程志華，王瑞良

(河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002)

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哲學(xué)研究

唯物論、唯心論與唯道論

程志華，王瑞良

(河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002)

唯物論與唯心論作為兩種重要本體論，在哲學(xué)史上有著重要地位，但也日益暴露出“解釋力”的局限性，即：不能對宇宙世界提供周延的依據(jù)性解釋?！岸摗彪m有“調(diào)和”兩種本體論的意向，但卻并未真正解決二者的對立。兩種本體論之局限性的根源在于，它們只執(zhí)著于“物質(zhì)”或“精神”之一端，而忽視了宇宙世界乃由“物質(zhì)”和“精神”所構(gòu)成的整體。要超越這種局限性，需要按照馬克思所指引的方向，建構(gòu)既包含又超越“物質(zhì)”與“精神”的新本體。借鑒中國哲學(xué)的傳統(tǒng)資源，這種新本體乃是“道”，這種本體論可謂之“唯道論”。

本體論；唯物論；唯心論；唯道論

哲學(xué)作為一門學(xué)問，在發(fā)展過程中漸漸積淀出本體論、宇宙論、認(rèn)識論、人生論等若干部分。不過，就地位和作用來看，本體論作為關(guān)于“本體”的理論，是所有這些部分的根源和核心。熊十力說：“本體論，一名形而上學(xué)，即窮究宇宙實(shí)體之學(xué)?！ū倔w論是萬理之所從出，一切學(xué)術(shù)之歸宿處，一切知識之根源?！雹偈捜S父主編：《熊十力全集》第五卷，武漢：湖北教育出版社，2001年(下同)，第537頁。因此，本體論可謂“一切智智”即所有哲學(xué)問題的根本，亦是哲學(xué)所當(dāng)“窮究”的核心問題。熊十力說：“本體論究是闡明萬化根源，是一切智智(一切智中最上之智，復(fù)為一切智之所從出，故云一切智智)，與科學(xué)但為各部門的知識者自不可同日語。則謂哲學(xué)建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學(xué)所窮究的，即是本體。”②蕭萐父主編：《熊十力全集》第三卷，第14-15頁。由此來講，本體論不僅可為“形而上學(xué)”之代稱，而且亦可為“哲學(xué)”之代稱。因此，本體論不能被否定，否則哲學(xué)這門學(xué)問的大廈便會(huì)被顛覆。既然哲學(xué)以本體論為根源和核心，而本體論乃關(guān)于“本體”的理論，那么，何謂“本體”呢？所謂“本體”，乃“體之本”，為“根本的體”，亦即載體性的存在。③參見程志華：《客體、主體與道體》，《哲學(xué)研究》2013年第4期，第43-45頁。李澤厚說：“所謂‘本體’……只是‘本根’、‘根本’、‘最后實(shí)在’的意思?！雹芾顫珊瘢骸墩軐W(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第38頁。正因?yàn)槿绱?，“本體”可對其他哲學(xué)問題提供理論依據(jù)，故不同的本體論決定著不同的哲學(xué)派別。

一

唯物論作為一種哲學(xué)本體論，它認(rèn)為世界萬物的本體是“物質(zhì)”。具體來講，它認(rèn)為世界是由“物質(zhì)”構(gòu)成的，“精神”是人腦這種“物質(zhì)”的功能。⑤參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，北京：商務(wù)印書館，1981年(下同)，第111-115頁。因此，二者的關(guān)系為：“物質(zhì)”第一性，“精神”第二性，即，“物質(zhì)”是世界的本體，“精神”是“物質(zhì)”的屬性?；厮菡軐W(xué)史，唯物論經(jīng)歷了一個(gè)歷時(shí)性的發(fā)展。在古代，世界萬物被認(rèn)為是由“元素”構(gòu)成的，而“元素”被認(rèn)定為某種具體物質(zhì)。如，泰勒斯認(rèn)為，“水”是萬物的“始基”。*參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第16頁。赫拉克利特認(rèn)為，世界是一團(tuán)永恒燃燒的“活火”。*參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第21頁。德謨克利特認(rèn)為，“一切事物的本原是原子和虛空”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第47頁。。“五行說”認(rèn)為，“金”、“木”、“水”、“火”、“土”是生成世界萬物的五種“元素”。*《國語·鄭語》載：“故先王以土與金木水火雜，以成百物?！鄙虾煼洞髮W(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國語》：上海：上海古籍出版社，1978年，第515頁。進(jìn)入近代，唯物論認(rèn)為，世界萬物由“物體”組成，而“物體”乃由“零件”所組成的“機(jī)器”。如，霍布斯認(rèn)為，哲學(xué)的對象是“物體”，“物體”具有“廣延”的屬性，它不依賴于人們思想而存在。*參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第391-392頁。拉美特里說：“心靈只是一個(gè)毫無意義的空洞名詞，一個(gè)思想謹(jǐn)嚴(yán)的人使用這個(gè)名詞時(shí)，只是指我們身體里那個(gè)思維的部分?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第123頁。到近代后期，唯物論超越具體“物體”層面，認(rèn)為世界萬物的本體是“物質(zhì)”，而“物質(zhì)”處于運(yùn)動(dòng)變化過程中。例如，梅利葉說：“物質(zhì)是本身存在的，它本身就是運(yùn)動(dòng)著的，實(shí)際上它是萬物的始因。”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第34頁。恩格斯也說：“‘物質(zhì)’和‘運(yùn)動(dòng)’這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來。”*中央編譯局：《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年(下同)，第343頁。關(guān)于作為本體的“物質(zhì)”的定義，列寧曾經(jīng)有過一段經(jīng)典的表述：

