰的獨一上帝?！叭惑w”的上帝信條產(chǎn)生于基督教的早期教父:發(fā)端于325年的尼西亞公會議，成型于381年的君士坦丁公會議——用教義史權(quán)威學者帕利坎的說法，“這一信條實際上在第四世紀的最后25年中才醞釀設(shè)計出來”，并成為統(tǒng)一教會的信條，它解決的正是基督信仰與猶太人的信仰以及希臘人的信仰的歷史關(guān)系問題［13］。然而，要清楚解釋“圣父－圣子－圣靈”之間的關(guān)系，始終是個難題，以至于對于基督教信仰來說，“三位一體”始終是信仰的奧秘。11世紀出現(xiàn)的經(jīng)院神學喜歡借助亞里士多德的邏輯思辨來沉思“三位一體”的奧秘，比如，與約阿希姆同時代的倫巴德( Petrus Lombardus，?—1160年)的“三一論”就屬于這類三一論思辨。約阿希姆反對形而上學化的“三一論”，他將對“三位一體”奧秘的沉思拉回到《圣經(jīng)》歷史——據(jù)“八卦”說法( an apocryphal story)，約阿希姆曾與倫巴德當面論辯［14］30。從這一意義上講，約阿希姆的歷史化“三一論”具有保守性質(zhì)。問題在于，按照這種解釋，神圣歷史會多出一個圣靈階段，這一階段不僅沒有文本依據(jù)，而且必然超越《舊約》和《新約》——約阿希姆有這樣一句傳世名言:“既然《舊約》已經(jīng)陳舊，《新約》必定會陳舊”( quod novum testamentum est evacuandum，sive vetus est evacuatum)。對約阿希姆來說，圣靈施行統(tǒng)治的“第三階段”，才真正標志著從猶太教到基督教神圣歷史的終結(jié)。由于這個歷史階段實現(xiàn)了“永恒的福音”，所以不再有成文的福音。

《約翰啟示錄》開篇(第一章)有這樣一節(jié)經(jīng)文:

(7)看哪，他駕云降臨。眾目要看見他，連刺他的人也要看見他，地上的萬族都要因他哀哭。這話是真實的。阿們! (8)主神說:“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的全能者?！保?5］

經(jīng)過長時期沉思默想這段經(jīng)文，約阿希姆憑靠“屬靈理智”領(lǐng)悟到，神圣歷史應(yīng)該劃分為昔在、今在和永在三階段。按照兩“約”諧致通觀法，約阿希姆認為，猶太人的上帝圣名“IEVE”這4個字母已經(jīng)寓指圣三一體: I寓指圣父，V寓指圣子，E寓指圣靈——這是三位一體的上帝已經(jīng)啟示給猶太人的證據(jù)。不僅如此，“IEVE”這個圣名還隱含神圣歷史的三階段演進過程:圣父( I)的靈( E)生出圣子( V)，圣子再生出圣靈( E)。于是，IEVE這4個字母的展開就可以讀作“IE→EV→VE”。神圣啟示在歷史中的展開，以圣靈( E)的運動為主線。IE表示圣靈源出圣父，圣父遣出圣子，圣靈也隨之在圣子身上，因此圣子用字母EV來表征。圣靈雖是圣父派遣的，但出自圣子，因此，標示圣靈的字母符號是VE。很清楚，約阿希姆的這一著名“四字(母)”( Tetragrammaton)論不過是用“三一論”信仰來解釋猶太人的上帝圣名( IEVE)。然而，這樣的解釋不僅證明《舊約》與《新約》的諧致，而且證明“圣靈”與兩“約”的諧致——畢竟，即便在《新約》中也沒有出現(xiàn)三一上帝的說法(唯有《約翰福音》區(qū)分了基督與圣靈，稱圣靈是基督升天后降臨給世人的)。

