宋君修（貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴陽550025）

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“環(huán)境懸崖”與“麥金太爾之問”
——兼論儒家“分—和”理論的現(xiàn)代意義

宋君修
（貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴陽550025）

摘 要：美國(guó)“財(cái)政懸崖”的現(xiàn)象點(diǎn)燃了“懸崖”的概念詞語范式?！皯已隆币詫W(xué)術(shù)時(shí)尚的方式成為一種“形式觀念”。雖然在“環(huán)境懸崖”中，“懸崖”僅僅是一種形式，但是其本質(zhì)則是一種談判行動(dòng)機(jī)制。但是“環(huán)境懸崖”畢竟涉及不同的倫理主體，因此必須進(jìn)行“麥金太爾之問”，以批判地拷問在問題解決中的公正平衡。此外，“麥金太爾之問”表明，這一機(jī)制內(nèi)在地要求一種古老的儒家道德哲學(xué)智慧，即在《荀子·王制》中具體闡釋的“義”以“分—和”的智慧。這要求在“環(huán)境懸崖”中，在合于時(shí)代條件的“義”之框架下，達(dá)到有效的“分—和”，以差等而統(tǒng)籌的方式有所實(shí)際地解決公共而共同的環(huán)境危機(jī)問題。因此必須進(jìn)行的“麥金太爾之問”建設(shè)性地要求明確，在環(huán)境危機(jī)問題的實(shí)際解決中，這些倫理主體究竟應(yīng)該在什么樣的“義”之框架下，以什么樣的差等而統(tǒng)籌的“分—和”方式與“環(huán)境懸崖”相關(guān)，并明確各自的責(zé)任和行動(dòng)，從而在“環(huán)境懸崖”中維護(hù)盡可能的公正倫理平衡，聚合出盡可能廣泛的“現(xiàn)代人類”的倫理力量。

關(guān)鍵詞：財(cái)政懸崖；環(huán)境懸崖；麥金太爾之問；分—和理論

引 言

歷史的發(fā)展與比較以及學(xué)者們的反思和大眾的直接感受表明，現(xiàn)代文明是一種所謂“祛魅”的文明。這典型地體現(xiàn)在現(xiàn)代人的意義流失或喪失的體驗(yàn)上。所謂的后現(xiàn)代文明，從其目前的表現(xiàn)來說，也只不過是對(duì)這種意義流失或喪失的非建設(shè)性的反動(dòng)或反應(yīng)/映。

從現(xiàn)代文明發(fā)生以來，以歐洲人為主導(dǎo)的現(xiàn)代人發(fā)現(xiàn)了并試圖走一條不同于傳統(tǒng)的神（以宗教為典型體現(xiàn)）文明的欲望（以資本為典型體現(xiàn)）文明的道路。欲望文明的特點(diǎn)是為了欲望而欲望，盡管其曾經(jīng)成功地高舉“為了人類的發(fā)展和進(jìn)步”的旗幟，并且這是在全球范圍內(nèi)的，但是特別是近幾年在這種文明的主要引領(lǐng)地區(qū)即歐美的種種現(xiàn)象表明，并且那里的學(xué)者們的反思更表明，這種進(jìn)步只不過是一種神化，就像廣為人知和越來越被認(rèn)同的科學(xué)是一種神化一樣——實(shí)際上，這是不夠的，因?yàn)樵诒疚目磥?，這種進(jìn)步的神化只不過是科學(xué)之神化的神化。

實(shí)際上，作為現(xiàn)代人的我們，在這種欲望文明的神化迷夢(mèng)破滅以來，已經(jīng)事實(shí)上體驗(yàn)并反思到，這兩種文明實(shí)際上是兩種意義體系，并且在舊有的意義體系越來越消淡于歷史背景之中的同時(shí)，新興的意義體系到目前為止總是搖搖晃晃于一種普遍糾結(jié)的現(xiàn)狀。

文化人類學(xué)家理安·艾斯勒曾經(jīng)把這種起始于歐洲人的現(xiàn)代文明的致命性特征歸結(jié)解釋為基于死亡的生存競(jìng)爭(zhēng)［1］。表現(xiàn)在文明現(xiàn)象上，這即是如何有效地終結(jié)生命的軍備競(jìng)賽和戰(zhàn)爭(zhēng)。更加有效地終結(jié)生命的現(xiàn)代文明在兩次世界大戰(zhàn)那里拉開了地獄史詩般的序幕。從此以后，軍事科技牢牢地控制著現(xiàn)代文明的欲望步伐。與此相伴的是科學(xué)技術(shù)、社會(huì)生產(chǎn)與活動(dòng)等的“鏈條”化和“線條”化。如果說以前人們還更多地把審美目光投向自然本身，那么現(xiàn)在這種目光更多地投向了這種“鏈條”和“線條”。但是人們似乎忘卻了，對(duì)這種“鏈條”和“線條”的審美是以對(duì)自然本身的審美為前提和條件或基礎(chǔ)的。當(dāng)這二者之間失去了應(yīng)有的平衡之后，聚向于我們?nèi)祟愖陨淼纳婧蜕尜|(zhì)量的“懸崖”審美也就被迫發(fā)生、產(chǎn)生了。

