儒家倫理治道邏輯的權(quán)治觀照
2016-03-09 16:40:20王鋒
王鋒
（中國礦業(yè)大學(xué) 文法學(xué)院，江蘇徐州221116）
儒家倫理治道邏輯的權(quán)治觀照
王鋒
（中國礦業(yè)大學(xué) 文法學(xué)院，江蘇徐州221116）
如果從行政治理視域來分析，無論德治、人治、還是法治，權(quán)力總是治理過程中必然要采納的形式。在這一普遍形式下，不同歷史時(shí)期包含不同的治理內(nèi)容。儒家倫理的治理邏輯建立在“以德配天”的基礎(chǔ)上。它以天人相通為起點(diǎn)，以天譴論為中介，以天人感應(yīng)為溝通，從而賦予君主專制權(quán)力以神圣性。在解決了這樣一個(gè)合理性基礎(chǔ)之后，就必然要求統(tǒng)治者行仁政德治，而德治之關(guān)鍵就在于“保民”、“養(yǎng)民”、“教民”。在實(shí)際的治理過程中，因?yàn)橹袊糯鐣?huì)的特殊歷史境遇，德治又不可避免地蛻化為人治。但人治的不穩(wěn)定性、偶然性與任意性使得它必然為法治所否定。
儒家倫理；治道邏輯；權(quán)治；德治；法治
長(zhǎng)期以來，人們認(rèn)為中國古代社會(huì)是人治社會(huì)。但張康之教授卻認(rèn)為以中國古代社會(huì)為代表的農(nóng)業(yè)社會(huì)是權(quán)治社會(huì)。它的社會(huì)制度建構(gòu)是權(quán)制的，與之相適應(yīng)的社會(huì)治理方式也是權(quán)治式的。而我們所說的人治或者德治只不過是權(quán)治這種治理結(jié)構(gòu)的外在表現(xiàn)形式［1-2］。其實(shí)，不僅農(nóng)業(yè)社會(huì)的治理需要權(quán)力，就是工業(yè)社會(huì)以法治的形式所進(jìn)行的治理，也同樣需要權(quán)力。在這個(gè)意義上，權(quán)治構(gòu)成人類整個(gè)治理歷史的普遍形式。這樣，如果從行政治理這一角度來分析，我們看到，無論是德治、人治，還是法治，權(quán)力總是一切形式的治理必然采取的形式，在這一普遍形式之下，不同歷史時(shí)期包含著不同的治理內(nèi)容。那么，儒家倫理以權(quán)力進(jìn)行治理的邏輯是什么？儒家倫理把治理的合法性建立在“以德配天”的基礎(chǔ)上，因而也就邏輯地要求統(tǒng)治者實(shí)行仁政德治。然而在實(shí)際治理過程中，由于中國古代社會(huì)的特殊歷史境遇，德治又不可避免地蛻化為人治。但是，人治的不穩(wěn)定性、偶然性與任意性使得它必然為法治所取代。我們這里主要以孔、孟、荀、董四人的文本為主要對(duì)象，思考儒家倫理所隱藏的治道邏輯。
一、以德配天：統(tǒng)治權(quán)力的合法性根源
“天”是中國文化中一個(gè)非常重要的概念。天命有常，還是天命靡常？這是中國古人在具有了最初的思維能力之后首先要面對(duì)的問題。在與惡劣的自然環(huán)境進(jìn)行斗爭(zhēng)以求生存的過程中，初民們感受到某種無法控制的力量始終纏繞在自己周圍。當(dāng)他們睜開雙眼，最先感受到的就是抬頭所看到的天，這種冥冥之中無法控制而又無法擺脫的力量在先民們的解釋中被自然化了、情景化了、形象化了。因?yàn)檫@是他們經(jīng)常遇到的、也是最不可捉摸的現(xiàn)象。當(dāng)初民們這樣思考時(shí)，所表現(xiàn)的是天人相分的最初形式，在天命靡常的直觀感受下，那個(gè)主宰著人自身命運(yùn)的天到底有無規(guī)律可言？而當(dāng)他們這樣去思考時(shí)，就意味著他們已經(jīng)開始做這樣的努力了，盡管原始社會(huì)的初民們?nèi)匀毁橘胗谧匀唤绲囊隆?/p>