約阿希姆還對經(jīng)文中“我是阿拉法，我是俄梅戛”作出寓意式解釋。希臘文的開首字母A( the Alpha，阿拉法)在這里的字面意思是“開端”，結(jié)尾字母ω( the Omega，俄梅戛)的字面意思是“終結(jié)”。約阿希姆的“屬靈理智”將字母A拆分成I和E兩個字母，將ω拆分成兩個U(等于猶太人的上帝圣名中之V)，于是，IEVE四字母還隱含神圣歷史的“開端”和“終結(jié)”。按此解釋，經(jīng)文“我是阿拉法，我是俄梅戛”與“(我)是昔在、今在、以后永在的全能者”寓意的是:神圣歷史的三階段是一個從“開端”( A)到“終結(jié)”(ω)的過程，即三一體奧秘在歷史中自我展開的過程。A表征“三位(一體)性”( Trinity)的展開，ω表征“一體性”( Unity)的完成。因此，“三位一體”奧秘是一個有始有終的歷史過程，“三位一體”的上帝在歷史的終結(jié)中將實現(xiàn)完滿的一體化④關(guān)于約阿希姆的歷史“三一論”，可參見Delno C．West，Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and History，Indiana University Press，1983。。

約阿希姆在去世前不久完成了一部含24幅圖解的《圖象書》( Liber figurarum / Book of Figures)，書中有一幅對“三位一體”歷史奧秘的圖解⑤牛津的Corpus Christi College存有古抄本，此書是否出自約阿希姆手筆起初有爭議，今多數(shù)學者同意瑞維斯的看法，系出自約阿希姆之手。參見Marjorie Reeves．/ Beatrice Hirsch－Reich，The Figurae of Joachim of Fiore，Oxford University Press，1972。。約阿希姆用三個連環(huán)勾連在一起的圓圈來體現(xiàn)“三位一體”的關(guān)系:第一個圓圈名為“圣父”，第二個圓圈名為“圣子”，分別代表神圣歷史的《舊約》階段和《新約》階段;第三個圓圈名為“圣靈”，代表屬靈的完滿的第三階段［16］。圣子圓圈在中間，把圣父圓圈與圣靈圓圈勾連在一起，但圣父與圣靈兩個圓圈并非不相交，而是在圣子圓圈的中心內(nèi)在地勾連在一起。在三個圓圈交疊形成的四個空間中，依次出現(xiàn)了“I–E–U–E”4個字母。在第一個帶有“I–E–U–E”4個字母的圓圈的中心，有一個小圓圈代表“一性”( the oneness)，它在3個交互勾連的圓圈中依次出現(xiàn)，這意味著“一性”依次隨“圣父→圣子→圣靈”出現(xiàn)在歷史中。這幅圖解不僅形象地展示了神圣歷史從創(chuàng)世到此世終結(jié)的歷史過程、以及圣三的3個身位在神圣歷史三階段中的作用，而且形象地表達了圣三的3個身位相互包含、相互寓居的“內(nèi)在三一論”含義:圣靈階段出自圣子階段，并與圣父階段有深遠的淵源。用黑格爾的語言來說，圣靈階段是《舊約》階段和《新約》階段的辯證綜合——這種綜合是一個歷史過程:神圣歷史是從圣父階段出發(fā)向圣靈階段演進的歷史，或者說神圣歷史是走向完美的屬靈階段的進程。盡管這個圖像表達了基督信仰的基督中心論，但就歷史的最后階段而言，圣靈畢竟取代了基督。由此可以說，約阿希姆的思想是圣靈中心論。

四、圣靈王國及其“屬靈人”

約阿希姆寫下好些著作，但沒有出版，而是按規(guī)矩提交教廷審查。不過，沒等到教廷作出結(jié)論，他就去世了⑥約阿希姆的3部重要的著作都出版于文藝復興時期:《新約與舊約的諧致》和《對新約啟示錄中“約”的解釋》于1519年出版(威尼斯，影印本Minerva 1964)，《十弦琴詩篇》于1527年出版(威尼斯)。約阿希姆的著作迄今仍有不少僅是抄件，整理出來的不多，主要有: Joachim of Fiore，Tractatus super Quatuor Evangelia，E．Buonaiutu編，Rome，1930( L．Pellegrini的意大利語譯本Trattati sui quattro Vangeli，Rome，1999) ; Joachim von Fiore，Das Reich des Heiligen Geistes，Alfons Rosenberg導論，Lorber/Turm Verlag，1977; Joachim of Fiore，Psalterium decem chordarum，E．Russo編/譯．Chiaravalle Centrale，1983; Abbot Joachim of Fiore，Liber De Concordia Novi Ac Veteris Testament(拉丁語－英語)，Emmett Randolph Daniel編/譯，Amer Philosophical Society，1984; Alexander Patschovsky編，Die Concordia Novi ac Veteris Testamenti Joachims von Fiore( Klassifikation der Handschriften)，Hannover，2013。Bernard McGinn編的Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages( Columbia University Press，1998)，提供了約阿希姆要著的若干關(guān)鍵段落的英譯( 130－141頁)。。約阿希姆去世十多年后，由教宗主持的第四次拉特蘭公會議( the Fourth Lateran Council，1215 年)作出決議，譴責約阿希姆的“三一論”，同時肯定了約阿希姆曾批評過的倫巴德的思辨化“三一論”。不過，會議的決議也稱贊了約阿希姆作為僧侶的品格。換言之，教廷判約阿希姆的“三一論”為“異端”，卻沒有判他本人為“異端”［13］28－36。

