孔成思，中國人民大學 哲學院，北京 100872

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自然權利論的困境及反思
——中西傳統(tǒng)道德結構差異的視角

孔成思，中國人民大學 哲學院，北京 100872

摘要：人與自然是生態(tài)倫理學研究的重要內(nèi)容和一對概念，而解答人與自然的關系問題是檢驗環(huán)境倫理思想內(nèi)在自洽性、合理性的試金石。西方非人類中心主義環(huán)境倫理的自然權利論正是在處理這種關系時陷入自身的理論困境，它在論證自然權利的過程中，試圖運用“價值平等”以及“整體主義”的范式克服西方人與自然相分離的傳統(tǒng)，但都出現(xiàn)了理論的內(nèi)在矛盾性。中西道德傳統(tǒng)結構差異的比較研究，不僅為解讀自然權利論困境的癥結提供了新視角，還為修正西方人與自然的疏離關系提供“生生”的維度。

關鍵詞：自然權利； 個人本位； 倫理本位； 生生之德

基于自然內(nèi)在價值、道德主體性等理論支撐，大自然權利論成為西方非人類中心主義環(huán)境倫理學研究的新陣地。對于權利和義務這對范疇而言，他們之間相輔相成的依存關系已經(jīng)在某種意義上交代了西方對自然權利論證的邏輯進路。只有自然獲得道德主體的席位才能擁有道德權利，進而才能規(guī)定人對自然的道德義務。正是由于傳統(tǒng)倫理意義上的道德權利過于狹窄，才需要不斷擴展這種權利的外延，使動物、生物以致非生物在道德共同體的“整體主義”的范式中規(guī)范人對自然的道德義務。因此如何克服和修正西方自然權利論自身的理論困境就顯得十分必要了。

一、西方自然權利論的理論困境

以人本位為基礎的現(xiàn)代人類中心主義及以生態(tài)本位為基礎的非人類中心主義，在關于自然內(nèi)在價值的問題上展開了漫長的論戰(zhàn)。然而，強調(diào)自然作為人類賴以生存所需勞動資料的工具價值與突顯自然為存在的客觀內(nèi)在價值的爭論背后，卻是關于人與自然是否存在倫理關系的探討，其實質(zhì)便是自然是否擁有道德權力的爭論。西方環(huán)境倫理這種自然權利觀分歧現(xiàn)象恰好反映了道德權利在西方社會中為保障道德共同體每一位成員獲得應有的道德地位所達成的極高普遍的共識。在西方環(huán)境哲學家的視域中，自然一旦證實擁有與人同等的天賦價值，就能獲得作為道德主體的基本權利，就意味人類對自然完整性和可持續(xù)性賦有直接的道德義務，而人對自然的保護也將從他律的約束提升為自律的生態(tài)自覺。非人類中心主義環(huán)境倫理推崇的自然權利，根據(jù)個體主義與整體主義的思想范式，大致可歸為動物權利論和自然主義權利論，前者主要針對有感知的動物個體性權利，后者則更強調(diào)包括無生命在內(nèi)的大自然整體性權利。雖然非人類中心主義的環(huán)境倫理學派試圖以大自然的權利為基點構建人公正對待自然的道德規(guī)范，卻無法規(guī)避以下困境。

