曹孟勤

（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，江蘇南京210023）

論人的解構(gòu)與人的虛無化

曹孟勤

（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，江蘇南京210023）

當(dāng)代哲學(xué)一種基本思潮是對普遍人性進行徹底解構(gòu)，宣告人要死、人該死和人不得不死。然而，當(dāng)代哲學(xué)宣布人之死并未帶來個體的真正誕生，脫離普遍性的孤獨個體仍然不是人的真實存在，其同樣導(dǎo)致了人的虛無化并走向了虛無主義。走出人性虛無主義困境，既要反對和批判脫離特殊性的普遍人性，也要反對和批判脫離普遍性的原子化個體，堅持普遍人性與特殊個人的統(tǒng)一，堅持特殊性包含于自身內(nèi)的普遍人性。

人性；虛無主義；抽象人性論；具體人性論

古希臘神話故事“斯芬克斯之謎”告訴我們一個道理：人不知道自身是什么，就被怪獸吃掉而不得不死亡，只有知道人自身是什么，人才能夠戰(zhàn)勝獅身人面怪獸而在世上存活。正是“斯芬克斯之謎”這一忠告，使得西方哲人在歷史長河中孜孜不倦地把古希臘德爾菲神廟中的箴言“認識你自己”，即尋求人的普遍人性或普遍本質(zhì)作為哲學(xué)探究的最高目標。然而，這一不可動搖的最高目標在現(xiàn)代哲學(xué)對人的解構(gòu)浪潮聲中徹底煙消云散了，人該死、人要死和人必須死成為當(dāng)今哲學(xué)的主流話語。正如后現(xiàn)代主義代表人物?？滤f，人就像畫在沙灘上的一副面孔，在海浪沖刷之后將被徹底抹平。對人的不斷解構(gòu)宣告了人的徹底死亡，于是“孤獨個體”登上社會舞臺開始成為社會的主角。然而，“人之死”必然帶來巨大而可怕的茫茫虛無和虛無主義世界的來臨，對此我們不得不追問：一個不知道“人是什么”或不知道“人是誰”的孤獨個體還能否應(yīng)答“斯芬克斯之謎”？還能不能辨清前進的方向并指引人們在世生存？

一、對人的普遍解構(gòu)

依據(jù)恩斯特·卡西爾的說法，自人類意識萌發(fā)之時，人類在探索外部世界的同時，總是向內(nèi)思索著自身的本質(zhì)?！霸趯τ钪娴淖钤绲纳裨拰W(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。”［1］6-7在西方哲學(xué)史上真正將人作為哲學(xué)研究對象，肇始于蘇格拉底，他明確地提出哲學(xué)的根本任務(wù)是“認識你自己”。自此之后，“人是什么”就成為哲學(xué)研究一個不可動搖的阿基米德之點。從柏拉圖、亞里士多德到斯多葛學(xué)派，從教父哲學(xué)的最大代表奧古斯丁到經(jīng)院哲學(xué)的集大成者阿奎那，從意大利的文藝復(fù)興到英國的“我思故我在”，再到法國的啟蒙運動和之后的德國古典哲學(xué)，無不努力追問“人”到底是什么。說人是理性人、符號人、社會人、文化人、宗教人有之，說人是自然人、生物人、情感人、意志人、心理人、存在人有之，還有人說人是精神與生命的統(tǒng)一、是趨向無限未來的X。盡管不同時代的哲學(xué)家對“人是什么”的回答不盡相同，但在每個哲學(xué)家心目中都有一個關(guān)于人的完美形象，都試圖尋找到一種為人人共有的且從根本上區(qū)別于動物的普遍屬性。