到周人那里，天開始具有道德的意涵。周公在《康誥》中提出，“明德慎罰，不敢侮鰥寡”，“用康保民，弘于天，若德裕有身，不廢在王命。”同時(shí)，周公又提出了“惟命不于?！钡乃枷?。這樣，我們看到，周公在提出以德治政的同時(shí)，又把這種德治的愿望歸結(jié)為天意，而天意又是通過民意表現(xiàn)出來的。周公在這里提出了一個(gè)非常重要的思想，即天命無常，上天的意志是會(huì)改變的，它不會(huì)把人世間的統(tǒng)治權(quán)力無條件地賦予一姓王朝。要保證統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安，就必須在人的行為中體現(xiàn)出上天的意志來。換句話說，在上天的意志與人的行為，特別是統(tǒng)治者的道德行為之間存在某種關(guān)聯(lián)。這樣，周公在感受到天命無常的背后，為保證周王朝的一統(tǒng)天下，并能長(zhǎng)久，開始把天與道德聯(lián)系起來，“上天的意志不再是喜怒無常的情緒，而是具有一定原則的道德意志?！保?］190這也構(gòu)成了儒家倫理“以德配天”的思想資源。只不過這種聯(lián)系在周公那里還只是一種朦朧的感受。
周公的這種思想在孔子、孟子那里得到了繼承。無論是孔子，還是孟子，對(duì)天都沒有進(jìn)行系統(tǒng)的論述。在孔子那里，天已經(jīng)不是一種不可捉摸的力量，天是可知的，天命有道。孟子則說：“天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）這也就為后來董仲舒論證天人感應(yīng)留下了足夠的空間。我們看到，孔、孟的核心在于如何處理天人關(guān)系，即如何證成人間秩序是天的意志、天的安排，統(tǒng)治者如何獲得這種合法性。只不過，在孔、孟那里，天與人是相關(guān)的，而且這種相關(guān)性是以天人分立為前提的，而在董仲舒那里，天與人合二為一?！皬目酌宪鞯蕉偈?，天始終是人行為合理與否的價(jià)值制定者和功能保障者。區(qū)別只在于，前三人是以人生悲劇的慨嘆而發(fā)出議論的，后者則自覺利用神圣的天之權(quán)威，為人立法。”［4］118正如荀子所說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”（《荀子·天論》）荀子所表達(dá)的是天自有其法則，這種內(nèi)在規(guī)律性并不因統(tǒng)治者的意志而變化。如果我們能服從這種規(guī)律，就會(huì)順利。相反，逆天而行，則會(huì)帶來兇險(xiǎn)。天與人有某種內(nèi)在的相關(guān)性，這種相關(guān)性要求我們尋找天與人如何相關(guān)。這個(gè)任務(wù)在董仲舒那里得到自覺完成。
天人合一的關(guān)鍵在于天人相類。也就是說，天與人之間存在相同或類似的地方，否則，就缺失了二者相關(guān)的基礎(chǔ)。在董仲舒那里，天具有了至上性。天為萬物之本。他把天與人相比附，以天道解釋人道?！叭酥碛兴闹恐腥?jié)，三四十二，十二節(jié)相持，而形體立矣；天有四時(shí)，每一時(shí)有三月，三四十二，十二月相受，而歲數(shù)終矣；官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參，而事治行矣。以此見天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也?！保ā洞呵锓甭丁す僦葡筇斓诙摹罚┨焐f物，惟獨(dú)人為貴。這是因?yàn)槿伺c天相比擬?！拔ㄈ霜?dú)能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天地之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)第五十六》）在這里，董仲舒把人倫抬高到天理，用天解釋人間，從而賦予天以至高無上性，這樣也就為專制統(tǒng)治的天然合理來做注解，雖然朝代可以輪替，但朝代變換只不過是以有道代替無道，政治倫理秩序依然如故。在董仲舒的理解中，天與人雖然可以相通，互相解釋，但是我們需要注意，與人相比，天已經(jīng)具有比人更高的地位了。董仲舒說：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛斓谒氖弧罚┮蕴灬屓?，把人道上升為天道，又反過來用天來解釋人，從而使這種人倫天理絕對(duì)化了。