(一)動物權利論推崇道德主體價值平等，卻在實踐中妥協(xié)為對道德主體的差等對待

非人類中心主義環(huán)境倫理學者通過對與人擁有類似特征的動物同樣擁有同等價值的辯護，以此確立這些道德主體新成員與人的平等關系，使得動物平等地享有受尊重的道德權利有了立足之本，從而形成一種正義對待動物的有效規(guī)范原則。雷根依據(jù)固有價值的假定形成了以價值平等原則為基礎的動物權利論。“滿足了生命主體標準的個體，都既可理解、又免于武斷地被視為具有一種價值(固有價值)，該價值不同于、無法被還原成、也不可通約于這些個體自己或任何他人的體驗(比如他們偏好的滿足或者快樂)所具有的內(nèi)在價值，而且具備此種價值一切個體都平等地具有這個價值?！盵1] 233雷根在此基礎上進一步推進動物權利所訴求的平等，他質(zhì)疑辛格的功利主義偏好將求生這樣的特定偏好作為不傷害動物所負有直接初始義務的合理性，認為這樣的偏好將那些無法證明自己有“反抗死亡”傾向的“動物道德病人”排除在受保護的道德共同體之外[1] 174。他強調(diào)道德主體的固有價值應是無程度上的差別，因為承認這種價值差等性就為“至善論的正義理論”鋪平了道路。依照這種至善論，正義上的應得取決于個體在多大程度上擁有某些特定的美德或卓越品質(zhì)，使得擁有更多固有價值個體的需求和利益理所應當?shù)赜筛俟逃袃r值的個體來提供，即使由此損害了受壓制者的利益也無法申訴這種不公正。于是應該堅持“只要道德主體擁有固有價值，那么他們的固有價值就是平等的”[1] 200。

然而這種絕對的價值平等論卻在自然保護實踐中顯得格格不入。以人們普遍認可的瀕危物種保護法案為例，我們很容易發(fā)現(xiàn)推行所有動物擁有平等價值的道德主體地位將無法為保護瀕危物種的特別法案提供合理的理據(jù)。即使是瀕臨滅絕的物種也不應比生存良好的物種擁有更多的價值，因此造成保護瀕危物種的優(yōu)先權缺乏立論根基。Palmer依據(jù)羅爾斯頓關于文化與自然所區(qū)分的不同語境，試圖來規(guī)避這種尷尬局面。在羅爾斯頓細化的多層自然意義中，就動物所對應的那層自然意義而言，自然被理解為非人類起源的荒野，并超出人的控制范圍，是一個自然而然且獨立于人類的進程[2]187。而文化是人類這一特殊物種的專屬特性，并不與非人類的動物共享。她由羅爾斯頓對自然與文化的這種區(qū)分，得出人對動物負有責任的前提是：這些動物發(fā)生在“文化”而不是“荒野自然”的場域中。野生動物屬于獨立于人的 “荒野自然”，他們的生死存亡完全由本真的生命過程所決定；家養(yǎng)動物則處于人類特有的“文化”體系中，如小貓、小狗這類家庭寵物甚至可視為人工產(chǎn)物，它們與人類已經(jīng)有著極強的關聯(lián)、交互性，人類對其必須承擔責任。至此我們可以清楚地看到，雖然帕默并沒有否定動物固有價值的平等性，卻在境遇主義式的場域中建構了區(qū)別對待的原則。這就與設定固有價值的初衷南轅北轍，個體間的價值平等并不能有效保障動物擁有與人享有同等道德主體的權利。埃利奧特(Robert Elliot)就指出道德價值隨人類興盛而提升，同樣在植物上也能如此，卻無法使保障人類繁衍的權利也順利擴展到所有的生物上。而現(xiàn)實中人與自然在利益上的沖突必然導致自然倫理價值的降格，最終很難實現(xiàn)生物的真正平等[3]。