從古希臘哲學(xué)到德國古典哲學(xué)，哲人們始終恪守的基本理念是普遍主義，強調(diào)世界的真實性在于它的普遍性，脫離了普遍性就沒有任何真實性。因為普遍性是事物的本質(zhì)，代表事物的真實性和本真性。如古希臘哲人告訴我們，世界上存在的萬事萬物作為“雜多”并不是不存在，而是不真實的存在，它們僅僅是作為真實的“現(xiàn)象”而存在。真正真實的存在是“雜多”背后且作為“雜多”普遍本質(zhì)的“一”。誠如柏拉圖所言，理念或共相是唯一真實的，“雜多”只不過是共相的影子。黑格爾也特別強調(diào)，感性的、個別的東西是生滅無常的，只有留住于其中的普遍性東西才是持續(xù)存在，普遍性代表事物的本質(zhì)，只有把握了事物的普遍本質(zhì)才能夠真正把握事物的真實存在?！敖?jīng)過反思，最初在感覺、直觀、表象中的內(nèi)容，必須有所改變，因此只有通過反思作為中介的改變，對象的真實本性才可呈現(xiàn)于意識前面?！彼?，“反思的作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質(zhì)和真理，不是感官所能把握的?！保?］76黑格爾在歷史哲學(xué)中分析了兩種歷史的真實性，一是個別史料的真實性，他稱為原始的歷史，是由當(dāng)事人所描繪的歷史事件。這些歷史事件作為歷史事件來說是真實的，甚至是生動的，但由于它們不能揭示、不能反映歷史的普遍性，因而就不是歷史本身的真實性。另一是哲學(xué)的真實性，它揭示和反映了歷史發(fā)展的普遍性目的即人的自由精神和自由本質(zhì)，因而哲學(xué)的歷史才是真實的歷史。具體到人本身，哲人們普遍認為，人的真實性在于人的普遍性，認識人和研究人就是揭示人的普遍人性或普遍本質(zhì)。因為具體個人是有生有死的，他們只能代表自身，不可避免地被淹沒在歷史長河之中而不見蹤影。只有表達類存在的普遍人性才能超越于個人之上，代表人的真實性而隨著歷史長河滾滾流動。

為什么古典哲學(xué)家們總是鍥而不舍地追求普遍人性呢？是因為對人性的研究不同于對其它問題的研究。在其它問題上“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間一般來說存在著巨大鴻溝，所是推不出所應(yīng)當(dāng)，直陳式不能夠引出命令式，但是在人性問題上人之所是卻與人之所應(yīng)當(dāng)密切交織在一起，人之所是直接蘊含著人之所應(yīng)當(dāng)。即：確立了人之所是之后，其內(nèi)在蘊含的絕對命令則是你應(yīng)當(dāng)成為人。從這一意義上講，對人是什么的研究，根本目的是確立人的存在價值，人應(yīng)當(dāng)做什么、人應(yīng)當(dāng)追求什么和人應(yīng)當(dāng)成為什么。例如亞里士多德認為，求知是人類的本性，而確認這種求知本性的根本目的在于要求人們對自己的所作所為能夠做出“明智”的選擇，即在恰當(dāng)?shù)臅r間、恰當(dāng)?shù)牡攸c，以恰當(dāng)?shù)姆绞?，選擇恰當(dāng)?shù)男袨椤Ｖ袊鴤鹘y(tǒng)儒家認為“仁”是人的本質(zhì)，人而無仁便是非人，作為人必須從內(nèi)在方面修身養(yǎng)性以獲得仁的自覺，外在方面則是齊家治國平天下以展現(xiàn)仁的現(xiàn)實。正是普遍人性在人之所是中內(nèi)在蘊含著人之所應(yīng)當(dāng)?shù)膬r值理想和價值追求，因而就使得普遍人性本身具有一種超越性和未來指向性，它總是從道德上要求人們超越當(dāng)下生活和當(dāng)下所在，去追求一種理想境界和理想生活。人性中的這一價值超越性在引導(dǎo)人們不斷超越自身而走向未來的同時，也帶來一種消極的后果：現(xiàn)實生活中的具體個人與普遍人性所要求的高尚人格之間存在內(nèi)在緊張，在理想人格的反觀自照下顯得現(xiàn)實生活中的個人總是那么渺小和卑微。哲學(xué)家們把個人與人性的這種內(nèi)在緊張表述為此岸世界與彼岸世界的對立，或者是世俗之城與上帝之城的對立，并傾向于用彼岸世界統(tǒng)領(lǐng)此岸世界，放棄世俗之城而進入上帝之城。