天人合一之后，天與人如何相通呢？天不能言，只能以自己的方式來表達(dá)意愿。這就是董仲舒所提出的天譴說。在董氏看來，“以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鞯诙罚疤斓刂镉胁怀Ｖ冋?，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！薄胺矠?zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！保ā洞呵锓甭丁ざ说谑濉罚┨毂磉_(dá)對(duì)人間的不滿是逐步顯現(xiàn)出來的。正如傅佩榮所說：“德治政體并不表示人在道德方面要完全擺脫一位超越的主宰；它的重點(diǎn)在于肯定君王是絕對(duì)正義的體現(xiàn)。古代中國凡是遇著危機(jī)時(shí)期，幾乎毫無例外都要?dú)w咎于君王之失德?！保?］48中國歷史上一些皇帝在國家處于災(zāi)難，或者因?yàn)闆Q策不當(dāng)而給國家造成巨大損害時(shí)，也往往會(huì)下一些罪己詔之類的東西，這可以看作是統(tǒng)治者有時(shí)出于政治表演，有時(shí)出于被迫，有時(shí)出于自律而進(jìn)行的自我檢討，他們往往把這種失敗歸結(jié)為自己的失德，從而警省自己。如此，天譴在政治上的表達(dá)就以這種形式表現(xiàn)出來。
在解決了這樣一個(gè)理論基礎(chǔ)后，用天說明統(tǒng)治的合理性，也就水到渠成了。董仲舒說：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號(hào)第三十五》）。在天與君主之間存在著父子關(guān)系，君主是天之子，既然天子受命于天，那么，君主的所作所為也就具有合理性，其言其行無時(shí)不體現(xiàn)著天意，與天意相合拍?！笆ト烁碧熘幸詾檎?，故以慶副曖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰‘王者配天，謂其道?！煊兴臅r(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也?！保ā洞呵锓甭丁に臅r(shí)之副第五十五》）董氏在這里以自然界的四季比附統(tǒng)治者的四種統(tǒng)治手段，雖有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，但他努力用天來解釋人事，努力把天意與政治貫通的思考卻值得我們注意。
天不言，天也不能言，惟其所行與所事示人。王者承天意而行事，其所行與所事無不體現(xiàn)著天意。當(dāng)其所行與天意相符時(shí)，就會(huì)有吉祥的現(xiàn)象出現(xiàn)，而當(dāng)統(tǒng)治者所行所事違背天意時(shí)，天就會(huì)譴責(zé)，而這種天譴通常以災(zāi)異的形式出現(xiàn)。如果統(tǒng)治者面對(duì)災(zāi)異，不知悔改，那么就會(huì)有巨大的災(zāi)難來臨?！巴跽?，則元?dú)夂晚槪L(fēng)雨時(shí)，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！保ā洞呵锓甭丁ね醯赖诹罚┚鲬?yīng)該時(shí)時(shí)意識(shí)到，雖然這種“授命君主”的天意降臨在自己頭上，但這種天意不具有天然合理性，如果自己不能行德政，造福于民，這種統(tǒng)治的合理性就會(huì)逐漸喪失?！坝械婪o道，此天理也?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚⒌诙濉罚┨炖?、天命是比“道”更高一個(gè)層級(jí)的概念。每一朝代的農(nóng)民起義都打著“替天行道”的旗幟，從而使自己的造反具有了合理性。天道下降為人倫秩序，如果在這個(gè)過程中，君主不能代天行事，恣意妄為，偏離了天理，不能行德政，那么任何體現(xiàn)天命的人都可以起來進(jìn)行反抗。為了防止最高權(quán)力被取代，這就迫使統(tǒng)治者不得不注意民眾，節(jié)制民力，關(guān)注民生?！吧咸斓囊庵静辉偈窍才瓱o常的，而被認(rèn)為有了明確的倫理內(nèi)涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更具有優(yōu)先性，因?yàn)榛侍焓诿鞯哪康氖谴刑煲鈦韾圩o(hù)保護(hù)人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主是不平等的，人民對(duì)君主具有優(yōu)先性和重要性。人民對(duì)君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務(wù)，反而，以皇天作為終極支持者，人民有權(quán)利要求君主實(shí)行德政；如果君主不行德政而施暴虐，則人民視君主為寇仇是正當(dāng)?shù)模鳛檎x的代表——上天——就會(huì)降罰給君主或改變他對(duì)人間君主的任命。”［3］201