在這樣的背景下，環(huán)境與生態(tài)的問題以一系列的個(gè)案“懸崖”終于向我們?nèi)祟愄岢隽嗽V訟并得到了立案，并由此而形成了一個(gè)普遍性的“懸崖”意識(shí)，即危機(jī)意識(shí)。但是，“環(huán)境懸崖”這個(gè)詞語卻另有其有意思的緣起。這就是近年來的美國(guó)“財(cái)政懸崖”這一政治—經(jīng)濟(jì)的問題與現(xiàn)象背景。此外，再加上曾經(jīng)熱議過的“道德困境”，我們應(yīng)該有理由認(rèn)為，事實(shí)上從現(xiàn)代文明發(fā)展的巔峰開始，我們的現(xiàn)代世界就已經(jīng)處在了各種各樣的和程度不等的“懸崖”上，一直到美國(guó)“財(cái)政懸崖”這個(gè)有意思的現(xiàn)象點(diǎn)燃了“懸崖”的概念詞語范式。

一、“懸崖”的理論背景

“懸崖”這個(gè)詞語的基本含義通常是指一種眾所周知的地貌，正像在“懸崖峭壁”這個(gè)成語中所描述的那樣，即一塊陸地遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高出于另一塊陸地之上，并且形成極為陡峭的夾角形狀關(guān)系。按照美國(guó)“財(cái)政懸崖”的時(shí)事新聞報(bào)道，我們知道在“財(cái)政懸崖”這個(gè)詞語中的“懸崖”與“懸崖峭壁”中的這個(gè)眾所周知的作為一種地貌的“懸崖”沒有“質(zhì)料”（亞里士多德）上的關(guān)系，而只有“形式”（亞里士多德）上的關(guān)系，即只有“陡峭的夾角形狀關(guān)系”這一形式上的關(guān)系。

根據(jù)新聞報(bào)道，“財(cái)政懸崖”這個(gè)詞語只是用來描述美國(guó)政府財(cái)政狀況的曲線圖中的突變部分的“懸崖”樣的曲線形狀。但是，不論是“質(zhì)料”（亞里士多德）的還是“形式”（亞里士多德）的“懸崖”，在我們的認(rèn)知上都會(huì)產(chǎn)生一種相應(yīng)的體驗(yàn)，例如恐懼感，并且這是人性的必然的，因?yàn)榘凑招葜兊挠^念與印象的雙重關(guān)系的知覺理論［2］，只要我們具有了某種事物和現(xiàn)象的印象之后，相關(guān)該印象的觀念一經(jīng)刺激起來，就會(huì)自然地刺激起與該印象緊密相關(guān)的情感體驗(yàn)。

此外，從心理學(xué)上著名的“視覺懸崖”實(shí)驗(yàn)［3］來看，我們應(yīng)該有足夠理由推測(cè)，我們?nèi)祟惷媾R“懸崖”情境的時(shí)候，會(huì)程度不等地產(chǎn)生相應(yīng)的情感體驗(yàn)。該實(shí)驗(yàn)的基本構(gòu)思是：以各種方格圖案創(chuàng)設(shè)視覺的“懸崖”錯(cuò)覺情境，并在圖案上方搭一個(gè)架子，鋪上玻璃板，然后放置不同年齡的幼兒于玻璃板上，具體位置是在相對(duì)于視覺錯(cuò)覺情境下形成“懸崖”的玻璃板那一部分的對(duì)面部分，并讓孩子的媽媽在玻璃板的“懸崖”那邊召喚幼兒，看幼兒會(huì)如何反應(yīng)和選擇。這種實(shí)驗(yàn)很容易讓我們聯(lián)想到“恐高”情境：人站在高處安全處，理智上知道身處安全處，但是對(duì)視覺中看到的高處情境卻身不由己地產(chǎn)生程度不等的恐懼害怕的感覺。盡管我們不能描述說該實(shí)驗(yàn)中的幼兒產(chǎn)生了某種恐懼害怕的感覺體驗(yàn)，但是實(shí)驗(yàn)中大多數(shù)幼兒的行為選擇，即避開深度的“視覺懸崖”區(qū)域而爬向正在召喚他們的媽媽的行為選擇，卻不能不讓我們推測(cè)，“視覺懸崖”客觀上還是對(duì)幼兒發(fā)生了一定的刺激性影響，從而改變了幼兒通常在媽媽的召喚下會(huì)直接爬向媽媽的行為傾向。那么，當(dāng)據(jù)此而來分析成年人的時(shí)候，我們豈不是有更多的支持和理由來解釋說，成年人在“懸崖”情境中不可能不產(chǎn)生相應(yīng)的害怕等情感體驗(yàn)，因?yàn)樾葜兊闹X理論很自然地說明了成年人面臨“懸崖”情境時(shí)，會(huì)使用其知識(shí)和印象的儲(chǔ)備來解釋所處的情景。