(二)自然主義權利論主張“整體主義”，卻無法克服人與自然分離的怪圈

從總體上看，自然主義對自然權利論證的立論基礎除了價值立場，就是整體主義。“整體主義”強調(diào)大自然是一個有機的“生命共同體”，在這個共同體中所有成員都不可能是孤立存在的，生物多樣性是其生命創(chuàng)生能力的重要指數(shù)。因此作為共同體中的一份子，非人類不但有續(xù)存下去的生存權利，也是共同體不可或缺的一部分?！坝兄诰S持生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的事就是正確的，否則就是錯誤的”[4] 231，這是利奧波德(Aldo Leopold)“大地倫理”表達“整體主義”思想最核心的倫理準則之一。它不僅消解了人類絕對優(yōu)先性，使其與生物圈中的其他地球公民處于平等地位，還奠定了自然主義權利論的理論基石。克里考特(J. Baird Callicott)則更進一步指出，“整體主義”的思考范式打破了西方傳統(tǒng)的認識世界的方式，“經(jīng)典西方科學一直預設，在本體論上，客體是第一性的，而關系特征是從屬的，但生態(tài)學顛倒了這種關系。從生態(tài)學的角度看，生態(tài)關系決定了有機體 (生物)的本性，而不是有機體的本性決定了生態(tài)關系。一個物種是其所是就因為它業(yè)已適應了它在生態(tài)系統(tǒng)中的生態(tài)位(niche)。”[5]由此，不難看出自然主義權利論主張的“整體主義”是一種基于生態(tài)學的整體觀念。事實上，自然權利論關于生態(tài)整體論的演進是借助生態(tài)學的視角，揭示自然多樣性、關聯(lián)性以及共生性的特點，為生態(tài)圈的整體主義論提供了有力的事實論據(jù)。美國的生態(tài)史學家沃斯特(Donald Worster)在他《自然的經(jīng)濟體系：生態(tài)思想史》一書前言中的第一句話就是，“在最近一些年里，要談論人與自然的關系而不涉及‘生態(tài)學’已經(jīng)是不可能的了”，以至“簡直可以把我們的時代稱之為‘生態(tài)學時代’了”[6]13。甚至還有學者斷言，“人類對與生態(tài)規(guī)律的聯(lián)合已成為頭條戒律；生態(tài)學是一種倫理學?！盵7]

然而自然主義權利論道德關懷的擴展從個體的人到整體的生物集合，從表面上看，這種非人類中心主義的“整體主義”似乎是在對西方“個體主義”傳統(tǒng)的革新，但就實質(zhì)而言，倒不如說是對開明的“個體主義”的發(fā)揮。兩者都是以“個體主義”的范式特別強調(diào)個體的價值，不同的是以往的“個體主義”是以“人”為中心的個體價值，而自然主義權利論采用的“整體主義”強調(diào)的是以“非人類”為中心的個體價值。這里的“整體主義”基于人與自然在生態(tài)學意義上整體的客觀性，將人與自然機械地捆綁在一起，卻無法直接變?yōu)閭惱韺W意義上道德共同體的應然性，無法在人與自然共生、共榮中達到融貫一體的目的，最終，自然以與人相疏的“個體”方式尷尬地存在于“整體主義”的范疇中。被譽為生物中心主義倡導者的施韋澤(Albert Schweitzer)所創(chuàng)建的“敬畏生命”的“整體主義”原則就是發(fā)端于個體本位的視角，他認為“個體對自我保護與繁衍本性的渴求是兩大自然普遍規(guī)律，從觀察動植物的活動中可以證實生存意志的存在，不管是從水泥夾縫中求生的雜草還是仍垂死掙扎的受傷動物或人，每一個生命體都在盡其最大努力維持生命活力。每個經(jīng)驗個體的存在匯集成第一存在，即：所有生存意志的總和形成每個生命體的共同本體，人類和非人類”[8]。傳統(tǒng)意義的個體只涉及人，而自然主義權利論所談的“個體”已包括非人類，甚至生態(tài)子系統(tǒng)。生態(tài)圈中的非人類都是構成生命共同體的一分子，這甚至賦予了所有無機體一種生命性。但當人與自然的利益發(fā)生沖突時，似乎生命共同體的生命體征又不得不還原為原子式的 “個體”，以便厘清“個體”之間(生命共同體成員之間)各自應享有的權利。也就是說，西方整體主義框架下的共同體，一旦遇到人與自然的利益沖突時會被瞬間還原為個體，并陷入新一輪為保護各自利益的紛爭中。這樣一來，“整體主義”的自然又繞回到“個體主義”的老路上，相疏的狀態(tài)中的人與自然仍然面臨處理價值、利益、權利的公正問題。