物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。*中央編譯局：《列寧選集》第三版，第2卷，北京：人民出版社，1995年，第89頁。

為了對唯物論作進(jìn)一步的說明，不妨以費(fèi)爾巴哈作為個(gè)案進(jìn)行具體分析，因?yàn)樗乃枷氡容^徹底故而具有較強(qiáng)的代表性。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，自然界是一切感性事物的總和，是自在的、唯一的、永恒的客觀實(shí)在，而精神是產(chǎn)生并服從于客觀實(shí)在的。他說：“物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物?！?參見中央編譯局：《馬克思恩格斯選集》第四卷，第227頁。因此，所有感性事物都是第一性的，它以“存在”或“物質(zhì)”來標(biāo)志；所有精神現(xiàn)象均是第二性的，它們奠基于“存在”或“物質(zhì)”之上。他說：“思維與存在的真實(shí)關(guān)系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維。存在是從自身、通過自身而來的——存在只能為存在所產(chǎn)生。”*[德]費(fèi)爾巴哈著、榮震華、李金山等譯：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，北京：商務(wù)印書館，1984年(下同)，第115頁。在唯物論中，費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教本質(zhì)的觀點(diǎn)更為典型。關(guān)此，他認(rèn)為，基督教并沒有神圣的“光環(huán)”與地位，它亦“屈居”于“物質(zhì)”本體之下，因?yàn)樗^“上帝”不過是人本質(zhì)的“對象化”，即是人“內(nèi)在本性”的“向外投射”，而人乃自然界的一部分。質(zhì)言之，宗教不過是人的理性的“創(chuàng)造物”，而人的理性源于人的自然存在，故宗教亦即自然界的“創(chuàng)造物”。他說：“無限的或?qū)偕竦谋举|(zhì)，就是人的精神本質(zhì)；……換句話說，他只不過是理性之本質(zhì)，只不過是使那自己對象化成為屬神的存在者的理性?！?[德]費(fèi)爾巴哈著、榮震華、李金山等譯：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第327頁?？傊谫M(fèi)爾巴哈，“物質(zhì)”是世界萬物的本體，“精神”是處于從屬地位的。

不過，在哲學(xué)史上，唯物論常被冠以“沒有思想的心靈”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第500頁。而備受批評。有哲學(xué)家認(rèn)為，在“物質(zhì)”與“精神”之間，唯物論強(qiáng)調(diào)認(rèn)知對象的客觀實(shí)在性，卻把認(rèn)知主體“邊緣化”了。當(dāng)然，在對唯物論進(jìn)行批評的隊(duì)伍中，多數(shù)哲學(xué)家為堅(jiān)定的唯心論者，因?yàn)槲ㄐ恼摮峙c唯物論相對立的本體論。那么，唯物論與唯心論的對立是如何發(fā)生的呢？邏輯地講，宇宙世界乃由“物質(zhì)”和“精神”兩種現(xiàn)象所組成，“精神”與“物質(zhì)”乃相異又共存之關(guān)系。因此，既然“物質(zhì)”可以為世界本體，那么“精神”亦可以為世界本體。質(zhì)言之，“物質(zhì)”與“精神”同為“世界整體”的現(xiàn)象，故，既然可由“物質(zhì)”出發(fā)來建立本體，當(dāng)然就可由“精神”出發(fā)來建立本體。或者說，既然可以把認(rèn)知對象置于第一位，當(dāng)然亦可把認(rèn)知主體置于第一性。當(dāng)然，前者奠定了唯物論的基礎(chǔ)，后者則奠定了唯心論的基礎(chǔ)。由此來看，唯心論的發(fā)生與唯物論的發(fā)生一樣，亦具有邏輯上的合理性。那么，何為唯心論呢？

具體來講，唯心論秉持“精神”是本體的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為“物質(zhì)”依賴“精神”而存在，“物質(zhì)”是“精神”的產(chǎn)物或表現(xiàn)。也就是說，唯心論堅(jiān)持“精神”第一性，“物質(zhì)”第二性。例如，柏拉圖認(rèn)為，萬物不過是“理念”的“摹本”或幻象，“美的理念”是“美的東西”的根據(jù)。他說：“如果在美本身以外還有其他美的東西，這東西之所以美，就只能是因?yàn)樗钟辛嗣辣旧怼！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第73頁。因此，哲學(xué)的對象不是“自然”即“物質(zhì)”，而是人的心靈即“精神”。*參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第71-72頁。通常來講，唯心論可以區(qū)分為“客觀唯心論”和“主觀唯心論”兩種類型。前者認(rèn)為“客觀精神”是世界萬物的本體，物質(zhì)世界不過是“客觀精神”的“外化”。例如，柏拉圖的“理念”、程朱理學(xué)的“理”和黑格爾的“絕對精神”，都是作為世界本體的“客觀精神”。關(guān)于柏拉圖的理念，亞里士多德概括說：“柏拉圖……主張定義的對象不是感性事物，而是另外一類東西，……他把這另外一類的東西稱為理念，……眾多的事物之所以存在，是靠‘分有’與它同名的理念。”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第72頁。相對而言，后者把“主觀精神”如“感覺”、“意識”、“心”等看作本體，認(rèn)為世界萬物都由“主觀精神”所派生。比如，陸王心學(xué)的“心”或“良知”、貝克萊的“觀念”，都是作為世界本體的“主觀精神”。王陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！?王陽明著、閻濤注評：《傳習(xí)錄》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第288頁。不過，盡管唯心論有上述兩種類型，但就典型性來講，貝克萊的唯心論更具代表性。