因此，“懸崖”的知覺經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容及其形式對(duì)我們?nèi)祟惥哂兄匾拇碳ぷ饔?，而作為知覺經(jīng)驗(yàn)形式的“懸崖”觀念和語言不可能不具有極為容易傳播的刺激性警戒意義，并且這種意義的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)更在于以不自覺的或者無意識(shí)的方式促使人們對(duì)相關(guān)的事情和問題達(dá)成求同存異的公共意向或共同意向。這就是“財(cái)政懸崖”這個(gè)熱詞之所以如此受人們追捧的原理性理由?；蛘哂脕喞锸慷嗟碌男g(shù)語來解釋，由“懸崖”的“質(zhì)料”而來的“懸崖”的“形式”，或者用休謨的術(shù)語來解釋，由“懸崖”的“印象”而來的“懸崖”的“觀念”，當(dāng)這二者相結(jié)合的時(shí)候，被我們所把握的“懸崖”的“形式觀念”，也就水到渠成了。

這樣，“懸崖”這一“形式觀念”一旦作為一個(gè)一般概念來使用，其本身也就立即具有了自身的雙重含義：意指一種危險(xiǎn)形勢(shì)，并且意向著相應(yīng)的應(yīng)對(duì)舉措。這正是“財(cái)政懸崖”所喚起的“……懸崖”這種語言表述方式的語言學(xué)內(nèi)涵，盡管類似的語言表述古已有之，但是以往從未像現(xiàn)在這樣形成一種語言表述上的“形式觀念”及其概念趨向。①對(duì)這種語言表述的“形式觀念”的學(xué)術(shù)關(guān)注，已經(jīng)逐漸開始發(fā)生，例如《從語言學(xué)角度解讀“X＋懸崖”復(fù)合詞》（于璐、劉錦明，載《長(zhǎng)春大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第11期），以及《框架視域下隱喻的話語功能建構(gòu)與翻譯策略——基于美國(guó)財(cái)政懸崖報(bào)道的批評(píng)性分析》（韋忠生，載《當(dāng)代外語研究》2014年第4期）。很顯然，“懸崖”這一“形式觀念”很有效并且很形象地引起人們對(duì)相關(guān)問題的整體理解，并且在這種整體理解之下同樣地被暗示相應(yīng)于這種整體理解的問題解。

二、“環(huán)境懸崖”的哲學(xué)本質(zhì)

盡管我們可以對(duì)“懸崖”這一“形式觀念”進(jìn)行上述的分析，但是這還僅僅是“懸崖”這一“形式觀念”在語言表述上的一般理解，因?yàn)橐悦绹?guó)的“財(cái)政懸崖”為典型例子，我們有理由認(rèn)為，“懸崖”的“形式觀念”僅僅構(gòu)成為一種形式，但是卻與前述的雙重含義無關(guān)。這正是《美財(cái)政懸崖：真危機(jī)還是偽問題》一文的基本結(jié)論所給我們的啟示，因?yàn)樵撐牡幕窘Y(jié)論是：“‘財(cái)政懸崖’反映了代表自由派的奧巴馬行政當(dāng)局和代表保守派的國(guó)會(huì)共和黨人，在宏觀治理上存在的哲學(xué)分歧，也是兩派立場(chǎng)及其支持者勢(shì)均力敵的結(jié)果。但‘懸崖’本身其實(shí)是人為設(shè)置的談判機(jī)制。”［4］

不論在其他問題領(lǐng)域中，美國(guó)“財(cái)政懸崖”這一表述有何特定含義，至少根據(jù)《美財(cái)政懸崖：真危機(jī)還是偽問題》這篇文章所給出的論據(jù)及其論證，在美國(guó)“財(cái)政懸崖”這一表述中所本質(zhì)上指向的現(xiàn)實(shí)含義必然要包括“設(shè)置談判機(jī)制”這個(gè)核心內(nèi)涵，因?yàn)檫@是由美國(guó)的特殊國(guó)情所決定的：美國(guó)的社會(huì)福利體系仍然是20世紀(jì)冷戰(zhàn)時(shí)代的，但是半個(gè)多世紀(jì)以來，美國(guó)政府對(duì)美國(guó)公民的社會(huì)福利承諾越來越多，導(dǎo)致美國(guó)政府財(cái)政負(fù)擔(dān)越來越大，與此同時(shí)，美國(guó)人口壽命越來越長(zhǎng)，這就使得基于半個(gè)多世紀(jì)前的人口壽命而設(shè)計(jì)的福利體系因?yàn)槲茨芘c時(shí)俱進(jìn)而遭遇到越來越大的財(cái)政壓力；此外，冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體在資本本性的推動(dòng)下把整個(gè)世界都席卷進(jìn)經(jīng)濟(jì)全球化，這使得西方發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體與此前冷戰(zhàn)時(shí)代的狀況相比，顯得單薄了很多，這種狀況對(duì)美國(guó)國(guó)內(nèi)中產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生了普遍的焦慮壓力，并且與此一道的還有貧富差距的擴(kuò)大趨勢(shì)，這種情況使得美國(guó)政府在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、公民福利、財(cái)政額度、財(cái)政渠道即增加稅收和削減開支等問題之間，陷入一種正好與美國(guó)政府大選好戲連臺(tái)的游戲狀況，因?yàn)槊绹?guó)兩黨的保守派傾向于要保護(hù)個(gè)人自由和限制政府干預(yù)社會(huì)，而自由派則傾向于要反對(duì)財(cái)富過于集中而穩(wěn)定中產(chǎn)階級(jí)并保持社會(huì)向上的流動(dòng)性。從美國(guó)的實(shí)際時(shí)事來看，這一游戲狀況很好地滿足了美國(guó)公民的審美需要，讓美國(guó)政府借此很好地完成了大選，并且在游戲的“好萊塢最后時(shí)刻”，讓“談判機(jī)制”準(zhǔn)確地激發(fā)并解決了旨在游戲情境的“兩難選擇”，“拯救”了美國(guó)而免于“財(cái)政”的“懸崖”，從而達(dá)到了對(duì)于相關(guān)各方都利好的局面。