費爾巴哈則開啟了相反的路線，反對用彼岸世界統(tǒng)領(lǐng)此岸世界，他通過對基督教本質(zhì)的分析，認定上帝本身就是人本質(zhì)的對象化，上帝是人的異化的本質(zhì)?！皩偕竦谋举|(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)之規(guī)定”。［3］44由此費爾巴哈所做的人本學(xué)謀劃是，將彼岸世界拉回到此岸世界，將上帝歸還給人本身，宣告“人是人的最高本質(zhì)”，以此來化解人與人性的內(nèi)在緊張。但是，費爾巴哈的這一化解路徑遭到了施蒂納的批評。他認為費爾巴哈只不過是將主詞與賓詞進行了顛倒，使賓詞成為主詞，并沒有真正解決神與人的關(guān)系問題，把神歸還給人，就等于人成為了神?！爱?dāng)人們將啟蒙的著作、神的克服在我們的時日導(dǎo)向勝利的終結(jié)之時，他們沒有想到這些問題并認為這些問題已經(jīng)解決；他們沒有注意到：人殺死了神，為的是成為‘高高在上的唯一的神’。在我們之外的彼岸世界，當(dāng)然已廓清，啟蒙主義者的創(chuàng)舉已經(jīng)完成；只不過在我們之中的彼岸世界變成了一個新的天國并召喚我們成為凱旋乾坤者：神必須讓出位置，當(dāng)然并非是為我們，而是為人。”［4］165所謂人成為了神，是指普遍的人性成為了人們敬仰和崇拜的對象。施蒂納的結(jié)論是：人們找到了人，即找到了普遍人性，卻否定了獨特的個人，因此，為了真正地去除掉神，就必須否認凌駕于個人之上的普遍人性，承認作為“唯一者”的個人才是真實的存在。

在施蒂納之后，批判和解構(gòu)普遍人性成為一股波濤洶涌的洪流。克爾凱郭爾在批判黑格爾的普遍自我的基礎(chǔ)上提出了“孤獨個體”概念，認為黑格爾醉心于社會整體而完全漠視活生生的個體，實際上只有能夠?qū)ψ约赫鎸嵈嬖谶M行自我體驗的單獨個體才是世界上唯一的實在，大眾、公眾等只不過是抽象的名稱而已。尼采則將對普遍價值和普遍人性的追求視為虛無主義的來臨，認為普遍人性將人徹底虛無化，并使個人成為抽象人性的獻祭品。他以上帝已死，一切價值都可以重估為綱領(lǐng)，宣告對最高價值進行罷黜，以求能夠?qū)€人從普遍人性的奴役中解放出來。存在主義哲學(xué)大師薩特更是強調(diào)根本不存在普遍的人性，凡是承認普遍人性就等于承認上帝造人，承認人就像工匠造物那樣被制造出來。他把對普遍人性的追求宣告為荒謬性的“本質(zhì)先于存在”，即人的本質(zhì)先于人的存在，人還未存在就贏獲了自己本質(zhì)。薩特的立場是：人先存在，先在世界上涌現(xiàn)出來，然后才能給自己下定義，創(chuàng)造自己的本質(zhì)。他把他的這一立場表述為“存在先于本質(zhì)”?！叭诵允菦]有的，因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認為的那樣，而且也是他愿意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外，什么都不是。這就是存在主義的第一原則?！保?］6海德格爾認為，對人是什么的追問，本身已經(jīng)先行地包含了人之死的必然性命運，因為“人是什么”已經(jīng)先行將人設(shè)定為一個死一般的物。海德格爾強調(diào)不應(yīng)當(dāng)追問人是什么，而應(yīng)當(dāng)追問人是誰，人怎樣存在。他把人設(shè)定為“此在”，即在此存在的存在者。由于此在是在一定時間和一定地點的存在，從而也使普遍人性得以消解，最高價值得以罷黜。后現(xiàn)代主義與普遍人性更是水火不相容，它把普遍人性所蘊含的人的解放意蘊宣布為大敘事，并表示對大敘事不信任。如果說尼采宣告了上帝的死亡，后現(xiàn)代主義則宣告了人的死亡和人的終結(jié)，僅承認碎片化的個人，認為原子式的個體才是人的真實存在。經(jīng)過對人本身的系列的解構(gòu)，關(guān)于普遍人性和人普遍本質(zhì)的研究成為了分析哲學(xué)家所說的大而無當(dāng)?shù)膯栴}，“人是什么”幾乎不再有人問津。