貝克萊的唯心論之具體內(nèi)容大致可以分為否定“物質(zhì)”概念和確定“存在”概念兩個(gè)層面。就第一個(gè)層面來看，指“物質(zhì)”概念是不成立的。在他看來，若能證偽“物質(zhì)”概念，唯物論“大廈”便可自然被顛覆。他說：“物質(zhì)的實(shí)體從來就是‘無神論者’的至友，這一點(diǎn)是無需多說的。他們的一切古怪系統(tǒng)，都明顯地，必然地依靠它；所以一旦把這塊基石去掉，整個(gè)建筑物就不能不垮臺(tái)。”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第516頁。他證偽的邏輯是：其一，在心中并沒有與“物質(zhì)”相應(yīng)的觀念，“廣延”、“運(yùn)動(dòng)”等屬性也“僅僅是存在于心中的觀念”，故“物質(zhì)”其實(shí)是不存在的。他說：“‘物質(zhì)的實(shí)體’……并沒有明確的意義?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第510頁。其二，“物質(zhì)”以“客觀存在”為理論前提，而這其中明顯存在“循環(huán)性”矛盾。他說：“為了證明這一點(diǎn)，你必須能設(shè)想它們不被設(shè)想或想到而能存在；而這是一個(gè)明顯的矛盾。當(dāng)我們盡力設(shè)想外物的存在時(shí)，我們?nèi)匀恢徊贿^是在設(shè)想我們自己的觀念而已?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第512-513頁。基于這樣兩點(diǎn)，所謂“物質(zhì)”本體其實(shí)是虛假的。就第二個(gè)層面來講，“存在就是被感知”。貝克萊認(rèn)為，任何可感事物都不可能離開人的感覺或感知。他說：“真正講來，對象和感覺是同一個(gè)東西，因此，兩者是不能彼此分開的?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第504頁。而且，人們的認(rèn)識對象是“觀念”，而“觀念”并不反映外部事物；所謂“事物”，不過就是“觀念的集合”。他說：“觀念只能與觀念相似，而不能與別的東西相似?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第505頁。他還說：“構(gòu)成大宇宙的一切物體，在心靈以外都沒有任何存在；它們的存在就是被感知或被知道?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第504頁。當(dāng)然，觀念本身并不能獨(dú)立存在，它依賴于能感知它們的主體，這個(gè)主體就是心靈、自我即“精神”。他說：“顯然，除了‘精神’或感知者以外，再也沒有任何別的‘實(shí)體’?！?北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第505頁。由這個(gè)層面，貝克萊確定起“精神性”的“存在”?？傊?，貝克萊通過強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體，進(jìn)而消解了認(rèn)知對象，沖擊了唯物論，最終建構(gòu)起唯心論?；诖耍M管并不完全贊同，費(fèi)希特還是肯定貝克萊的觀點(diǎn)說：

唯一可能的哲學(xué)只剩下了唯心論。*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第334頁。

很顯然，作為對本體問題進(jìn)行探討的本體論，唯物論與唯心論的主張是相互對立的。概括地講，唯物論認(rèn)為世界本體是“物質(zhì)”，唯心論認(rèn)為世界本體是“精神”。即，唯物論的基本理路是“物質(zhì)”決定“精神”，唯心論的基本理路是“精神”決定“物質(zhì)”。從發(fā)生學(xué)的角度講，基于認(rèn)知對象與認(rèn)知主體的關(guān)系，唯物論強(qiáng)調(diào)認(rèn)知對象的本體性，唯心論強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的本體性。進(jìn)而，本體論的差異決定了宇宙論、認(rèn)識論、人生論的不同，從而形成了不相容的兩相對立的哲學(xué)派別：唯物論在“物質(zhì)”范疇內(nèi)來解釋真理；唯心論在“精神”范疇內(nèi)來解釋真理。即，唯物論以“客觀世界”為對象追求終極性真理，唯心論以“主觀世界”為對象追求終極性真理。為此，兩種派別互相攻訐。如，狄德羅批評唯心論說：“我們稱為唯心主義者的，是這些哲學(xué)家：他們只意識到自己的存在，以及那些在他們自己的內(nèi)部相繼出現(xiàn)的感覺，而不承認(rèn)別的東西；這種狂妄的體系，在我看來，只有在瞎子那里才能產(chǎn)生出來；……”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第152頁。反過來，貝克萊則認(rèn)為，唯物論不僅是“懷疑主義”的“主要支柱”，而且是一切“無神論”和“不信宗教”的基礎(chǔ)，因此是“可鄙的無神論派別”。*參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第516頁。正因?yàn)槿绱?，在回溯哲學(xué)史時(shí)，唯物論與唯心論的對立成為一個(gè)重要視角：一切本體論不屬于唯物論就屬于唯心論，二者反映了以往哲學(xué)史的主要理路。對此，徐復(fù)觀在檢討西方哲學(xué)史時(shí)曾說：