因此，在“懸崖”這一“形式觀念”的一般理解之外，我們需要強(qiáng)調(diào)另外的一個(gè)理解，即在危險(xiǎn)形勢(shì)和相應(yīng)的應(yīng)對(duì)舉措意向的雙重含義之外，并于此相關(guān)，強(qiáng)調(diào)作為“游戲”規(guī)則的“談判機(jī)制”的“設(shè)置”傾向這一含義。實(shí)際上，在這一含義之下，“懸崖”這個(gè)詞語僅僅成了一種符號(hào)象征，其本質(zhì)則指向兩害相權(quán)和兩利相權(quán)的問題。這也就是說，在利害相權(quán)的相關(guān)方之間，發(fā)生一種“推人出圈”的游戲，但是問題在于游戲雙方都不想出圈，而都想繼續(xù)游戲，因此雙方默契地都需要一個(gè)不推出圈而繼續(xù)游戲下去的游戲規(guī)則的商談，但是具體的商談細(xì)節(jié)則是看情況而定的。這樣，“懸崖”這個(gè)詞語也就僅僅表達(dá)了一種游戲商談的意向敦促，但是這種意向敦促又不是完全虛構(gòu)的，同樣也不是完全真實(shí)的。換言之，“懸崖”這種意向敦促僅僅表達(dá)了游戲者彼此之間的相互制約以及共同的游戲目標(biāo)和意愿，僅此而已。

很顯然，在前述的分析討論下，對(duì)“環(huán)境懸崖”我們可以有如下的理解：一是環(huán)境的危險(xiǎn)形勢(shì)，即“環(huán)境危機(jī)”；二是與環(huán)境的危險(xiǎn)形勢(shì)相應(yīng)的一般應(yīng)對(duì)舉措及其意向；三是環(huán)境危險(xiǎn)形勢(shì)中的相關(guān)人類群體相互之間的旨在一定程度和范圍地解決環(huán)境問題而共同生存下去的具體談判和敦促。如果借鑒美國(guó)“財(cái)政懸崖”的“游戲規(guī)則”，那么這種具體談判和敦促更可以表達(dá)為：設(shè)置一個(gè)促發(fā)“環(huán)境懸崖”的臨界點(diǎn)，當(dāng)該臨界點(diǎn)被促發(fā)后，按照設(shè)置好的應(yīng)對(duì)措施和意向自動(dòng)地執(zhí)行。但是，對(duì)此而言，前提條件是相關(guān)于“環(huán)境懸崖”的群體事先達(dá)成各自能夠接受和執(zhí)行的舉措。最后，這個(gè)前提條件的整體性前提則是：相關(guān)于“環(huán)境懸崖”的群體之間具有無可推卸和規(guī)避的嚴(yán)肅的利益關(guān)系，構(gòu)成一個(gè)比較緊密的利益整體，如此才能保證“環(huán)境懸崖”的理念機(jī)制或概念機(jī)制能夠形成。

這樣看來，“環(huán)境懸崖”以時(shí)尚的概念語詞方式，更為形象而富有激發(fā)意義地表達(dá)了以前的“環(huán)境危機(jī)”所要描述的內(nèi)容，此外更加呼吁促成實(shí)際問題解決的談判?；蛘哒f，與“環(huán)境危機(jī)”相比，“環(huán)境懸崖”以更加富有整體性問題指向的詩意意象的方式，更為有效而形象地表達(dá)了已經(jīng)達(dá)到了臨界點(diǎn)的20世紀(jì)以來的環(huán)境、資源、生態(tài)等等的一系列問題所描述的我們“現(xiàn)代人類”的生存發(fā)展的時(shí)代問題。

然而，正如本文開篇所討論的那樣，我們“現(xiàn)代人類”的生存發(fā)展的時(shí)代問題，盡管以“環(huán)境懸崖”的時(shí)尚方式呈現(xiàn)，但是這個(gè)問題卻是以不恰當(dāng)?shù)?、甚至是錯(cuò)誤的生存發(fā)展的深層的理念結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的。至少艾斯勒所分析的歐洲人的生存發(fā)展的理念，即基于死亡的生存發(fā)展理念，讓我們有理由認(rèn)為，歐洲人所開啟的“現(xiàn)代文明”正如歐洲神話中所說的那樣，這實(shí)際上是開啟了那個(gè)“潘多拉魔盒”，而其結(jié)果正是“現(xiàn)代人類”的欲望被賦予了更為有效的“身體”即“現(xiàn)代資本”。這樣，“現(xiàn)代人類”的“現(xiàn)代”“欲望”憑借這種無所不在的、無堅(jiān)不摧的、無柔不化的“現(xiàn)代資本”的“身體”，迅速讓“現(xiàn)代人類”以全球化的方式陷入了一種有意無意的人為主導(dǎo)的“激進(jìn)游戲”的狀況。