二、虛無主義世界的真正來臨

西方近現(xiàn)代啟蒙思潮以提出人本主義和發(fā)現(xiàn)“大寫的人”而倍感自豪，然而令人感到吊詭的是，在西方現(xiàn)代社會發(fā)展過程中“大寫的人”不斷地遭到否定，人的誕生轉(zhuǎn)變?yōu)槿说乃劳?，甚至“人之死”成為?dāng)今世界的一個普遍性事件，成為當(dāng)代人不可逃避的命運?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z將這一現(xiàn)象稱為“啟蒙辯證法”，即啟蒙由于自身的內(nèi)在原因而必然走向其反面，人的解放必然淪落為人的陷阱。不可否認，對普遍人性的批判和最高價值的自行罷黜具有一定的價值合理性，它是自黑格爾將普遍主義推向頂峰之后的一種自覺的理論反撥和反省，要求人們承認個體和尊重個體。但問題是，把普遍人性從神壇上拉下來，我們是不是就真正地找到了人、發(fā)現(xiàn)了人，唯一者和孤獨個體能不能代表人本身？對普遍人性的解構(gòu)者認為，普遍人性造成了虛無世界的來臨，因為沒有任何一個具體個人能夠合乎普遍人性的規(guī)定，尋求普遍人性的結(jié)果必然是沒有人。但是，令普遍人性解構(gòu)者沒有想到的是：將人碎片化、原子化、個體化，徹底消解了人的普遍形象，造成人的“無名”，才真正導(dǎo)致了虛無主義世界的來臨，使人徹底喪失了自己的存在、價值和意義。

人性是指人的普遍性，是對人類這一存在物的本質(zhì)規(guī)定。人正是通過這一普遍規(guī)定性而獲得了人的真實性，從此人們才知道人是什么。人的自在存在并不等于是人的存在，而是一個自然人，只有獲得了人的普遍性才能成為一個真正的人。對普遍人性解構(gòu)者認為，普遍人性僅僅是一個抽象概念，不具有實在性，唯有人的個體才是真實的，追求普遍人性的惡果是不尊重個體，用抽象概念反對或扼殺具體的個人。應(yīng)當(dāng)承認，每一個具體個人作為活生生的存在直接顯現(xiàn)于人們面前，并被人們直接感受到。不同個體的鮮活個性在人們的感覺世界中被明顯區(qū)別開來，從而使個體成為一個獨特性的、能夠看得見、摸得著的存在。但是個人的個體性并不等于人本身的真實性，一群個體云集于世界上并不等于就是一個人的世界。每個個體的存在雖然在人們感覺面前是真實的，是唯一的“唯一者”，但這僅僅是個體的真實，他自身的真實，并不是人本身的真實。沒有普遍人性鑲嵌于個體之中，個體就是一個抽象物，其再真實也沒有任何普遍意義和價值，充其量僅僅是“這一個”。唯一者僅是唯一者，孤獨個體僅是孤獨個體，每個唯一者和每個孤獨個體只能指稱自己，誰也不能代表人本身，誰也不是人本身，那么這種個體的真實就只能是“物”的真實，而非人的真實。個體喪失了人的真實性，他人就無法對其尊重。社會尊重個體乃是因為個體獲得了人的普遍性而成為一個人，成為一個人就意味著個體獲得了人格和尊嚴，人格和尊嚴對人來說是神圣不可侵犯的。每個個體只有作為一個擁有人格和尊嚴的人才值得尊重，才應(yīng)當(dāng)受到尊重。黑格爾曾說道：“人間最高貴的事情就是成為人”，“成為一個人，并尊敬他人為人”。［6］4-10如果一個人喪失了人的普遍性，就不再是一個人，就不再擁有人格和尊嚴，那就不再值得尊重。如一個人對自己的同胞做出野蠻的行徑時，人們總是指責(zé)他為禽獸，說他禽獸不如。對這種禽獸不如的人，社會只能對其進行懲罰，而不可能對其尊重?？档掳训赖乱暈槿酥疄槿说钠毡樾?，認為不管任何人，哪怕是一個素微平民，只要表現(xiàn)出品節(jié)端正的道德行為，他內(nèi)心都會對其鞠躬，以表達尊重和敬意?！耙粋€人能夠是我喜愛、畏懼或景仰的對象，甚至驚異的對象，卻仍然并不因此就是我敬重的對象。他的性情詼諧、他的勇敢和強壯，他的位高權(quán)重，都能引起我這同樣的感覺，但我內(nèi)心始終缺乏對他的敬重。豐特奈爾曾說，我對貴人鞠躬，但我心靈并不鞠躬。我可以補充說，對于一個我親見其品節(jié)端正而使我自覺不如的素微平民，我的心靈鞠躬”［7］83。由此可見，脫離人的普遍性，個體不再具有普遍意義和價值，何來對個體的尊重呢？如果說普遍人性的要害是用普遍性殺死了具體個別的人，導(dǎo)致了人的虛無，那么同樣道理，用唯一者和孤獨個體取代普遍人性，也必然導(dǎo)致人本身的死亡和虛無世界的來臨。