唯心論、唯物論在西方哲學(xué)的本體論中很早已有爭論，到底是精神在先，還是物質(zhì)在先？到底是精神創(chuàng)造物質(zhì)，還是物質(zhì)創(chuàng)造精神？……這是宗教所延續(xù)下來的問題。*徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，第213頁。

二

公允地講，唯物論與唯心論這兩個(gè)哲學(xué)派別確實(shí)重要，因?yàn)樗鼈兘沂玖恕熬瘛焙汀拔镔|(zhì)”這對本體范疇，也揭示了哲學(xué)的主題即在于“窮究”本體。正因?yàn)槿绱?，恩格斯將“精神”與“物質(zhì)”的關(guān)系界定為“哲學(xué)的基本問題”。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！季S對存在的地位問題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？……哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?中央編譯局：《馬克思恩格斯選集》第四卷，第223-224頁。當(dāng)然，哲學(xué)這門學(xué)問并非自有人類以來就有，“哲學(xué)的基本問題”亦是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。最初，人們對此問題的認(rèn)識表現(xiàn)為對“靈魂”與“肉體”關(guān)系的“糾結(jié)”，故此時(shí)代之思想僅是一種“萌芽”狀態(tài)的本體論。到了近代，伴隨著啟蒙思潮及自然科學(xué)的興起，“哲學(xué)的基本問題”被“升華”，“精神”與“物質(zhì)”的關(guān)系問題，即“思維與存在的關(guān)系”問題，漸漸凝煉并凸顯出來。毋庸置疑，唯物論和唯心論是哲學(xué)發(fā)展的重要成果，也代表了本體論探索的一個(gè)重要階段。因此，不能否認(rèn)唯物論與唯心論兩種本體論的歷史意義。歷史地看，哲學(xué)史上曾圍繞此問題產(chǎn)生過“二元論”的探討，這些探討一個(gè)方面顯明了兩種本體論，另一個(gè)方面也表現(xiàn)出“調(diào)和”二者的意向。

就“二元論”來講，最有代表性的哲學(xué)家乃笛卡爾。笛卡爾通過界定“實(shí)體”定義，分別證成了“物質(zhì)”和“心靈”兩個(gè)實(shí)體即本體。在他看來，所謂“實(shí)體”，是指“一個(gè)能夠由于自己而存在的東西”*[法]笛卡兒著、龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，北京：商務(wù)印書館，1986年(下同)，第229頁。。關(guān)于“物質(zhì)”實(shí)體，他認(rèn)為，我們可通過感官感覺到物體及其“廣延”屬性；這些感覺不是幻想出來的，故而可以證明“物質(zhì)”實(shí)體的存在。他說：“在我心里的想象功能是能夠讓我相信物質(zhì)的東西存在的。因?yàn)楫?dāng)我仔細(xì)考慮什么是想象時(shí)，我看出它不過是認(rèn)識功能對向它直接呈現(xiàn)的物體的某種運(yùn)用，因而這個(gè)物體是存在的。”*[法]笛卡兒著、龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，第76頁。關(guān)于“心靈”實(shí)體，他認(rèn)為，“普遍懷疑”可使人拋棄一切信以為真的偏見，但當(dāng)人們進(jìn)行“普遍懷疑”時(shí)，“我在懷疑”本身即“自我”卻是無可懷疑的，因此“我思故我在”*參見[法]笛卡爾著、王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京：商?wù)印書館，2000年，第27頁。乃必可得出的結(jié)論。這樣，由“我思”可推導(dǎo)出“自我”，而“自我”乃一種精神性存在，故而證明了“心靈”實(shí)體的存在。他說：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維?！@個(gè)我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。”*[法]笛卡兒著、龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，第82頁。進(jìn)而，“物質(zhì)”具有“廣延”屬性，而“心靈”具有“思想”屬性；這兩種屬性是互不相關(guān)的。他說：

理智性的行為跟物體性的行為沒有任何關(guān)系；思維(它是各理智性行為彼此一致的共同理由)和廣延(它是各物體性行為彼此一致的共同理由)全然不同。*[法]笛卡兒著、龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，第177頁。

然而，與其他自然物不同，人既有肉體，又有意識。因此，人是“物質(zhì)”與“心靈”兩個(gè)實(shí)體的組合。也就是說，盡管“物質(zhì)”與“心靈”為兩種實(shí)體，但“物質(zhì)”和“心靈”卻集于人一體。對此，笛卡爾亦不能視而不見。關(guān)此，他借助于生理知識進(jìn)行了解釋：“心靈”與“物質(zhì)”的結(jié)合是通過大腦的“松果腺”來實(shí)現(xiàn)的——“松果腺”是存在于人腦中的一個(gè)腺體，人的“心靈”暫時(shí)“寄居”于“松果腺”；當(dāng)“松果腺”受到外界事物刺激時(shí)，“心靈”固有的知覺就會(huì)發(fā)動(dòng)并發(fā)揮作用——這便是笛卡爾基于“二元論”的“身心交感說”。顯而易見，“身心交感說”與“二元論”之間存在著矛盾：“二元論”對“心靈”與“物質(zhì)”兩種實(shí)體的證成，分別為唯物論與唯心論的“安頓”提供了依據(jù)。如果說“心靈”與“物質(zhì)”兩種實(shí)體要實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，應(yīng)在形上層面即本體層面完成，而不能在形下層面即現(xiàn)象層面開展。然而，“身心交感說”卻將兩種實(shí)體的統(tǒng)一端賴于現(xiàn)象層面的生理結(jié)合，這不能不說是笛卡爾思辨哲學(xué)的一處“敗筆”。因此，盡管笛卡爾分別“安頓”了唯物論與唯心論，但并未解決“物質(zhì)”與“心靈”的統(tǒng)一問題。對于笛卡爾的“身心交感說”，萊布尼茨批評說：