但是，問題在于這個(gè)“潘多拉魔盒”是“現(xiàn)代西方人”打開的，他們享有了前半期的收獲，卻在后半期消極地應(yīng)付因此而來的后果影響，試圖在本性上整體相關(guān)的環(huán)境中盡可能割裂出其本國(guó)領(lǐng)土所在的環(huán)境而予以盡可能最大的保護(hù)、恢復(fù)和維持。但是對(duì)這種整體相關(guān)的環(huán)境中的他國(guó)、尤其是發(fā)展落后的國(guó)度的環(huán)境問題，他們則以轉(zhuǎn)嫁代價(jià)的方式，消極作秀地來對(duì)待。這實(shí)際上是一種生存發(fā)展上的先發(fā)優(yōu)勢(shì)及其思維方式。但是問題在于，地球上的環(huán)境是本性上整體相關(guān)的，任何一個(gè)國(guó)家都不可能把其領(lǐng)土上的環(huán)境完全割裂孤立出來。在“現(xiàn)代人類”還沒有找到其他可供生存發(fā)展的星球環(huán)境之前，除非哪個(gè)勢(shì)力集團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)人物發(fā)瘋了，否則目前生存發(fā)展方式下的本性上整體相關(guān)的環(huán)境問題，就是其無法忽視的。這是因?yàn)?，在地球的資源和環(huán)境徹底消耗殆盡之前，以及在“現(xiàn)代人類”找到新的其他星球環(huán)境并能夠?qū)崿F(xiàn)比較安全的太空運(yùn)輸之前，“現(xiàn)代人類”將面對(duì)的地球歲月仍然是足夠長(zhǎng)的，從而除了發(fā)瘋的人之外的任何一個(gè)“現(xiàn)代人類”都不可能不為其血脈種族的延續(xù)而關(guān)注日益嚴(yán)重的環(huán)境問題。

因此，對(duì)我們地球人來說，環(huán)境問題本性上是一個(gè)整體相關(guān)的問題。換言之，環(huán)境是本性上超越國(guó)界和民族的，是不可能根本上被“私有”的。但是，地球人的自私又的確是其本性，也就是說無法排除某些“現(xiàn)代人類”在等待因?yàn)橘Y源和環(huán)境耗盡時(shí)，抱著能夠享受最后自家剩下的良好環(huán)境的想法，消極地對(duì)待目前的整體相關(guān)的環(huán)境問題。此外，地球人目前又的確是國(guó)家和民族林立，而不是一個(gè)國(guó)家和一個(gè)民族。換言之，事實(shí)上并沒有一個(gè)和環(huán)境問題的整體相關(guān)本性相應(yīng)的利益緊密相關(guān)的地球人的或者“現(xiàn)代人類”的整體。那么，應(yīng)該如何協(xié)調(diào)這種問題境遇以最終達(dá)成“環(huán)境懸崖”呢？

三、“環(huán)境懸崖”：“麥金太爾之問”的拷問

很顯然，這種問題境遇的“環(huán)境懸崖”，事實(shí)上正符合了人類的實(shí)際生存發(fā)展模式，即任何生存發(fā)展都是非常具體的，而不是抽象的。這也就是說，不論是自由意志文化下的人們，還是血緣情感文化下的人們，他們都是以具體的個(gè)人按照各自的原則組成一個(gè)個(gè)非常具體的社會(huì)單位，以作為人類的實(shí)際生存發(fā)展模塊。但是不論所組成的是什么樣的單位或模塊，它們都終極地落實(shí)到單個(gè)的人類個(gè)體身上。這也就是“環(huán)境懸崖”的這種問題境遇何以如此的解釋，同時(shí)這也是這種問題境遇的正解之所在，即由一個(gè)終極個(gè)人點(diǎn)和一個(gè)單位或模塊體之間構(gòu)成的一個(gè)具有一定彈性的“誰”之問題所向。

對(duì)這種問題境遇的“環(huán)境懸崖”，一個(gè)兼具批判性和建設(shè)性的倫理思維方式，就在等待著“現(xiàn)代人類”去達(dá)成共識(shí)了。這就是麥金太爾在其著作《誰之正義？何種合理性？》中以獨(dú)特的題名而提出的那種倫理思維方式［5］：作為倫理主體的“誰”的問題是任何倫理問題中都不應(yīng)該忽視的，這也就是說，面對(duì)任何一個(gè)倫理問題，都應(yīng)該如此追問：那是與“誰”即哪個(gè)倫理主體相關(guān)的？①需要澄清的是，在此只是援引麥金太爾的這種追問方式，而非其理論思想。換言之，不論麥金太爾是社群主義者，還是自由主義者，這都與本文的探討無關(guān)，而有關(guān)的僅僅是這種極具理論沖擊力和張力的“追問方式”。在本文看來，這種追問方式的重要意義在于，其突破了某種理論盲區(qū)，而這一理論盲區(qū)對(duì)研究和解決各種廣義倫理問題和現(xiàn)象，例如倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，具有很好的建設(shè)性導(dǎo)向矯正作用?！胞溄鹛珷栔畣枴北旧韺?shí)際上成為廣義倫理問題和現(xiàn)象研究的試金石，可以讓研究者們、各國(guó)家與社會(huì)的管理者們、普通的人們盡可能規(guī)避誤區(qū)，避免謬誤。我們可以把這種思維方式稱之為“麥金太爾之問”，以突出這種倫理思維方式在“吶喊”（魯迅）中所警惕人們不應(yīng)該忽略的重要問題之所向。