二、道德結構

——自然權利論困境的癥結

梁簌溟先生在《中國文化要義》一書中以“倫理本位”和“個體本位”這一對范疇來概括中西道德結構的差異。所謂“倫理本位”，即把中國社會間的關系重點放在倫理上。在梁簌溟先生看來，由于中國人倚重家庭家族的生活方式而導致集團生活的缺乏，因而“團體與個人的關系輕松無物，家庭關系就自然特別顯著了”[9] 76。再就家庭關系的推廣發(fā)揮，以倫理組織社會“無形中成為一種組織”，它“由近及遠，更引遠而入近；泯忘彼此，尚何有于界劃？”[9] 79與“倫理本位”不同，“在社會與個人相互關系上，把重點放在個人者，是謂個人本位”[9] 78。在梁簌溟看來，個人主義、自由主義之所以成為近代文化之主潮，不過是“過強的集團生活下激起來的反抗”。而這種反抗最終將西方社會由過強的集團生活中解放出來，變成一個“個人本位的社會”。

西方個體本位的道德傳統(tǒng)強調(diào)，以個體利益為主體組建起來的團體不僅需要明確劃分道德共同體的界限，還要承擔保障個體權利不受侵害的責任，使具有法律效力的社會契約成為西方道德傳統(tǒng)的根本基礎。由此可見，西方個體本位的道德傳統(tǒng)可以概括為兩個基本特點，即判定道德共同體成員身份的確切標準和對道德共同體成員基本權利的保障。它們共同的基點是個體價值，因為承認個體具有獨立而不應受侵害的“善”(內(nèi)在價值)，不僅是成為道德共同體一員的劃界依據(jù)，還是進而保障道德共同體中個體權利的邏輯前提。這樣我們就不難理解，西方個人本位道德傳統(tǒng)的基本特點很好地解釋了西方環(huán)境哲學自然價值論之爭的原因：其一，自然是否擁有與人同質(zhì)的內(nèi)在價值直接影響自然被納入倫理視野的可能性；其二，自然是否因其內(nèi)在價值而獲得道德權利決定保護自然的合理性。就西方環(huán)境倫理學者所持價值立場而言，對環(huán)境保護的論證大都基于這兩個基本特征而展開的。然而正是這種根深蒂固的個人本位道德結構，使西方環(huán)境倫理在人與自然的關系定位上總是存在某種對立性。一方面，西方專注于人的倫理范疇及其系統(tǒng)的倫理傳統(tǒng)的歷史十分悠久，因此不在自然與人共通性類比的范式中論證自然權利的合理性就很難為非人類的地球公民尋求安身立命的合法席位；另一方面，基于權利立論，卻又很難規(guī)避個人本位道德結構之下保護每一個體利益的功利性宗旨，人與自然始終處于利益對立的關系中。這也難怪西方的天人關系總是給世人留下一種“相疏”的印象。方東美先生對西方人與自然的關系做過這樣的評述：“我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有的事物含有敵意……由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法與超越的真我合一?！盵10] 217