在日常生活中，人們總是把人性與人這一概念等同起來，說人這一概念的時候，不可避免地蘊含著人性的內(nèi)涵，說人性的時候也同樣示意著人的含義。當(dāng)某個體做了人之為人不該做的事情，或者說做了非人之事，人們便說他不是人，便表明人性與人的這種同一性。雖然嚴格來說，人與人性具有一定的區(qū)別性，人這一概念還指稱人類這一物種，但人這一概念本身仍然是一個普遍性概念。使用人這一概念時，總是指稱一種不同于動物且擁有人的本性的普遍存在。解構(gòu)了普遍人性亦即解構(gòu)了人本身，解構(gòu)了“人”這一普遍概念。沒有了人的普遍性，不能再使用人這一普遍概念，人們既不知道人是什么，也不能再說出人這個詞，那么虛無主義世界就真的來臨了。海德格爾曾強調(diào)，追問人是什么，就先行地將人設(shè)定為死一般的物，因此，不能追問人什么，只能追問人是誰或誰是人。為了表明對普遍人性的否認，海德格爾拒絕使用包含普遍性的“人”這一概念，將人稱為“此在”。然而，需要提請人們注意的是，追問人是誰或誰是人的必要前提仍然是“人”，離開了人這一普遍性的指稱，不知道人是什么，那還怎么能夠判斷誰是人或人是誰呢？海德格爾的“此在”概念，如果不事先解釋其指涉的是人，人們就根本不知道“此在”所指涉的對象是什么。在這個世界上，任何個別物作為個別物能夠顯現(xiàn)出來，依賴的都是普遍性。張三和李四能夠作為人顯現(xiàn)出來，依賴的是人這個普遍性概念。我們知道張三和李四是一個人，就在于將人這一普遍概念嵌入張三和李四之中。語言能夠把外在事物變成思想，是因為語言本身就是普遍性的。人類正是借助語言所內(nèi)在蘊含的普遍性才能夠知道所有的個別事物。否認普遍人性，都會不可避免地陷入一個邏輯怪圈之中，把所否認的對象又不得不當(dāng)作其敘述的前提，就像否認普遍性的后現(xiàn)代主義那樣，把碎片化、原子化和相對性當(dāng)作普遍性和絕對性而不得不陷入內(nèi)在矛盾。解構(gòu)了人性，人就只剩下動物性；不能使用人的概念，人就是無名。人被貶低為動物性存在，野蠻性存在，這才是人的價值的真正罷黜；人根本不知道自己是什么，既不清楚自己從何處來，也不清楚自己向何處去，對自身的存在變得徹底盲目，這才是人的真正虛無。對普遍人性的謀劃總是給世界留下一個人的形象，而對普遍人性的解構(gòu)、宣告人的徹底死亡，則給這個世界什么痕跡也沒有留下，其結(jié)果必然是一個赤裸裸的虛無世界。