這樣，一個(gè)完整的君權(quán)神授理論以中國式語言由董仲舒完成了。它以天人相通為起點(diǎn)，以天譴論為中介，以天人感應(yīng)為溝通，在天與人之間建立了完整的聯(lián)系鏈條，把人上升到天，以天說人，再把天意下降到人世，為君主統(tǒng)治提供合法性證明，從而賦予君主專制權(quán)力以神圣性。天理不僅具有至上性，而且它還體現(xiàn)著民意，代表著民意，而民意是否通達(dá)則又取決于君主個(gè)人的德性與德行。王者上承天命，下務(wù)化民，中間節(jié)制自己。因而，董仲舒認(rèn)為，“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。換句話說，在天道——民情——德政的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)中，天意被賦予了無可懷疑的倫理品格。它強(qiáng)調(diào)國家的“統(tǒng)治者要以‘德’為國家政治——行政運(yùn)作的核心法則，并在具體形態(tài)上表現(xiàn)為一系列的善民措施。由此可見，天命的倫理性格是在大的王朝變動(dòng)的歷史經(jīng)驗(yàn)中得以獲得的”。［3］193
二、仁政德治：儒家倫理的治理內(nèi)容
在治理什么這個(gè)問題上，周朝的先人們?cè)谂c自然、人事的斗爭(zhēng)中，已經(jīng)蒙朧地意識(shí)到統(tǒng)治者不能消極無為，而要順應(yīng)天意，勤于人事。從順應(yīng)五行、協(xié)用五紀(jì)再到農(nóng)用八政，就體現(xiàn)出周人們對(duì)治理內(nèi)容的積極探索。所謂“順應(yīng)五行”，就是說，五行作為五種實(shí)體的物質(zhì)，具有其自身的特點(diǎn)與功能，而周人強(qiáng)調(diào)重視五行，其意在于“生產(chǎn)與生活乃是社會(huì)協(xié)和的根本基礎(chǔ)，社會(huì)的管理者需要按照事物的自然屬性周到地進(jìn)行安排?！倍皡f(xié)用五紀(jì)”則意味著要確定良好的歷法體系。確立歷法體系，“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)確定起與天時(shí)節(jié)令相對(duì)應(yīng)的生產(chǎn)活動(dòng)，使農(nóng)民有則可依，是農(nóng)業(yè)民族很早就特別加以重視的一項(xiàng)工作。這是君主作為社會(huì)公共職能代表的重要職責(zé)?！彼^“農(nóng)用八政”，對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)來說，主要的社會(huì)組織工作就體現(xiàn)在“食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師”這八個(gè)方面，因而，只要主持這些政務(wù)的官員能夠各司其職，就能使社會(huì)得到有序地組織起來［3］220-221。此后，孔子、孟子對(duì)周人的德治思想作了進(jìn)一步發(fā)揮，尤其是在孟子那里，德治的內(nèi)容第一次比較系統(tǒng)地提出來。
戰(zhàn)國時(shí)代的政治風(fēng)云以及歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)使孟子深刻認(rèn)識(shí)到民心的作用，認(rèn)識(shí)到要鞏固政權(quán)，就必須依靠民眾。他說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。”（《孟子·盡心下》）在此基礎(chǔ)上，孟子又提出“民為貴”的思想。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）盡管孟子是從統(tǒng)治階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的長(zhǎng)治久安，但至少在他那里，已經(jīng)非常重視民眾在國家政治中的重要作用。