相互影響的辦法是流俗哲學(xué)的辦法；可是我們無法設(shè)想，物質(zhì)性的微粒，以及非物質(zhì)性的“屬”或性質(zhì)，怎樣能從這兩種實(shí)體中的一種過渡到另一種，所以我們不得不放棄這種見解。*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第501頁。

與笛卡爾對“物質(zhì)”和“精神”兩個(gè)實(shí)體、唯物論和唯心論兩種本體論的肯定性論證不同，“二元論”的另一個(gè)代表人物張君勱從否定性角度對二者進(jìn)行了討論。他認(rèn)為，唯物論與唯心論都只執(zhí)著于一邊，因此都是偏頗、不全的本體論。關(guān)于唯物論，其思想核心是以“物質(zhì)”為本體來解釋精神現(xiàn)象，最終結(jié)果是“消心于物”。他說：“唯物一元者，以物之語釋心，必求去心而后已?！?張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，臺(tái)北：學(xué)生書局1981年(下同)，第87頁。實(shí)際上，人類精神不可能由“物質(zhì)”構(gòu)成，如倫理學(xué)之善惡標(biāo)準(zhǔn)便不可由“物質(zhì)”確定，政俗、宗教以及學(xué)問條理等亦不可由“物質(zhì)”解釋。因此，唯物論實(shí)際上“可謂已破產(chǎn)矣”*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第90頁。。關(guān)于唯心論，其基本理路是以“精神”來解釋世界萬物，最終結(jié)果是“消物于心”。張君勱說：“唯心一元者，以心之語釋物，必求去物而后已。”*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第87頁。然而，“物質(zhì)”的存在是顯而易見的，“日月星辰之大，飛潛動(dòng)植之眾”，豈可“謂為吾心所造成”？因此，唯心論否定“物質(zhì)”乃“受蔽”之說。*參見張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第90頁。進(jìn)而，張君勱認(rèn)為，“精神”與“物質(zhì)”作為宇宙兩種根本“元素”，二者是并立、對立而不可相通的；無論是驗(yàn)之以邏輯、心理，還是驗(yàn)之以生物、歷史諸方面，無不體現(xiàn)出“精神”與“物質(zhì)”二元。他說：“心與物二者，為宇宙間之根本原素，兩相對立，決不易互通為一。”*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第91頁。由此來講，“心物二元”乃融會(huì)貫通全部哲學(xué)史的關(guān)鍵。他說：

以我觀之，不若明認(rèn)心物二者為最終之元素。換詞言之，曰確立二元主義而已。本此立言，全部哲學(xué)，可以豁然貫通。*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第92頁。

既然如此，唯物論與唯心論就不應(yīng)互相攻訐，而應(yīng)“平衡物心兩方，而不至偏物忘心，或偏心忘物”*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第529頁。，進(jìn)而“取同一學(xué)術(shù)中之兩派，從而調(diào)和之”*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第98頁。。實(shí)際上，唯物論與唯心論二者“俱存”而“兩利”。張君勱說：“吾人以為其甲乙之互非，不若兩利而俱存?！?張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第94頁。那么，如何“調(diào)和”二者以達(dá)到“兩利而俱存”呢？他認(rèn)為，從根本上講，“精神”與“物質(zhì)”并不完全平等，而是以“精神”為主導(dǎo)的，此乃緣于“精神”的“殊特性”。即，人類精神活動(dòng)是主觀自生的，決不能由“物質(zhì)”推而上以至于“精神”；然而，卻可以由“精神”推而下以至于“物質(zhì)”。由此看來，雖言“物質(zhì)”與“精神”二元，實(shí)際上二者是有主次之分的。張君勱說：“心物雖并存，而其主客先后之分，吾惟有答曰：心先而已，心為主而已。”*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第107頁。既然如此，唯物論、唯心論之爭應(yīng)當(dāng)“泯合”，而“泯合”的方向乃以“心”為主宰。他說：“心者應(yīng)視為宇宙之根本也，非自物質(zhì)流出者也，非物質(zhì)世界中寄宿之旅客也?！?張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第101頁。顯而易見，張君勱與笛卡爾一樣，不僅承認(rèn)“二元論”，而且也試圖“調(diào)和”“二元論”，只不過他們的理路不同而已：張君勱沒有“落入”笛卡爾“松果腺”這樣一種形而下層面，也沒有以“惟獨(dú)意”理解“唯”而“滑入”唯物論或唯心論，而是以“殊特意”理解“唯”以強(qiáng)調(diào)“心”之特殊性，從而把唯物論與唯心論通過“主次之分”“統(tǒng)一”起來。顯而易見，張君勱雖然明確表示“統(tǒng)一”二者的意向，但并未真正解決唯物論與唯心論的對立，因?yàn)樗⑽丛诒倔w層面完成二者的統(tǒng)一，而只是在本體功能的層面對二者進(jìn)行了“調(diào)和”。關(guān)于這種“調(diào)和”，張君勱自己說：