對普遍人性的研究實際是對人存在價值的研究，它指示著人的尊嚴。人在這個世界上不是普通于動物的存在，而是擁有價值的存在，擁有人格尊嚴的存在。用康德的話說，“人是目的”，在任何時候都不能將人視為和當(dāng)作手段。人的價值和尊嚴不是單純個體性的，而是社會性的，它只有與他人遭遇，并在社會關(guān)系之中得到他人的承認，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實而成為真實形態(tài)。人是關(guān)系性存在，誠如馬克思所言人是社會關(guān)系的總和。社會關(guān)系本身就決定了人必然是普遍性存在物，因為只有在社會關(guān)系中人們彼此承認為人，并彼此尊重為人，人的價值和尊嚴才能得以實現(xiàn)。因此，只有從普遍意義上，人格、人的價值、人的尊嚴和人的權(quán)利才能擺脫偶然性而成為一種必然性，成為一種客觀實在性。解構(gòu)了普遍人性，每個人都成為孤獨個體和唯一者，像萊布尼茨所謂的“單子”，相互之間沒有任何往來，那么人們必然喪失社會關(guān)系和普遍聯(lián)系。人們之間沒有了普遍聯(lián)系，必然導(dǎo)致無法彼此承認，無法達成相互尊重，人格和人的尊嚴由此就會成為一句空話。對人性的研究還指示著人們要成為人，所謂成為人是指做人之為人該做之事，勿做人之為人不該做之事。中國孔子所說的“仁者為人”，即是指擁有仁的品質(zhì)和美德、并行仁的人才能夠成為真正的人。成為人亦為成為一種普遍性的存在，做人人承認的普遍之事，如此才能擁有人的人格和尊嚴。脫離了人的普遍性，個體不能成為人，即不承認和尊重自己為人，也不承認和尊重他人為人，其結(jié)果必然是不被他人承認和尊重該個體為人。確認普遍人性是為人們尋找到實在，擁有一個安身立命之所。解構(gòu)了人的普遍性，即摧毀了人的安身立命之所，人就會無家可歸，成為在荒野中到處游蕩的孤魂野鬼。

人性是一種普遍性，把普遍性加之于個體，被人性解構(gòu)者認為是對個體的一種束縛和限制，只有徹底摧毀普遍性，個體才能獲得解放與自由。實際上，束縛與限制是人類社會的一種普遍性特征，就像盧梭所言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”［8］4人類社會中的束縛與限制分為合理的與不合理的兩種，人性普遍性對個體的束縛與限制恰恰是一種合理的、必要的束縛與限制。正是通過這種普遍性的束縛與限制，個體才能贏得人性而成為一種普遍性的存在。個體的普遍性存在是個體通向社會的橋梁，個體只有擁有了人的普遍性而成為一個人，才能平等地成為人類社會的成員，才能贏得他人的承認和尊重。從這一意義上講，普遍人性對個人的束縛與限制就不是真正的束縛與限制，而是個體贏得他人承認和尊重的前提條件。另外，個體與普遍性對立，普遍性才能成為對個體的限制條件，如果個體化外在普遍性為內(nèi)在自我，用普遍人性為自身立法，即由他律轉(zhuǎn)為自律，普遍人性就不再是對個體的束縛與限制，而成為個人的自由。人生而自由的前提是成為人，成為普遍性的存在，個體只有成為人才能自覺地意識到自由和自覺地追求自由，因而成為自由的存在。把個體從普遍人性中割裂出來，罷黜任何束縛與限制，在黑格爾看來，這根本不是人的自由，而恰恰是人的不自由?！爱?dāng)我們聽說，自由就是指可以為所欲為，我們只能把這種看法認為完全缺乏思想教養(yǎng)，它對于什么是絕對自由的意志、法、倫理、等等，毫無所知?！保?］25