教廷對約阿希姆頗為矛盾的態(tài)度完全可以理解，畢竟，約阿希姆的“屬靈理智”憑靠的是《圣經(jīng)》和教會確立的“三一論”信仰?？墒?，如果承認約阿希姆的歷史化“三一論”，就得承認教會的存在僅是神圣歷史中的過渡階段。盡管圣子階段前承圣父階段、后起圣靈階段，堪稱神圣歷史進程中的樞紐，但畢竟最終會被圣靈階段超越——這樣的結(jié)論難免讓教廷不安。

不僅如此，約阿希姆的歷史化“三一論”還會引發(fā)更為嚴重的問題:圣徒共同體(教會)究竟應(yīng)該怎樣理解“終末”。其實，認信基督的世人一開始就面臨一個問題:生活在此世，生命的盼望卻在死而復活的基督重臨——然而，基督究竟何時重臨呢?如果把基督重臨理解為基督徒個體靈魂的新生，這個問題就容易解決;如果把基督重臨理解為像基督第一次臨世那樣的歷史事件，認信者就會一直期盼基督再來的歷史事件。奧古斯丁已經(jīng)面臨這一問題，他趨向于前一種對“終末”的理解，并憑靠柏拉圖主義給出了靈魂論式的解釋，盡管他并沒有全然否定歷史的理解，而是含糊其辭［11］24－25、333、461。奧古斯丁心里清楚，將“終末”理解為歷史事件會遇到麻煩。在奧古斯丁之前，非洲北部的多納圖派( Donatist party)主教倜柯尼烏斯( Tychonius，大約活躍于370—390年間)曾依據(jù)《約翰啟示錄》推定，教會的遭遇將持續(xù)350年，并將在基督臨世后的381年迎來此世的“終末”。可是，公元381年過去之后，信徒們并沒有見到基督歷史地重臨。為了避免這種困境，奧古斯丁并沒有把基督徒身處的塵世與上帝之國歷史地連接起來。教會所處的當前時代屬于圣徒們與基督共同為王的千年，可期待的未來僅有基督重臨和終末審判，此后將開啟一個全新的天地——這些都是經(jīng)上所言。然而，奧古斯丁對千年王國給出的靈魂論式解釋，使得千年王國成了教會施行統(tǒng)治的永恒現(xiàn)世，終末審判和基督臨世不過是每個在世靈魂的悔改和面對基督事件的善惡抉擇。對奧古斯丁來說，即便“世界的末日以后，教會的光榮永無終結(jié)”［11］434－464［17］186。故而，奧古斯丁所理解的“終末”是靈魂論式的“終末”，而非歷史的“終末”。當然，《約翰啟示錄》中的說法會讓奧古斯丁犯難，對此他干脆避而不談:

在這卷題為《啟示錄》的經(jīng)書里，有很多模糊的語句，用來鍛煉讀者的心志;其中只有少數(shù)語句很清晰，讓我們從中推出別的話的意思，但也要很費力;這主要是因為約翰以很多方式重復同一個意思。他好像是在說不同的意思，其實是用不同的方式說同一個東西。但他下面的話很清晰:“神要擦去他們一切的眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛。”這些話如同陽光般明亮，講的是在未來的世代圣徒們的不朽和永恒(這不是只有那時，只有那里的事嗎?)。［17］200

如沃格林所說，“奧古斯丁的歷史并不是展望將來的建構(gòu)性行為”——與此相反，約阿希姆卻重蹈倜柯尼烏斯的覆轍，依據(jù)《約翰啟示錄》推定神圣歷史的“終末”即將歷史地到來［18］。如果與奧古斯丁的觀點比較，約阿希姆的歷史“三一論”的激進要素究竟是什么呢?