于其自我作主而不物化，我們說人類精神是主宰原則。于此即說唯心亦不妨。蓋吾人早說過，“唯”者殊特意，并非惟獨(dú)意?！拔ㄐ摹笔侵谎浴靶摹庇诖岁P(guān)系中居主宰地位，并非抹殺外物。*張君勱：《中西印哲學(xué)文集》，第1285頁。

三

哲學(xué)地講，宇宙乃由“物質(zhì)”和“精神”所組成的整體。關(guān)于這種整體性，中外哲學(xué)家均有明確的主張。如，《莊子》有言：“天地與我并生，而萬物與我為一?！?郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第79頁。愛默生亦有句名言：“從哲學(xué)上考慮，宇宙是由自然和心靈組合而成的。”*[美]波爾泰編、趙一凡等譯：《愛默生集：論文與演講錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第88頁。既然如此，若將整體之本體歸結(jié)為兩者之一，這種本體的解釋力必定是不周延的。也就是說，無論是“物質(zhì)”本體，還是“精神”本體，盡管它們努力“調(diào)和”對方，但它們在為世界萬物提供依據(jù)性解釋時(shí)，均不免流于偏頗。正是因此，才催生了笛卡爾和張君勱等的“二元論”。但是，“二元論”雖然有“調(diào)和”二者的意向，但遺憾的是它并未完成這一使命，反而可能更強(qiáng)化了這兩種本體論。若從發(fā)生學(xué)的角度看，認(rèn)識對象與認(rèn)識主體是不可分的，即“物質(zhì)”與“精神”是不可分的。因此，謝林認(rèn)為這兩種本體論“本來是一個(gè)”。他說：“如果說先驗(yàn)哲學(xué)的任務(wù)是把實(shí)在的東西排在精神的東西以下，那么自然哲學(xué)的任務(wù)就與此相反，是用實(shí)在的東西來說明精神的東西。這兩門哲學(xué)本來是一個(gè)，只是由于它們的任務(wù)方向相反，因而分成兩門；……”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第348-349頁?；诖耍芍杏t認(rèn)為，因其局限性，唯物論和唯心論已“走入歷史”。他說：

中世紀(jì)哲學(xué)，以及從16世紀(jì)笛卡爾以后，到黑格爾的歐洲近代哲學(xué)，不管是二元論的、一元論的，或者是唯物主義的、唯心主義的，都有其局限性，很難用來統(tǒng)蓋現(xiàn)代人的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)。*李翔海、鄧克武編：《成中英文集》一卷，武漢：湖北人民出版社，2006年，第309頁。

不過，唯物論與唯心論雖均有相似的局限性，但因?yàn)楸倔w論乃關(guān)于“本體”的理論，故共同遵循了正確的理論預(yù)設(shè)，即本體論所預(yù)設(shè)的“本原性”。所謂“本原性”，是認(rèn)為世界萬物有一個(gè)“本體”；“本體”作為世界萬物的“載體性存在”，它演變出世界萬物，世界萬物又歸結(jié)于“本原”。具體來講，“本原性”通過兩種途徑來實(shí)現(xiàn)：其一，歸約論。所謂“歸約論”，指將復(fù)雜現(xiàn)象歸結(jié)為簡單部分加以理解和描述。*參見郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第五卷，第11頁。質(zhì)言之，超越形而下之復(fù)雜而予以形而上之簡單的解釋即是“歸約論”。在此意義下，唯物論將所有事物、現(xiàn)象“化約”為“物質(zhì)”，唯心論將所有事物、現(xiàn)象“化約”為“精神”。因此，反過來講即是，唯物論“擴(kuò)充”了“物質(zhì)”定義，使其涵蓋世界萬物；唯心論“擴(kuò)充”了“精神”定義，使其涵蓋世界萬物。其二，決定論。所謂“決定論”，指認(rèn)為世界萬物的產(chǎn)生和存在端賴于“決定者”。質(zhì)言之，尋求“體之本”即“載體性存在”即是“決定論”。在此意義下，唯物論認(rèn)為，“物質(zhì)”決定所有的事物、現(xiàn)象；唯心論認(rèn)為，“精神”決定所有的事物、現(xiàn)象。反過來講，在唯物論，所有的事物、現(xiàn)象均由“物質(zhì)”來決定；在唯心論，所有的事物、現(xiàn)象均由“精神”來決定?？傊?，無論是唯物論，還是唯心論，兩者均依著“本原性”的理論預(yù)設(shè)，把世界萬物歸結(jié)為一個(gè)“本體”。這是它們的相同之處，也是值得肯定之處。正因?yàn)槿绱?，林安梧說：

哲學(xué)的做法，最重要的是根源性，由根源性而確定性。根源性必須是越過了表象的對象才有可能，再由此而能論確定性。*林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年(下同)，第256頁。