以民為本，就要施行仁政，這樣才能體現(xiàn)出統(tǒng)治者對(duì)民眾的重視。孟子從“保民”“養(yǎng)民”“教民”三個(gè)方面提出自己的仁政綱領(lǐng)?！氨Ｃ瘛币蟆笆⌒塘P，薄稅斂”，施仁于民。具體說來，“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣”（《孟子·公孫丑上》）。只要統(tǒng)治者不與民爭(zhēng)利，輕徭薄賦，就能使民眾的生產(chǎn)與生活得到基本保證，這也為行仁政提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
而孟子所說的“養(yǎng)民”，主要是指要千方百計(jì)滿足民眾的生活需要，最大限度地提高人民的生活水平。從統(tǒng)治者的角度來看，得民心者，得天下，而要得民心，就在于從民眾的角度考慮，滿足民眾的需要。“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保ā睹献印るx婁上》）在孟子看來，只有人民生活富足，從根本上解決了生存問題，才能實(shí)現(xiàn)國家的長(zhǎng)治久安和富強(qiáng)。為了“養(yǎng)民”，孟子提出了“制民之產(chǎn)”的主張。他說：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚拔瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┯泻惝a(chǎn)者才能有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。只有民眾有了固定的產(chǎn)業(yè)，過上富足的生活，盡管這產(chǎn)業(yè)不需要太大，五畝之宅，百畝之田足矣，這樣才能“使民養(yǎng)生喪死無憾也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┓駝t，居無定所，生活不定，就會(huì)“茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
“教民”就是要對(duì)民眾施行教化。富然后教之，這是孔子的理想追求。孟子繼承了孔子的思想。在孟子看來，民眾生活富足后，“教民”是統(tǒng)治者必須去做的一件事情。“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）而要做到“教民”，首先統(tǒng)治者自身必須以身作則，成為道德上的榜樣?！熬?，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。”（《孟子·離婁上》）只有統(tǒng)治者自身仁義天下，用自身的模范行為來感化民眾，“是以惟仁者宜在高位。不仁者而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁上》）“教民”，除了統(tǒng)治者率先垂范之外，還需要設(shè)立學(xué)校來教之?！霸O(shè)為庠序?qū)W校以教之?！薄皩W(xué)則三代共之，皆所以明人倫也?！保ā睹献印る墓稀罚┙袒哪康?，在于明人倫，美風(fēng)俗?！爸?jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>