顯然，問題的關(guān)鍵在于如何理解現(xiàn)實的教會。教會置身于地上的俗世王國( regnum)，憑靠基督的身體建立的教會使得人世中出現(xiàn)了圣俗之分，反過來說，教會的現(xiàn)實標明的是圣俗雜處的人世狀態(tài)。在奧古斯丁的時代，日耳曼各部族還沒有基督教化，到處都是異教徒，即便在約阿希姆的時代，歐洲也還有許多地方和許多人尚未歸信基督，更不用說伊斯蘭教正在推進地緣政治勢力。奧古斯丁對末日審判和基督重臨的解釋，并沒有勾銷圣俗雜處的人世狀態(tài)，而是加強了靈魂論式的圣俗緊張——圣俗沖突僅僅是一種信仰的靈魂狀態(tài)。承認教會不過是神圣王國( sacerdotium)在俗世中的代表，無異于承認地上之城是永恒狀態(tài)。因此，奧古斯丁讓神圣歷史永恒地停滯在“千年王國”狀態(tài):教會的現(xiàn)實既是神圣歷史的終結(jié)又不是終結(jié)。

按照約阿希姆的解釋，神圣歷史的三階段分別表征三種政治狀態(tài)或者三種王國:在圣父階段，世人按肉體來生活，上帝依據(jù)律法施行治理，因此，《舊約》中的圣父之國基于律法和敬畏;在圣子階段，世人在靈與肉的兩極之間掙扎，上帝通過基督及屬靈的教會施行治理，因此，《新約》中的圣子之國基于恩典和信仰;在未來的第三階段即圣靈階段，上帝通過信眾靈魂之中的圣靈直接現(xiàn)身，所有世人將會完全憑靠圣靈生活，圣靈之國因此是充滿圣愛的王國。換言之，圣靈王國意味著終結(jié)圣俗雜處的生存狀態(tài):圣與俗的生存差異徹底消失，才是神圣歷史終結(jié)的根本含義——用今天的話來說，圣靈王國是一個普世“同質(zhì)化”的生活世界。因此，沃格林說，約阿希姆思想最關(guān)鍵的要核是“賦予歷史的內(nèi)在過程以意義，這在奧古斯丁那里根本沒有”［19］。

依據(jù)啟示錄式的“屬靈理智”，約阿希姆把“千年王國”理解為進入圣靈王國之前的緊急狀態(tài):在圣子階段(教會階段)的這個結(jié)尾時段，“敵基督”將發(fā)起進攻。這時，教會中的“屬靈人”( viri spirituales)將迎戰(zhàn)“敵基督”，并把神圣歷史引入新階段。此后，一個更新了的教會將要在和平與沉思中施行統(tǒng)治:第三王國將是一個“全新的秩序”( ordo novus)，因為萬民將成為“上帝的新子民”。

按約阿希姆的神圣歷史的世代劃分，他自己就身處于“敵基督”將要發(fā)起進攻的歷史時刻，即圣三位一體展開的第二階段的第40世代，或者說《約翰啟示錄》所描繪的第六封印開啟后至第七封印開啟前的世代( 41—42世代)，具體而言就是1200至1260年間。在這樣的危機世代，教會注定要遭受《約翰啟示錄》第12章中說到的有7個頭的巨獸之第六和第七個頭的迫害［20］，按經(jīng)文的說法，這巨獸在天上“迷惑普天下”(《約翰啟示錄》12: 9)，約阿希姆則把巨獸的第七個頭讀作“敵基督”。就歷史的形勢而言，在約阿希姆的時代，羅馬教會不僅面臨伊斯蘭帝國的擴張壓力，也面臨神圣羅馬帝國的壓力，約阿希姆有理由相信“敵基督”已經(jīng)誕生而且很快就要施行統(tǒng)治。因此，約阿希姆預言，在“千年王國”的緊急狀態(tài)中，將出現(xiàn)兩類虔敬的“屬靈人”:一類是沉思默想的隱修士( contemplative hermits)，另一類是以行動宣教的教士。他們將高舉上帝的旗幟挺身抵抗“敵基督”的進攻，帶領(lǐng)普天下所有人進入神圣歷史的第三階段。