如上所論，唯物論和唯心論均存在相似的局限性，卻共同遵循了正確的理論預(yù)設(shè)。因此，哲學(xué)作為一門學(xué)問，就應(yīng)以正確的理論預(yù)設(shè)為前提，通過自身發(fā)展克服這些局限性。實(shí)際上，在哲學(xué)史上，除了“二元論”“調(diào)和”唯物論與唯心論的努力外，真正致力于“統(tǒng)一”二者的理論努力已很悠久。如，巴門尼德曾提出“思維與存在的同一性問題”。在他看來，“思維”就是“存在”，“存在”就是“思維”。*參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。黑格爾則認(rèn)為，“思維”與“存在”的對立乃是“最高的分裂”，因此，哲學(xué)的目的和興趣“就是思維與存在的和解”。*[德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，北京：商務(wù)印書館，1983年，第6頁。依著他的理解，“現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)在或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”*北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第416頁。。懷特海則認(rèn)為，“心”和“物”之間并不存在不可逾越的鴻溝，而是一個(gè)由低級到高級、由“物”向“心”發(fā)展的過程；其中低級的接近于“物”，高級的接近于“心”。因此，“精神”和“物質(zhì)”的對立可“消融”于動(dòng)態(tài)過程，唯物論與唯心論可“統(tǒng)一”于“過程哲學(xué)”。但是，顯而易見的是，上述努力雖然為形上層面的探討，但并未落實(shí)于本體建構(gòu)。相較而言，馬克思為新本體的建構(gòu)指明了方向。他說：“兩個(gè)相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個(gè)新范疇，就是辯證運(yùn)動(dòng)?！?中央編譯局：《馬克思恩格斯選集》第一卷，第144頁。依著他的意思，“物質(zhì)”與“精神”兩種本體可以通過“辯證運(yùn)動(dòng)”，建構(gòu)一個(gè)“新本體”而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。關(guān)此，馬克思還說：

徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合的真理?！挥凶匀恢髁x能夠理解世界歷史的行動(dòng)。*[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1985年，第124頁。

依照馬克思所指明的方向，實(shí)際上中國哲學(xué)可為建構(gòu)新本體的建構(gòu)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)唯物論與唯心論的統(tǒng)一提供助援?；蛘哒f，中國哲學(xué)在此方面有直接的資源可以借鑒。具體來講，“道”本體可以為此種借鑒之資源。關(guān)此，金岳霖說：“現(xiàn)在這世界底大文化只有三個(gè)：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有它們底中堅(jiān)思想，而在它們底中堅(jiān)思想中有它們底最崇高的概念與最基本的原動(dòng)力。……中國思想中最崇高的概念似乎是道?！?金岳霖：《論道》，北京：商務(wù)印書館，1987年(下同)，第16頁。我們知道，“道”是道家哲學(xué)的本體概念，它以“自然而然”為基本屬性。具體來講，“道”非指“可道”之“道”，而是指“不可道”之“常道”。“可道”之“道”是經(jīng)過人們詮釋的，是后生的、繼發(fā)的“道”，而“常道”是原初的、未經(jīng)詮釋的，是本始的、原發(fā)的“道”。因此，“常道”是“可道”之“道”的本體。故《老子》曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”*朱謙之撰：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年(下同)，第3頁。質(zhì)言之，“可道”之“道”是天地萬物所分別遵循的原理，而“常道”乃生成天地萬物之無形無象的統(tǒng)一本原，因此，《老子》曰：“道沖，而用之久不盈。深乎！萬物宗。”*朱謙之撰：《老子校釋》，第18-19頁。關(guān)于作為本體的“常道”，《老子》曰：

有物混成，先天地生。寂寞！獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)名之曰大?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。*朱謙之撰：《老子校釋》，第100-103頁。

具體來講，“道”作為本體，其含義有如下三個(gè)方面：其一，萬有唯“道”所生。即，世界萬物皆由本體之“道”所生?！独献印吩唬骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！?朱謙之撰：《老子校釋》，第174頁。其二，萬有唯“道”所成。即，世界萬物的本性均由本體之“道”所成就。因此，假如沒有“道”的成就，世界萬物將失去本性?！独献印吩唬骸暗郎滦笾?，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。”*朱謙之撰：《老子校釋》，第203-204頁。其三，“道”乃萬有之所歸。即，世界萬物最終還須歸宗于“道”?！独献印吩唬骸叭f物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久，沒身不殆。”*朱謙之撰：《老子校釋》，第65-67頁。這樣三個(gè)方面表明，“道”作為本體，乃是“無量”萬物的“道一”。因此，“道可以合起來說，也可以分開來說，……自萬有之合而為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量”*金岳霖：《論道》，第17頁。。需要注意的是，在此所謂萬有，不僅指萬物，亦包括人之倫理等精神因素。故《老子》曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?朱謙之撰：《老子校釋》，第152頁?？傊暗馈蹦耸澜缛f物之本體。因此，《老子》曰：