三、化解虛無主義的路徑

如果說普遍主義將普遍性絕對化，使其完全脫離個體而成為空洞存在，從而導(dǎo)致了虛無主義世界的來臨，那么對普遍人性的解構(gòu)，將孤獨個體和人的特殊性絕對化，使其與普遍性徹底決裂，同樣也導(dǎo)致了個體的虛無。絕對普遍性與絕對個體性擁有共同的虛無主義命運，它們看似對立和不同，事實上卻是虛無主義同謀。走出人性論的虛無主義困境，必須澄清什么是真正的普遍性，什么是絕對的普遍性。因為普遍人性解構(gòu)者對普遍人性存在著誤識，化解了這一誤識，唯一者和孤獨個體就自動消解了。

對普遍性內(nèi)涵的理解，存在著兩種基本觀點：一是把普遍性看作是與特殊性和個體性對立的存在，另一是將普遍性視為包含特殊性和個體性于自身之內(nèi)的存在。前者以柏拉圖和康德為代表，后者以黑格爾為代表。柏拉圖哲學(xué)的核心概念是理念，理念是指事物的共相，代表一類事物本身或世界本身，因而理念是一個普遍性的范疇?，F(xiàn)實存在的各種感性事物則是特殊性存在。柏拉圖認為，理念是獨立于現(xiàn)實事物之外并與現(xiàn)實事物對立的普遍性存在，理念是現(xiàn)實事物的原型，決定著現(xiàn)實事物的存在?，F(xiàn)實事物則只不過是理念的影子，當(dāng)它摹仿了理念之后，現(xiàn)實事物才作為現(xiàn)實事物顯現(xiàn)出來。例如這只狗，那只狗，都不過是“狗”這個理念的摹本或影子，當(dāng)它們分有了“狗”的理念時，才能作為具體的狗而顯示出來并作為具體的狗而存在?？档聞t認為，人們所感受到的現(xiàn)實世界只不過是“物自體”呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象雜亂無章，毫無任何秩序可言。要想對這些雜亂無章的現(xiàn)象形成普遍性知識，就必須借助知性本身所具有的先天范疇，去加工整理這些現(xiàn)象。知性的先天范疇僅僅是純形式，不包含任何具體內(nèi)容，因而其先天具有普遍性。在康德這里，同柏拉圖一樣，普遍性范疇在特殊性事物之外并與特殊性事物形成對立。對柏拉圖和康德所言的脫離特殊性的普遍性、孤立于差別性的共同性，黑格爾是持明確反對態(tài)度的，他把這種普遍性稱其為“抽性的普遍性”或“形式的同一性”，認為其根本不可能把握事物的本質(zhì)，屬于貧乏的普遍性?！叭藗冊谇楦猩嫌X得這種概念是空疏的，把它們只認為抽象的格式和陰影，可以說是很對的。”［2］332“由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅持地對立著，致使其自身同時也成為一個特殊的東西了。”［2］172

黑格爾在批評“抽性普遍性”的基礎(chǔ)上提出了“具體普遍性”，認為具體普遍性不是一類事物的單純共同性，而是在普遍性中包含著特殊性和多樣性，在特殊性和多樣性中保持著自我同一性?！案拍畹钠毡樾圆⒎菃渭兪且粋€與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西?！保?］332在黑格爾看來，哲學(xué)所認可的真正普遍性本身就包含著特殊性，即真正的普遍性是有著特殊實在的規(guī)定性，并將確定的特殊性和多樣性包含于自身之內(nèi)，特殊性和多樣性則是普遍性的內(nèi)在規(guī)定并在其中展示著普遍性?！案拍畹钠毡樾裕ㄟ^特殊性而給予自身以外的實在性”。［2］356在涉及人的普遍性時，黑格爾特別強調(diào)：“個體的人之所以特別是一個人，是因為先于一切事物，他本身是一個人，一個具有人的普遍性的人。這種普遍性并不只是某種在人的別的抽象的質(zhì)之外或之旁的東西，也不只是單純的反思特性，而毋寧是貫穿于一切特殊性之內(nèi)，并包括一切特殊性于其中的東西。”［2］350-351黑格爾堅持，真理是具體的，真理的具體性就體現(xiàn)在普遍性與特殊性的統(tǒng)一方面。特殊性不在普遍性之外，而在普遍性之內(nèi)，是普遍性的內(nèi)在規(guī)定性；普遍性也不在特殊性之外，而是包括特殊性于自身之內(nèi)，并使特殊性成為普遍性的自我規(guī)定性和現(xiàn)實性。正是在這一意義上，黑格爾反復(fù)言說，為了合理認識和行動起見，千萬不要把真正的普遍性與所謂共同點即抽象的普遍性混為一談。