實(shí)際上，“麥金太爾之問”表明，倫理問題不可能不涉及利害相關(guān)的倫理主體。在“麥金太爾之問”下，任何類似正義與合理性等的問題，都是前倫理的，即都是抽象的。當(dāng)這樣說的時(shí)候，所要強(qiáng)調(diào)的是，一種抽象的倫理觀念只能落實(shí)到相應(yīng)的利害相關(guān)的倫理主體上，那才能夠真正地實(shí)現(xiàn)。因此，在“麥金太爾之問”的追問下，面對(duì)“環(huán)境懸崖”，我們應(yīng)該要追問的是：“誰”之“環(huán)境”？何種“懸崖”？這一追問之所以重要，那是因?yàn)閭惱韱栴}只能夠現(xiàn)實(shí)由一定倫理主體去具體實(shí)施解決方案。如果在倫理主體不明確的情況下，倫理問題就只能夠是抽象的理論問題，從而僅僅處在人們的頭腦意識(shí)與觀念之中，不論該問題是多么現(xiàn)實(shí)緊迫的。

很顯然，哪怕是“麥金太爾之問”也無疑是一種極為“現(xiàn)代”的西方式理論理解。盡管“麥金太爾之問”可以很好地解釋人類社會(huì)的倫理分工與合作，但是事實(shí)上，正如黑格爾向我們所描述的那樣，這種倫理分工與合作的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是市民社會(huì)，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)是天然的緊密的利害相關(guān)整體，并且市民社會(huì)是非血緣的底層理念結(jié)構(gòu)的［6］。換言之，“麥金太爾之問”所要追問的那個(gè)“誰”之問題所要指向的并非是血緣層面的人，而是像黑格爾所描述的那樣的遵循自由意志的法的原則而形成的人。這樣看來，“麥金太爾之問”本質(zhì)上要指向的不是“誰”，而是“誰”之自由意志。這也就是說，在“麥金太爾之問”看來，人類社會(huì)的倫理問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于，相關(guān)的倫理理念和問題所出發(fā)的自由意志具體之所矚何在？因?yàn)椋吘谷魏我环N正義、合理性等倫理理念，都是真正地對(duì)某種具體所矚的自由意志而言是真實(shí)無妄的、有效的。

但是，盡管自由意志也是一種人類的普遍價(jià)值與原則，然而另一種人類的普遍價(jià)值與原則也是不能忽視的，那就是非常古老的血緣這一普遍的價(jià)值與原則。如果自由意志是抽象先驗(yàn)的，那么血緣則是具體先驗(yàn)的，并且比前者更加古老和自然。血緣所造就的民族和文化自然地以家族或者家庭為社會(huì)的基本有機(jī)單位，而自由意志所造就的民族和文化則自然地以生物學(xué)上的人類的個(gè)體為社會(huì)的基本有機(jī)單位。如果后者主要以理性為其信息運(yùn)算規(guī)則，那么前者主要以情感為其信息運(yùn)算規(guī)則。這種血緣情感的信息運(yùn)算規(guī)則典型地體現(xiàn)在兼容并蓄的儒家文化及其所支撐的生活方式上。對(duì)這種血緣情感文化來說，“麥金太爾之問”確確實(shí)實(shí)地要直接指向一個(gè)具體的“誰”，而不是通過一個(gè)抽象的自由意志再指向一個(gè)具體的“誰”。這種直接指向的“誰”表現(xiàn)為一個(gè)個(gè)具體的血緣簇群或者血緣族群，并且它們表征為具有具體的社會(huì)歷史內(nèi)涵的姓氏。在這種文化之下，如果一個(gè)問題只得到了理性上的解決，而沒有得到情感上的解決，那么一種口服心不服的消極應(yīng)對(duì)行為和活動(dòng)將是難以避免的，反之，如果一個(gè)問題首先得到了情感上的解決，哪怕是在理性上還沒有完全得到解決，其結(jié)果往往很可能是萬眾一心地積極行動(dòng)和活動(dòng)起來，齊心協(xié)力地去解決問題。

雖然看起來，這是兩種對(duì)立的普遍價(jià)值和原則，對(duì)立的信息運(yùn)算方式，但是就其本質(zhì)來看，它們是殊途同歸的。其實(shí)，它們都各以自己的方式，非常在乎“麥金太爾之問”的問題之所問和所以問。對(duì)血緣情感文化來說，以情感為信息計(jì)算的優(yōu)先規(guī)則，可以在對(duì)問題只具備有限理性處理之時(shí)，人們就非常高效地進(jìn)入行為和活動(dòng)的準(zhǔn)備、甚至執(zhí)行——盡管這時(shí)難免有一種盲目狀況的出現(xiàn)——此外更能夠積極主動(dòng)地介入對(duì)問題的理性處理。這是因?yàn)檠壡楦形幕碌膫惱碇黧w，在這一過程中，感知到了其主體地位的價(jià)值、意義和尊重。相比較起來，對(duì)自由意志文化來說，以理性為信息計(jì)算的優(yōu)先規(guī)則，可以在對(duì)問題達(dá)到了條件范圍內(nèi)最大的理性處理之后，人們才非常高效地進(jìn)入行為和活動(dòng)的準(zhǔn)備或者執(zhí)行，但是這卻減少了盲目狀況出現(xiàn)的幾率，并且人們會(huì)更積極主動(dòng)地嚴(yán)格按照理性處理的結(jié)果來行為和活動(dòng)。這是因?yàn)橐婚_始個(gè)體的人們就以自由意志的倫理主體的正面方式進(jìn)入對(duì)問題的理性處理過程，并且在這一過程中，人們自始至終有著完全的自由意志的自覺和意識(shí)。如果說自由意志文化是一種偏主動(dòng)型文化，那么血緣情感文化就是一種偏被動(dòng)型文化，相應(yīng)地，二者的倫理主體一種是偏主動(dòng)型的倫理主體，另一種是偏被動(dòng)型的倫理主體。