孰能有余以奉天下？其唯有道者。*朱謙之撰：《老子校釋》，第299頁。

很顯然，“道”既不同于唯物論的“物質(zhì)”，唯物論的“物質(zhì)”在強(qiáng)調(diào)自身的同時(shí)，邊緣化了“精神”的一面。此為其一。其二，“道”亦不同于唯心論的“精神”，唯心論的“精神”在強(qiáng)調(diào)自身的同時(shí)，邊緣化了“物質(zhì)”的一面。與此兩種本體均不同，“道”作為一個(gè)本體概念，不僅涵蓋“物質(zhì)”，亦涵蓋“精神”。從發(fā)生學(xué)的角度看，“道”既包含認(rèn)知對象，亦包含認(rèn)知主體，是認(rèn)知對象與認(rèn)知主體的總體。質(zhì)言之，“道”乃由“物質(zhì)”和“精神”所構(gòu)成的世界萬物的總體根源。正因?yàn)槿绱?，程頤雖非道家，但其所論卻極有相關(guān)性。他說：“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，后來生長，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長。道則自然生生不息?！?程顥、程頤著：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第149頁。如前所述，本體論乃關(guān)于“本體”的理論。因此，以“道”為本體而展開所形成的本體論可稱“唯道論”。就此而言，“唯道論”既不同于唯物論，亦不同于唯心論?；蛘哒f，它既同于唯物論，又同于唯心論，因?yàn)樗哂谧陨?。質(zhì)言之，“道”是對“物質(zhì)”和“精神”兩種本體的綜合與超越，“唯道論”是對唯物論和唯心論兩種本體論的綜合與超越。

就其內(nèi)容來講，“唯道論”可展示為三個(gè)理論層面：首先，“道”作為一切存在的本原，作為形而上之“道”，乃“寂然不動(dòng)”的狀態(tài)；它是意識前的、未進(jìn)行詮釋的，此為“無名天地之始”；此為“道”的第一層狀態(tài)——“道之混沌”。此一層為本體論的言說，其特征在于“道，可道，非常道；名，可名，非常名”*朱謙之撰：《老子校釋》，第3頁。。其次，“道”不能永遠(yuǎn)處于“混沌”狀態(tài)，它因人的“參贊”而“開顯”?；蛘哒f，它不能總處于“不可說”的狀態(tài)，它必經(jīng)由“可道”而“開顯”。此為“道”之第二層狀態(tài)——“道之開顯”。此一層可為宇宙論的依據(jù)，其特征在于“見乃謂之象”*王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年(下同)，第288頁。。再次，“道”“開顯”后經(jīng)由“可名”活動(dòng)而走向“名以定形”*參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，第295-298頁。，從而形成了人類文化。即，“道”經(jīng)由對象化活動(dòng)使對象成為決定了的“定象”。此為“道”之第三層狀態(tài)——“道的執(zhí)定”。此一層可為認(rèn)識論的依據(jù)，其特征在于“形乃謂之器”*王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第288頁。。這樣三個(gè)層面為“唯道論”的基本框架，因?yàn)槠浒龑訝顟B(tài)，故可謂之為“道之三態(tài)論”。*參見林安梧：《科技、人文與“存有三態(tài)”論綱》，杭州：《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第4期。當(dāng)然，“道之三態(tài)論”只是圍繞“道”展開的本體論，而不是關(guān)于“道”所有哲學(xué)理論。不過，可依著“道之三態(tài)論”，并以之為本體論依據(jù)，在宇宙論、認(rèn)識論和人生論等方面分別予以展開，從而建構(gòu)完整的“道”的哲學(xué)理論。當(dāng)然，這樣一種理論的建構(gòu)，非一朝一夕所可畢其功的。

四、結(jié)　論

就哲學(xué)作為一門學(xué)問來講，在其所包含的本體論、宇宙論、認(rèn)識論、人生論等若干部分當(dāng)中，本體論乃其中的根源和核心。大致來講，基于對本體的探討，在哲學(xué)史上形成了兩種不同的本體論，即唯物論與唯心論。然而，無論是唯物論的“物質(zhì)”本體，還是唯心論的“精神”本體，它們在涵蓋世界萬物整體方面均有偏頗。因此，“物質(zhì)”和“精神”兩種本體的解釋力均不周延。盡管如此，唯物論和唯心論均遵循了“本原性”的理論預(yù)設(shè)，此乃其共同的正確之處。既然如此，哲學(xué)不能采取拒斥本體論的做法，而應(yīng)該在“本原性”的前提下，通過新本體的建構(gòu)，來克服唯物論和唯心論的局限性。熊十力說：“若只認(rèn)現(xiàn)象為實(shí)在，而悍然遮撥本體，則宇宙無原，人生無原，是以淺躁之衷，自絕于真理，余未知其可也?！?蕭萐父主編：《熊十力全集》第六卷，第739-740頁。歷史地看，哲學(xué)史上對此已有諸多相關(guān)探討，但這些探討在本體建構(gòu)上還未取得實(shí)質(zhì)進(jìn)展。實(shí)際上，依照馬克思關(guān)于通過“新范疇”以統(tǒng)一矛盾兩方面的方向，中國哲學(xué)可為新本體的建構(gòu)提供助援。質(zhì)言之，“道”作為天地萬物的總體根源，可作為對“物質(zhì)”和“精神”的結(jié)合與超越的新本體。進(jìn)而，關(guān)于“道”本體的理論可稱為“唯道論”。由此來講，“唯道論”作為本體論，是對于唯物論和唯心論的結(jié)合與超越，故乃是現(xiàn)在和將來一種合理的本體論。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

本文系國家社科基金項(xiàng)目《美國儒學(xué)史》(14FZX037)和教育部人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目“臺(tái)灣‘鵝湖學(xué)派’研究”(13YJA720004)階段性成果。

程志華(1965-)，男，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師；王瑞良(1969-)，男，河北大學(xué)哲學(xué)系博士生。

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