而中國倫理本位的道德傳統(tǒng)，從基層上看其發(fā)生和發(fā)展是源于宗族或家庭，而家庭、家族之間人際關系的發(fā)散構成社會間關系網(wǎng)中聯(lián)系個人與集體的重要紐帶。家庭或宗族成員之間產(chǎn)生出各種關系，而家庭、宗族與更廣闊社會之間的交往又會產(chǎn)生更多的關系，這些多樣的關系重重疊疊并相互交織，就逐漸形成了以家庭或家族為核心的倫理體系?！案改缚偸亲钕扔械?，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女，而宗教戚黨亦即由此而生。初來到社會上，于教學則有師徒；于經(jīng)濟則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數(shù)不盡的關系?！盵9]78這正所謂“是關系，皆是倫理”，在突顯了以倫理為本位的道德結構的同時，決定了中國的倫理傳統(tǒng)是一個變動、開放的狀態(tài)。這種“關系皆為倫理”的倫理本位還隱藏著更深一層情與義的交融關系。這種倫理本位的道德結構沒有絕對的邊界，中心位與外圍的界限不僅是相對的，也是可不斷伸展的，這就為道德共同體從人擴展至涵蓋自然的視域提供可能性。一方面，以家庭為核心單位發(fā)散出的各種關系就不再單純指稱骨肉親情的血緣關系，血緣可以投影出地緣關系，地緣則可進一步投射出社群關系，以至更遠。類似于費孝通先生所指的“差序格局”概念，“像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系……像水的波紋一般，一圈圈推出去，越推越遠，也越推越薄……‘倫也，水文相次有倫理也’”[11]44。這和把生態(tài)圈歸入道德關懷范疇的西方生態(tài)中心主義卻大異其趣。另一方面，倫理關系說到底是情，情即為愛人之情，以一字而言之便是“仁”。孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也”?！暗馈币蟆叭省备吨T于實踐，仁見之于行就是義，此所謂仁義連體。此種“仁義”將小我升華出人之為人之根本的大我，這就為人類愛護自然搭建了一種穩(wěn)妥的義務關系。西方環(huán)境倫理學的深層生態(tài)學似乎對此可以做一個很好的注腳。著名深層生態(tài)學家阿倫·奈斯認為，化解生態(tài)危機的根本方式是小我(self)在本質(zhì)上實現(xiàn)大我(Self)的過程。人對自然的關愛來自于大我不斷擴大的認同感，“人類應盡可能全面地同情和關懷地球的命運，這并不是因為地球的命運影響著人類，而是因為地球的命運就是人類自身的命運”[12]。

三、“生生”之境——自然權利論的缺失之維

中西傳統(tǒng)道德結構差異在一定程度上為解決西方自然權利論的困境提供了一種有益的啟示。不管是“個體主義”的動物權利論，還是“整體主義”的自然主義權利論，西方自然權利論與西方個人本位的道德結構特點具有極強的內(nèi)在一致性，即通過訴諸“個體”基本權利以獲得對道德共同體中每一成員的利益保障。雖然“道德共同體”“生命共同體”乃至“生態(tài)圈”的概念在外部進程中以“整體主義”的方式將人與自然統(tǒng)一起來，但自然權利論極典型地反映出西方“個體本位”的道德結構特征，這就導致在內(nèi)部進程中人與自然仍是一種相疏離的方式。由于整個西方環(huán)境倫理學的理論建構深受以生態(tài)學為主的自然科學的影響，過分強調(diào)生態(tài)位意義上人的自然屬性，這就造成在否定人的絕對優(yōu)越性的同時也消解了人的道德主體能動性。

自然權利論的根本旨趣是通過更為先進的科學技術，建構自然客觀的價值論理據(jù)，試圖以權利論調(diào)節(jié)自然與經(jīng)濟異化的人之間的利益沖突，以恢復合乎理性的人的生活方式。泰勒就認為人作為道德共同體中的一員能在敬畏自然的態(tài)度中獲得“始終如一的就某種行為的判斷能做出合乎道德義務的理性思考的能力”[13]53-55。對此，中國“倫理本位”道德結構所關聯(lián)的“生生”思想頗有借鑒價值?！皞惱肀疚弧睂嵸|(zhì)上是一種以“仁德”為核心與旨歸的道德關系拓展，最終指向“天地萬物為一體”的道德整體關聯(lián)，而以仁德為本質(zhì)的“生生”思想(《易傳》：“天地之大德曰生”)正好為此提供了一個根本的宇宙論說明以及具體的道德推衍模式。就中國“倫理本位”的道德結構傳統(tǒng)視域而言，中國生態(tài)倫理“生生”的思想不僅為西方自然權利在試圖解答人對自然保護問題上提供了其所需訴諸的道德合理性基礎，也重新詮釋了人與自然的關系在整體主義框架下的內(nèi)在性，且和諧與差等并存。“生生”之境所體現(xiàn)的中國哲學的生態(tài)意義以及反映的人與自然的關系大致可分為以下三層意思。