四、“環(huán)境懸崖”與儒家“分—和”理論

這樣，“麥金太爾之問”讓我們不得不思考的問題就是：不同類型的倫理文化和倫理主體，以及同一倫理文化下的不同倫理主體。盡管這些倫理主體各有差異，但是在同一個(gè)“環(huán)境懸崖”的問題下，它們又不得不以各自的方式存異求同地面向問題，并且在時(shí)間、范圍和程度等具體問題上更是差異紛繁。實(shí)際上，這種問題方式的本質(zhì)在一千多年前著名的儒家“分—和”理論那里早已經(jīng)被闡述得極為清晰明確，并且被連續(xù)不斷地付諸實(shí)踐了一千多年了，雖然這個(gè)問題在現(xiàn)在被西方人以非綜合的分科分析的方式更有效地表達(dá)為分工合作的理論。儒家的這種“分—和”理論的經(jīng)典闡釋如下：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物……”（《荀子·王制》）

根據(jù)荀子的這一闡釋，人類正是因?yàn)橐赃@種根據(jù)“義”而來的“分”與“和”為原理才達(dá)到了“群”的“勝物”狀況的。在這種以“義”而“分—和”的原理下，人類的這種“群”顯然不可能是動(dòng)物般的群落那么自然而簡(jiǎn)單，而是霍布斯的“利維坦”那樣的，構(gòu)成一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動(dòng)物的自然群落的倫理整體，具有構(gòu)成整體的所有成員公共的以及共同的意識(shí)、意志、精神，從而成為一個(gè)倫理主體。這種“群”的倫理整體與倫理主體，一般被稱作社會(huì)、民族、國(guó)家。它可以根據(jù)以“義”而“分—和”的原理，在自身內(nèi)部又適當(dāng)?shù)胤譃楦〉摹叭骸薄Ｕ窃凇傲x”以“分—和”的原理下，通過“群”的方式，人類的個(gè)體才現(xiàn)實(shí)地組成大大小小不同的倫理簇群和族群，并且以這種倫理整體為生存發(fā)展的方式，即相應(yīng)的倫理整體的生存發(fā)展同時(shí)內(nèi)含著或者蘊(yùn)含著其中的人類個(gè)體的生存發(fā)展，并且反過來也是一樣的。盡管個(gè)體和倫理整體具有共同的生存發(fā)展方向，但是這種生存發(fā)展方向在個(gè)體和倫理整體上的具體展現(xiàn)畢竟是不同的。因此，如何恰當(dāng)而有效地“義”以“分”，這就構(gòu)成這個(gè)棘手問題的解決關(guān)鍵，因?yàn)樽罱K的目的是為了更好地“和”以生存發(fā)展。這一“分—和”理論很好地解釋了何以古代中國(guó)可以歷經(jīng)兩千多年而始終不曾改變其基本的文明模式，并且在“現(xiàn)代”仍然堅(jiān)韌地在這種文明模式的遺傳印記上憑借全新的資源和條件繼續(xù)發(fā)展。

前述解釋的那種問題境遇的“環(huán)境懸崖”，事實(shí)上的確存在著在“麥金太爾之問”下的諸多不公正的現(xiàn)象和問題，然而“環(huán)境懸崖”是一個(gè)一榮俱榮一損俱損的整體性問題?？v觀人類的發(fā)展史，那種企圖一攬子解決問題的做法，很少有行得通的，但是從整體性問題出發(fā)，參照不同的倫理簇群和族群與這種整體性問題的關(guān)系程度，以有所差異和差距的現(xiàn)實(shí)方式，反而更能夠共同趨向整體性問題的實(shí)際的而非觀念理想的解決。這是我們中國(guó)古老的儒家“分—和”理論的永恒作用，因?yàn)槲覀內(nèi)祟愔拘陨鲜且赃@一理論為深層機(jī)制而遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動(dòng)物地生存發(fā)展的?！胞溄鹛珷栔畣枴边@種從西方新興的美德倫理發(fā)出的追問和“吶喊”（魯迅），只不過是管中窺豹的方式，對(duì)“環(huán)境懸崖”這樣的問題作出了一點(diǎn)回響，以與千余年前發(fā)出的“分—和”聲響呼應(yīng)。