由此我們看到，普遍性分為抽象的普遍性與具體的普遍性兩種，抽象的普遍性由于脫離特殊性而必然走向虛無，具體普遍性由于包含特殊性與自身之內(nèi)，并不導(dǎo)致抽象和空無。世界上的任何真正存在和具體存在，都是普遍性與特殊性相結(jié)合的產(chǎn)物，不存在脫離特殊性的普遍性，也不存在與普遍性相割裂的特殊性。進入到人性問題領(lǐng)域，抽象普遍性表現(xiàn)為抽象人性論，其不顧及現(xiàn)實社會發(fā)展的程度不同，忽略人的階級差異和階層差異，一味強調(diào)人的共同性，因而抽象人性論才屬于批判和解構(gòu)的對象，因為其必然的后果是虛無主義。與抽象人性論相對的是具體人性論，其包含特殊性與自身之內(nèi)，因而不具有抽象性和虛無性，對其展開批判和解構(gòu)無疑是一種錯誤。也就是說，對普遍人性不能不分青紅皂白而一概否定，應(yīng)當(dāng)否定的是抽象人性論，應(yīng)當(dāng)肯定和堅守的則是具體人性論。馬克思所謂的“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［9］60的思想，就屬于對具體人性論的表達。社會關(guān)系是具體的、現(xiàn)實的，從中概括出來的人性也必然是具體的、現(xiàn)實的。在黑格爾的哲學(xué)思想中，普遍與特殊相結(jié)合，才能夠生成具體的個體和真實的個體，那種與普遍性相對立且脫離普遍性的個體并不是真正的個體，世界上也根本不存在這樣的個體，因此唯一者和孤獨個體只不過是杜撰出來的幻想。

筆者在探討生態(tài)倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)時，提出了人向自然的生成，即向自然生成人自身的普遍人性。這種向自然生成的普遍人性不是抽象人性，而是具體人性，是包含特殊和差異于自身之內(nèi)的普遍人性。所謂人向自然生成，即是用自然界的普遍本質(zhì)來規(guī)定人本身，規(guī)定人的本質(zhì)。用馬克思的話來說，就是“對象性的存在物進行對象性的活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定性中不包含對象性的東西，它就不進行對象的活動?！保?0］105人是對象性的存在物，改造自然界的實踐活動則是人的對象性活動，人要合理地改造自然界，他本身必須受到對象性存在物即自然界的規(guī)定。然而，人類實踐活動所面對的自然界是不同的，不同時代、不同地區(qū)、不同社會，有不同的自然對象，因而向自然生成的普遍人性就包含著差異性和多樣性。就拿當(dāng)代社會來說，發(fā)達資本主義社會中的人所面對的自然界是維護身心健康的自然，而發(fā)展中國家的人所面對的自然界是維持生存的自然。正是存在這樣的差別，發(fā)展中國家的人性，要求多開發(fā)自然界，在開發(fā)自然界中保護自然界；而發(fā)達國家中的人性，則要求多保護自然界，在保護自然界中開發(fā)自然界。自然界本身在人類的改造下是不斷發(fā)展和完善的，人向自然生成也必然是不斷發(fā)展和完善的。

［1］恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽譯.上海：上海譯文出版社，2003.

［2］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

［3］費爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.榮震華譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

［4］麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物［M］.金海民譯.北京：商務(wù)印書館，1989.

［5］薩特.存在主義是一種人道主義［M］.周熙良，湯永寬譯.上海：上海譯文出版社，2005.

［6］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

［7］康德.實踐理性批判［M］.韓水法譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

［8］盧梭.社會契約論［M］.何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［9］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［10］馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

（責(zé)任編輯 盧虎）

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2016-05-08

曹孟勤（1957—），男，南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：生態(tài)倫理，環(huán)境哲學(xué)。