其一，“生生”是宇宙生成變化的過程。深受二元對立的思維模式影響，西方視域中的宇宙與中國的宇宙論大不相同，宇宙只是以物質(zhì)為單位，機械組合而成的物質(zhì)系統(tǒng)。而中國人眼中的宇宙更偏向于用天、乾坤、道等觀念來表述。在這些表述宇宙名稱的差異中，其實隱含著一種共通的“生生”意境。世間萬物都在宇宙這一生命共同體中生滅變化，從“無”到“有”再到“無”,在創(chuàng)造生命的同時交織著生命之網(wǎng)。莫特斷言，“正宗的中國宇宙論是有機體的生命的過程，是一個開放的系統(tǒng)。它無頭無尾，永遠擴展，‘大化’永無止境。……不管是循環(huán)運動或是螺旋運動，它們都不能充分描述宇宙轉化中的多樣性，因為這個系統(tǒng)是開放的、動態(tài)的，而不是封閉的、靜態(tài)的”[14]。物質(zhì)與精神、身與心都和諧的“大化”為一體，這也正是創(chuàng)造生命萬物的必要“生境”。“宇宙是一個包羅萬象的廣大生機，是一個普遍彌漫的生命活體，無一刻不在發(fā)育創(chuàng)造，無一處不在流動貫通”[15]116。在中國先哲眼中，正是 “道”貫穿于整個宇宙生命體中，自然才能在四季有序的交替中演進著生命的輪回；也正是“生”之德性使然，人不可能脫離川流不息的生命之河而尋求到個人的生命意義?！吧^易”很好的詮釋了生命過程中運動變化與創(chuàng)造不息的相互關系。倘若人類不尊道而生，損害自然的創(chuàng)生性，也就無法保持自我生命的續(xù)存。

其二，“生生”體現(xiàn)的是一種融貫性自然觀。在中國哲學幾千年的發(fā)展歷程中，人的主體性概念幾乎都不建立于人與自然的對立關系中，是一種“天人合一”的德性主體性。在方東美先生看來，這種“生生”包含了中國哲學思想特有的“融貫性”。他引用洛克納教授的描述：在亞洲，他們文化的各方面都是匯入整個生命之流中。他們離開了宗教的情愫不能談藝術；離開了理性的思辨不能談宗教；離開了玄妙的感受不能談思想”[10]218-219；那么與此同時，離開了創(chuàng)生的自然不能談人德?！吨芤住分芯腕w現(xiàn)了自然與人本就融貫于一體，萬物資始于天又御于天，在生生不息的變化過程中達于道?！吨芤住贰扒藻鑲鳌痹?：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧”[16]13-17。這與卦辭“元亨利貞”是相對應的：“元”即先天而后生萬物，“亨”則天道亨通然萬物性質(zhì)皆具，“利”指萬物性命相疏，且各有“自己特有的性命、存在的價值和應有的位置”，“貞”使萬物在太和之氣常運不息中和諧于一體?！霸嗬憽币驎r制宜地適于人、事、物，可曰“春夏秋冬”的自然規(guī)律，也可曰“仁義禮智”的人事規(guī)范。謂天之道意指天地萬物本就疏而不同，各有其性命和歸宿；謂人之道應遵于天，因任自然推行人事。由此可知，萬物從“資始”發(fā)展到“保合”的整個過程都沒有分疏為二，這種“融貫性”強調(diào)人與自然的差異性，并非一概而論將自然萬物的利益均等化，卻也始終將天地萬物統(tǒng)于“生生”不息的“道”中，天道與人道亦是如此。