“麥金太爾之問”的意義不在于“環(huán)境懸崖”能夠達(dá)成什么理想結(jié)果，而在于實(shí)際地能達(dá)成什么?！胞溄鹛珷栔畣枴敝皇且钥絾柕姆绞教嵴?qǐng)人們思考不可能理想地處理的環(huán)境問題的現(xiàn)實(shí)紛爭(zhēng)的狀況和條件，提請(qǐng)人們注意一種倫理努力必須根由于一定的倫理主體們的倫理“分—和”的“和聲合作”。但是，盡管如此，“麥金太爾之問”仍然不失其對(duì)現(xiàn)實(shí)紛爭(zhēng)的狀況和條件的批判性，而不會(huì)默認(rèn)而容忍不公正的現(xiàn)象和問題。這也就是說，前述的問題境遇實(shí)際上構(gòu)成了“現(xiàn)代文明”的“原罪”，而在只能夠分析卻無法解決這種“原罪”的條件下，我們“現(xiàn)代人類”有義務(wù)以“麥金太爾之問”去分析直面這種“原罪”，并且背負(fù)著這種“原罪”而按照古老的“分—和”理論的本質(zhì)算法來追求實(shí)際而確實(shí)地達(dá)到一定的“環(huán)境懸崖”狀況，促成指向有效行動(dòng)的環(huán)境問題的整體性談判機(jī)制的形成。這既讓各倫理主體達(dá)成環(huán)境問題之嚴(yán)重性的公共而共同的肯認(rèn)，又讓它們實(shí)際地進(jìn)入“環(huán)境懸崖”——要么，它們主動(dòng)地如此；要么，它們?cè)趤碜圆煌瑐惱碇黧w的公眾壓力下，被動(dòng)地如此。

結(jié) 語

這是可能更加具有現(xiàn)實(shí)意義的“環(huán)境懸崖”的哲學(xué)解釋。不同于“環(huán)境危機(jī)”的問題警告，“環(huán)境懸崖”在問題警告之余，更實(shí)際地成為一種應(yīng)對(duì)危機(jī)的態(tài)度與行動(dòng)的機(jī)制。這種“環(huán)境懸崖”機(jī)制本質(zhì)上是一種廣義倫理的機(jī)制，因此必須以“麥金太爾之問”來作為達(dá)到有效的“分—和”的“義”之框架的保證。很顯然，“麥金太爾之問”的畫外音是：要么能夠徹底摧毀對(duì)方的倫理主體，否則的話，就要公共而共同地生存發(fā)展下去，這就要在相應(yīng)于時(shí)代條件的“義”之框架下進(jìn)行有效的“分—和”，以促成“環(huán)境懸崖”機(jī)制的達(dá)成。根本地來說，上述“環(huán)境懸崖”的解釋只能指向這樣一種本質(zhì)：生命，特別是人之生命，或者人—類（這種類毋寧恰恰是各種各樣的倫理之類）之生命，只能是整體關(guān)聯(lián)的，可以在內(nèi)部無休止地爭(zhēng)斗，但是不可以置威脅整個(gè)生命的危機(jī)問題于不顧，因而必須進(jìn)行“麥金太爾之問”。

參考文獻(xiàn)：

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［6］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

［責(zé)任編輯：王 春］

·經(jīng)濟(jì)理論與經(jīng)濟(jì)建設(shè)·

On“Environment Cliff”and“the Question of MacIntyre”
—Concurrently on the Modern Meaning of the Confucian“Divde?Harmonious”Theory

SONG Jun-xiu
（School of Humanities，Guizhou University，Guiyang 550025，China）

Abstract：The phenomenon of American“Fiscal Cliff”has the kindling effect to the conceptual phraseology paradigm of“cliff”.“Cliff”forms a kind of“form-idea”in the way of scholastic fashion. Though in the phenomenon of“Environment Cliff”，“cliff”is just a form，its essence is a kind of negotiation-action mechanism. However，in the final analysis，“Environment Cliff”involves different ethical subjects，so“the Question of MacIntyre”has to be carried out so as to make a critical torture-questioning to the balance of justness in the solving of such question. Besides，“the Question of MacIntyre”shows that such mechanism asks in inner a kind of ancient wisdom of Confucian moral philosophy，which is the wisdom of“Divide-Harmonious”by“YI”explained specifically in the literary piece of“Wang Zhi”in＜XUN ZI＞. What is asked here is that，in“Environment Cliff”and under the framework of“YI”that is propitious to the condition of the time，an effective “Divide-Harmonious”is to be achieved so as to solve really some public or common environmental crisis problems by the way of plan as a whole with difference of distinction. So，“the Question of MacIntyre”carried out necessarily asks constructively that such questions as below should be clear：in solving really the environmental crisis problems，under what kind of framework of“YI”should these ethical subjects actually be，by what kind of method of plan as a whole with difference of distinction should these ethical subjects be related to“Environment Cliff”and make clear their own responsibilities and actions so as to maintain the balance of just ethic as far as possible and get together the ethical power of“modern humans”as wide as possible.

Key words：“Fiscal Cliff”；“Environment Cliff”；“the Question of MacIntyre”；the theory of“Divide-Harmonious”

中圖分類號(hào)：B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-1971（2016）02-0120-07

收稿日期：2015-10-10

作者簡(jiǎn)介：宋君修（1976—），男，山東萊陽人，講師，倫理學(xué)博士生，從事中西道德哲學(xué)與中國(guó)語境研究。