荀子的德政思想主要從統(tǒng)治者考慮如何才能治理好國家。對(duì)統(tǒng)治者來說，選擇何種治理方式非常重要，是王道還是霸道，“危塞則亡”。作為一國之主必然以義為先，如果背信棄義，靠權(quán)謀來治理的話，這樣的統(tǒng)治是無法長(zhǎng)久的。他說：“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚倪@樣的立場(chǎng)出發(fā)，荀子從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面提出了自己的措施。從政治上來說，作為王者，其核心在于爭(zhēng)奪人才。所以，“選取賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位?！保ā盾髯印ね踔啤罚慕?jīng)濟(jì)上來說，荀子認(rèn)為：“田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁以時(shí)禁發(fā)而不稅，相地而衰政?！保ā盾髯印ね踔啤罚拜p田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時(shí)，如是，則國富矣?！保ā盾髯印じ粐罚┰谲髯涌磥恚ㄟ^降低稅賦，減輕民眾的負(fù)擔(dān)，國家與民眾都可獲利。在這個(gè)意義上，國富與民裕并不是對(duì)立的。即荀子所謂的“以政裕民”。而國富又以民裕為前提。如果把兩者割裂開來，無論是國富還是民裕最后都無法實(shí)現(xiàn)。從文化上來說，為政者還需要教化民眾。荀子說：“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”（《荀子·王制》）荀子的王道之路主要是為富國考慮，在這個(gè)前提下要求為政者要從民眾出發(fā)，使民眾的生活能夠得到提升。
董仲舒則繼承了孔、孟、荀等人的德政思想。董仲舒從其天人感應(yīng)學(xué)說出發(fā)，認(rèn)為“天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也?！保ā洞呵锓甭丁に臅r(shí)之副第五十五》）“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處?！薄巴跽叱刑煲庖詮氖?，故任德教而不任刑?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鞯诙罚肮侍鞌?shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。”“為政而任刑，謂之逆天，非王道也?！保ā洞呵锓甭丁り栕痍幈暗谒氖罚┰诙偈婵磥?，德為陽，刑為陰，從陽尊陰卑理論出發(fā)，董氏確認(rèn)，為政當(dāng)然要以德為先。如果天降災(zāi)難，就要統(tǒng)治者以德治政，進(jìn)行補(bǔ)救。他說：“五行變至，當(dāng)救之以德，施之天下，則咎除；不救以德，不出三年，天當(dāng)雨石?！保ā洞呵锓甭丁の逍凶兙鹊诹罚┻@就凸顯出董氏強(qiáng)調(diào)德政的切入點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，董仲舒提出了他的解救措施?！熬戎?，省繇役，薄賦斂，出倉谷，賑困窮矣。”“救之者，舉賢良，賞有功，封有德。”“救之者，省宮室，去雕文，舉孝悌，恤黎元。”“救之者，舉廉潔，立正直，隱武行文，束甲械?！薄熬戎?，憂囹圄，案奸宄，誅有罪?！保ā洞呵锓甭丁の逍凶兙鹊诹罚┐送?，作為統(tǒng)治者還負(fù)有教化民眾的責(zé)任。他說：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鞯诙罚┩ㄟ^減輕賦稅，推舉賢能，減少修建樓堂館所，任用廉潔正直之人，及時(shí)審判罪犯，罰其所罪，從而施行德政于天下。
行仁政，施教化，美風(fēng)俗，其目的是要達(dá)到孔子的政治理想，即達(dá)到天下大同。而要達(dá)到天下大同，就要行王道，棄絕霸道。以孟子為代表的古儒們把治理國家的美好希望寄托在統(tǒng)治者身上，期望他們能行仁政，美風(fēng)俗，睦民風(fēng)，節(jié)制自己的欲望。因而，中國古代早期社會(huì)的德治，首先強(qiáng)調(diào)的是有德者、賢人善者的治理。其重點(diǎn)在于“對(duì)治者本身的賢、善、德之要求，要求治者應(yīng)當(dāng)具有高尚的道德修養(yǎng)與良好的道德品質(zhì)與能力”［6］131。也正是在這個(gè)意義上，我們說中國古代社會(huì)中的“德治”思想具有某種合理性，它在今天在某種程度上也仍然具有某種普遍有效性。這就是，“在任何一種社會(huì)結(jié)構(gòu)或權(quán)力運(yùn)行范式中，治者本身的道德素質(zhì)至關(guān)重要，因而，治者應(yīng)當(dāng)具有優(yōu)秀的道德操守與良好的道德實(shí)踐能力”［6］131，民眾也有權(quán)以“德”為標(biāo)準(zhǔn)來要求治者，要求他們是賢良善者。