在約阿希姆的“三一論”式神圣歷史中，“屬靈人”具有決定性的作用，似乎神圣歷史是由這樣的極少數(shù)人推動的。按約阿希姆對《圣經(jīng)》的識讀，在圣父階段亦即《舊約》階段，公元前9世紀的以色列先知以利亞( Elijah)以及他的門徒以利沙( Elisha)就是這樣的屬靈人——《新約》中的確經(jīng)常提到這兩位歷史上的人物。在約阿希姆筆下，以利亞是圣靈在《舊約》中的象征，他表征著歷史之內(nèi)屬靈進程的開端，前承摩西之后而啟施洗約翰:摩西開啟了神圣歷史的第一階段，以利亞宣告了隱藏在圣父階段中的圣子階段的端倪，施洗約翰與以利亞一起宣告了圣靈階段將要來臨。

在神圣歷史的第二階段亦即《新約》階段(即教會階段)，與《舊約》中的以利亞對應(yīng)的“屬靈人”是圣本篤( Benedictus of Nursia，480—547年)，他在羅馬西南的卡西諾山上建立起西方教會的第一所隱修院——卡西諾修道院( Monte Cassino，建于約520年)。在“千年王國”的緊急狀態(tài)中，“屬靈人”迎戰(zhàn)“敵基督”，意味著帶領(lǐng)普天下所有人進入圣靈王國的是隱修士，或者說，僧侶生活方式將成為普遍的生活方式。由于隱修士生活方式的基本品質(zhì)是屬靈的自由和沉思，圣靈王國將要實現(xiàn)的是精神自由和沉思的生活方式——神圣歷史就在這種生活方式中走向終結(jié)。因此，沃格林說:

西方文明通過這一步驟獲得了這樣一種觀念，即一個富有意義的未來就在此世之中( a meaningful future in this world)。人類歷史是一個精神發(fā)展的進步過程，由前摩西的自然法開始，經(jīng)過摩西和福音書的律法，直到完全實現(xiàn)精神自由( the full of spiritual freedom)。［4］137

由于約阿希姆自己屬于沉思默想型的隱修士，可以說，他的政治理想是要實現(xiàn)隱修士的生活理想。按約阿希姆的說法，《舊約》中的以利亞已經(jīng)宣告這一歷史的未來，本篤會則預先踐行了未來的政治形式。約阿希姆與大修會關(guān)系不睦，并非因為他拒絕這種生活方式，而是因為大修會沒法接受他的“屬靈理智”。由此可以看到，約阿希姆的歷史“三一論”的激進要素根本在于:“屬靈人”的生活將取代圣俗雜處的人世。隨著羅馬教會的歷史衰微、日耳曼諸王國的崛起以及商業(yè)文明的出現(xiàn)，約阿希姆的“屬靈人”變成了啟蒙智識人，所謂spiritual freedom(精神自由)的含義，就從基督教式的變成了反基督教式的——然而，“屬靈人”的激情及其政治想象的本能卻沒有變。

五、余論

由于與西篤會修院關(guān)系不睦，53歲那年( 1888年)，約阿希姆回到家鄉(xiāng)，在希拉高原( the Sila plateau)上一個名叫斐奧雷( Fiore)的偏遠城堡的舊修院遺址上創(chuàng)辦了一所新修院，其院規(guī)很快聲名遠播——從此，約阿希姆被叫做“斐奧雷的約阿希姆”。

約阿希姆并不是一個非政治化的隱修士。為了宣講自己的“異象”，他曾求助于西西里國王，后來又求助于教宗。在生命的最后十多年里，約阿希姆不僅成了遠近聞名的僧侶式先知( a monastic prophet)，也成了教宗國的政治家，與好些重要政治人物有交往，如獅子心的理查德( Richard the Lionhearted)、神圣羅馬帝國皇帝亨利六世( the Emperor Henry VI，1190—1197年在位)以及皇后康斯坦絲( the Empress Constance)，乃至尚且年幼的弗里德里希二世( Friedrich II，1194—1250年)。當時，教宗國與神圣羅馬帝國關(guān)系緊張，從教宗亞歷山大三世去世( 1181年)到英諾森三世即位( 1198年)期間，約阿希姆被作為“啟示錄式的顧問”( an apocalyptic adviser)，受邀參與教宗國負責協(xié)調(diào)國際關(guān)系的“和平教團”( the peace party)的事工。面對霍亨斯陶芬王朝的強硬姿態(tài)，約阿希姆基于啟示錄式的歷史危機意識認為，教宗國應(yīng)該采取溫和政策，理由是，在神圣歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換時刻，教會應(yīng)該擔當受苦者的角色。