其三，“生生”是以“仁”為內(nèi)在目的。周敦頤認為，“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”。仁乃天地萬物之心，它以陰陽之氣生成宇宙萬物，是萬物生生不窮的生命意志的本原?！叭省弊鳛橐环N“統(tǒng)一的生命”，貫穿于所有事物之中，它不可思，不可議，卻能用生命去體驗。王陽明曰：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈為大人，雖小人亦莫不然，彼顧自小之耳”。生的意義在于遵循生的意志實現(xiàn)人之為人的內(nèi)在合目的性，也就是“天人合德”所強調(diào)天賦予人內(nèi)在仁德之本性，人在對自我內(nèi)在目的實現(xiàn)的過程中變化氣質(zhì)，創(chuàng)造自身德性價值的同時也實現(xiàn)了天之“生生”之德。雖然自然與天的概念不能完全等同，但即使僅在自然的范疇中，中國哲學也同樣是以“生”融通人與自然的關系。“如果剝?nèi)チ巳诵陨咸赜械膬r值，所剩的和其他生物一樣，只是物質(zhì)界的一員而已。這是現(xiàn)代生物科學、自然科學和心理科學所描繪的人……但中國哲學家稱這一類的人，只是小人”[10]220。這里人特有的價值就是指道德層面的價值，與生物普遍的享有的生命價值是有區(qū)別的?！吨杏埂芬仓v到，“天命之謂性，率性之謂道”。天是創(chuàng)生萬物的主體，是自然生生不息的存在方式，也是參贊化育的過程。人的氣質(zhì)由天給予，即性，而人依照本性而為之，即道。天命與人性不可分割，兩者合而為一，并闡明了人對天地萬物道德責任的內(nèi)在合目的性。人將天地萬物歸于道德共同體之中，并不是在工具性上實現(xiàn)自身的本心之仁，而是人在合目的性的過程中體悟“生生之德”，成為與天合德之人。

四、結語

非人類中心主義環(huán)境倫理學的自然權利論是強調(diào)自然的道德權利，所訴求的是一種人與自然“合一”的道德共同體。但西方諸多環(huán)境倫理的學者已經(jīng)犀利地洞察到人與自然相疏離的狀態(tài)幾乎充斥于西方歷史的所有文化中，而這種相疏離的狀態(tài)在笛卡爾用二元論的機械論自然觀來替代傳統(tǒng)有機論自然觀的過程中更加劇了這一趨勢。中西道德結構的差異更清楚地交代了中國“生生”思想與西方自然權利論的契合點，這為更深入探討人與自然的關系定位提供了建設性的視域，也為中西環(huán)境倫理學在更廣闊平臺上的交流和融通提供可能。

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[12]薛勇民、王繼創(chuàng)：《論深層生態(tài)學的方法論意蘊》，載《科學技術哲學研究》2010年第27期。

[13](美)保羅·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學的理論》， 雷毅、李小重、高山譯，北京：首都師范大學出版社2010年版。

[14]杜維明：《存有的連續(xù)性:中國人的自然觀》，載《世界哲學》2004年第1期。

[15]方東美：《中國人生哲學》，北京：中華書局2012年版。

[16]金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海：上海古籍出版社2005年版。

責任編輯吳蘭麗

The Plight and Introspection of the Rights of Nature——From the Perspective of Different Structure in Chinese and Western Traditional Ethics

KONG Cheng-si

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Abstract:Both Human and nature are important concepts in the study of ecological ethics. Identifying the relationship between man and nature is the touchstone to examine the inherence and self-consistency in theory of environmental ethics. In dealing with this relationship, Western non-anthropocentric environmental ethics point out the rights of nature will be a solution, which yet trapped by its theoretical plight. To overcome the western tradition of “Subject-Object Dichotomy” between human and nature, they try to testify the rights of nature through demonstrating the concepts of “equal value” and “holism”, but inner conflicts remain. Comparative study on the structural differences in Chinese and Western ethical tradition, it is not only for providing a new perspective for this dilemma, but for amending it by “l(fā)iving” dimension.

Key words:rights of nature; individual standard; ethical standard; virtue of life

中圖分類號：B82-058

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7023(2016)02-0034-06

收稿日期：2015-07-12

作者簡介：孔成思，中國人民大學哲學院博士生，研究方向為環(huán)境倫理學。