盡管教廷在約阿希姆去世后對其歷史化“三一論”發(fā)出了譴責，但約阿希姆的三部重要著作的手稿仍然經(jīng)傳抄四處流傳，逐漸形成了所謂“約阿希姆派信徒”。方濟各( Francis of Assisi，1181—1226年)在1209年創(chuàng)立修會時，就直接受到約阿希姆的影響。在圣方濟各的官方傳記《大傳》( Legenda maior)中，方濟各被說成《約翰啟示錄》中的“第六封印的天使”(“the angel of the sixth seal”of Revelation)，他的修會將帶領(lǐng)所有信眾走向終末時代，這完全是約阿希姆信徒的口吻⑦約阿希姆的“屬靈理智”不僅影響了著名的方濟各會，甚至也影響了猶太教中的屬靈派阿布拉菲亞，參見Harvey J．Hames，Like Angels on Jacob’s Ladder: Abraham Abulafia，the Franciscans，and Joachimism。。托馬斯·阿奎那在《神學大全》中嚴厲批駁約阿希姆，但丁卻在《神曲·天國篇》中對博學的約阿希姆表達了特別的崇敬，說他“賦有先知的靈見”，在自己身邊“發(fā)光”［21］。

在約阿希姆的思想中，最為激進的“靈見”是:在歷史的最后階段，屬靈人與平信徒乃至異教徒的生存差異將會消失，“永恒福音”的實現(xiàn)給人類帶來的是徹底消除理念沖突的生存狀態(tài)。這意味著人類歷史將揚棄所有現(xiàn)世的政治制度，在圣靈王國，既然所有人都靠圣靈生活，當然就不再需要制度權(quán)威。顯然，如果沉思默想的隱修士式生活方式將成為唯一的生活方式，人只是純粹精神地生活，圣靈的自由王國的實現(xiàn)必然以徹底改變世人的人性為前提——這樣一來，奧古斯丁的靈魂論就需要變成一種激進的政治行動⑧托馬斯·阿奎那對約阿希姆的批駁，見《神學大全》第二部，106(4)。［22］。由此可以理解，約阿希姆的思想為何在西方文明的現(xiàn)代演化中會一再成為革命酵素，甚至最終作為“革命化基督徒的社會烏托邦論”( the spirit of revolutionary Christian social utopianism)，為“共產(chǎn)主義王國”( the communist kingdom)做了準備——在《希望原理》中，新馬克思主義者布洛赫把約阿希姆的思想視為中古時期“最富成效的社會烏托邦( die folgenreichste Sozialutopie)”，稱其為“革命神學家閔采爾( Thomas Münzer)”的烏托邦激進行動的精神先驅(qū)［23］。在20世紀的語境中，布洛赫甚至提供了一個精煉而又富有思辨誘惑力的約阿希姆式歷史神學概述，不僅使人懂得“無神論”的基督教含義，也讓人懂得約阿希姆式“普遍歷史”的“烏托邦”意義——這段概述以詩意的修辭如此結(jié)尾:

允許遷入但不允許象出埃及一樣遷出的自由王國是否會臨近，關(guān)鍵就看我們這個世紀了。所有發(fā)達宗教的目標是這樣一塊土地，在此，牛奶和蜜蜂既真實又象征地流淌著。宗教之后遺留下來的實質(zhì)性無神論的目標也是這塊土地——沒有上帝，但有我們揭開了面紗的“隱蔽性”以及艱苦的大地上的潛在福祉。［24］

因此，沃格林的說法沒錯:約阿希姆的“屬靈理智”激發(fā)的觀念革命對西方文明的取向具有難以估量的影響。畢竟，圣靈王國的“異象”一旦與某個俗世政治理想結(jié)合，就會引發(fā)宗教熱忱式的社會變革渴望。18世紀的啟蒙智識人對在此世實現(xiàn)完美王國的巨大熱情，從精神類型上講，發(fā)端于約阿希姆式的“屬靈理智”。所以，與斯賓格勒一樣，沃格林和洛維特都認定，黑格爾的“世界歷史哲學”是約阿希姆的歷史化“三一論”的俗世化翻版。20世紀的“黑格爾－馬克思主義”者科耶夫也坦然承認:

一般來說，黑格爾的人類學是一種世俗化了的基督教神學。黑格爾對此完全明了。他在很多場合反復說，基督教所說的一切，如果不是適用在一個想象的、超越性的上帝身上，而是適用在生活在世界當中的、現(xiàn)實的人身上，都絕對正確。神學家們在未經(jīng)說明的情況下發(fā)現(xiàn)了人類學。黑格爾所做的僅僅是意識到了那種被稱為是神學的知識，而他意識到這種知識的方式則是解釋說，神學的真正對象不是上帝，而是歷史性的人，或者用他喜歡的說法來說，是“民族精神”。［25］

黑格爾的所謂“民族精神”，不過是“自由精神”的歷史形式，由于這種精神的本質(zhì)是“自由的沉思”，黑格爾讓這種精神在人類歷史的三段式演進的最后階段(日耳曼國家階段)才實現(xiàn)自身的完滿。對約阿希姆來說，人要認識作為整體的歷史，只能靠圣靈啟示的“屬靈理智”，畢竟，圣靈通過神圣歷史來啟示自身。在黑格爾那里，圣靈搖身變?yōu)椤白杂傻某了肌?，并獲得了俗世歷史的政制形式。在黑格爾的“世界歷史”最后階段，的確可以看到“沉思者修會”( the order of contemplatives)的身影。

按史學史家沃爾什的看法，“馬克思也把歷史視為在朝著一種在道德上可愿望的目標而前進著的辯證歷程，即一個無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義社會，事實上，那才會是一個真正自由的社會?！痹谒磥?，“把馬克思的歷史哲學視為黑格爾歷史哲學的一個修訂版”乃為不刊之論［26］。倘若如此，約阿希姆的“異象”所引出的“永恒福音”也進入了中國的現(xiàn)代歷史。按照約阿希姆的“異象”，圣靈時代來臨之前，人類必然經(jīng)歷一場摧毀魔鬼的教會及其與假先知和假福音展開的最后爭戰(zhàn)。這場最后爭戰(zhàn)的領(lǐng)導者是“屬靈人”，這類人所領(lǐng)導的最后爭戰(zhàn)，將是一場徹底改造世人靈魂的爭戰(zhàn)。按照在半個世紀前的歷史經(jīng)驗，“屬靈人”的修辭把爭戰(zhàn)表述為“無產(chǎn)階級革命派對資產(chǎn)階級的最后斗爭”。半個世紀以后，又看到，“屬靈人”的修辭把爭戰(zhàn)表述為自由民主派為實現(xiàn)“普世價值”而進行的最后斗爭。兩種最后的爭戰(zhàn)修辭不同，卻有一個共同的特征:打造同質(zhì)性的靈魂。約阿希姆的“屬靈理智”既會在科耶夫這樣的智識人血液中流淌，也會在福山這樣的自由民主智識人血液中流淌。對福山來說，自由民主社會就是約阿希姆式的“第三王國”——因此，他說“歷史終結(jié)”了。

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［責任編輯:鄭小枚］

On“the End of History”and“the Reason of the Holy Spirit”of Joachim of Fioe

LIU Xiao-feng
( Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences，Chongqing University，Chongqing 400044，China)

Abstract:An investigation into the historical theology of Joachim of Fioe from the perspective of thought history is launched，which expounds the theoretical implications in his historical thought as the originator of“the end of history”．If“Joachimism”as an important facet indeed dominates the view of“universal history”in the modern ideology，and even exerts some internal connection with the concept of historical philosophy that manipulates the Chinese Revolution，its recognition plays a critical role in understanding the deep contradictions in the history of Western thought，and also helps know the internal dilemma that the circle of thinkers in China are currently facing．

Key words:Joachim of Fioe; end of history; historical philosophy; idea of progress; Trinitarian Theology

［中圖分類號］B 503

［文獻標志碼］A

［文章編號］1004－1710(2016) 01－0012－11

［收稿日期］2015－12－27

［作者簡介］劉小楓( 1956－)，男，重慶人，重慶大學人文社會科學高等研究院教授，博士生導師，主要從事古典學研究與教學。