三、權(quán)力意志：德治緣何蛻變?yōu)槿酥?/h2>
正如我們看到，早期儒家倫理從“以德配天”出發(fā)，邏輯地要求統(tǒng)治者實(shí)行仁政德治，以德治天下。這也就是說，至少在早期儒家的思想中，“德治”并不簡(jiǎn)單地等同于“人治”。但是，為何“德治”最終演變蛻化為“人治”？
從學(xué)理上來講，中國古代早期的“德治”至少在邏輯上導(dǎo)向兩種可能：法制與人治。這是因?yàn)?，德治總是由具體的個(gè)人來承擔(dān)的，因?yàn)閭€(gè)人的能力和道德上的局限性，要保持政治上的穩(wěn)定，就需要通過制度的客觀性來防止個(gè)體美德主觀性之局限。但是，中國古代社會(huì)的歷史并沒有沿著這一線索發(fā)展，而是朝著人治這一方向發(fā)展了。更重要的是，由于“德治”關(guān)注的是統(tǒng)治者本人，“看到的是君王在社會(huì)政治生活中的作用，因而，它就潛藏著一種蛻變?yōu)槿酥蔚目赡?。而在中國古代社?huì)政治生活中，由于君王專制統(tǒng)治的需要，君王們又會(huì)不惜一切手段強(qiáng)化對(duì)自己的神化，鞏固自己個(gè)人的集權(quán)統(tǒng)治，這種實(shí)踐取向就為早期‘德治’向‘人治’的蛻變提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”［6］132
從另一方面來說，中國古代早期社會(huì)先民們對(duì)“德”的重視與強(qiáng)調(diào)，主要還在于先民們的實(shí)踐與歷史經(jīng)驗(yàn)。這就是說，中國古代早期社會(huì)所面臨的核心問題是暴君與暴政問題。面對(duì)暴君與暴政，先民們的解決思路是“以德代暴”。正是從歷史經(jīng)驗(yàn)的體悟中，中國古代社會(huì)的先民們才擁有這種政治理想。這就是強(qiáng)調(diào)有德者才能治理國家，才有資格治理國家、治理社會(huì)。這種德治要求治者是賢能之人，因而德治在具體實(shí)踐中就轉(zhuǎn)化為賢人、能人及好人之治，其核心就在于通過賢能之人來擔(dān)當(dāng)政治領(lǐng)袖，以其道德影響力來建立一種政治秩序。但是在中國先民那里，“天”對(duì)于治者來說，并不是一勞永逸的，天是無常與有常的統(tǒng)一。沒有哪一個(gè)統(tǒng)治者敢于宣稱自己可以完全代表天意，盡管他們想這樣做。因而“天”之意志是通過治者的行為表現(xiàn)出來，天代表著民意。這樣，當(dāng)一個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了政治動(dòng)蕩、權(quán)力腐敗、政權(quán)不穩(wěn)時(shí)，德治所能設(shè)法訴諸的重要資源之一，就是政治人物的人性善，或者說為政者人性中的自覺力量。這有兩條具體途徑：一是新一代圣人賢者的出現(xiàn)，替天行道，以其道德影響力統(tǒng)一社會(huì)，激濁揚(yáng)清；一是希望為政者通過心靈反省，自覺幡然醒悟，不濫用權(quán)力。而無論哪一條，其實(shí)質(zhì)均是化政治為道德，變制度為人性（人治）。［6］132-133正因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐上的原因，使得中國古代社會(huì)的“德治”最后落實(shí)為一種人治，如果說這也是德治的話，那也是人治化的德治。
古代社會(huì)的社會(huì)關(guān)系也為德治轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥翁峁┝爽F(xiàn)實(shí)土壤。中國古代社會(huì)是一個(gè)分配關(guān)系占主導(dǎo)地位的社會(huì)，權(quán)力在社會(huì)資源的分配過程中發(fā)揮著支配性作用。中國古代社會(huì)生產(chǎn)力非常低下，產(chǎn)品的生產(chǎn)非常有限，為了保證有限的資源能在社會(huì)成員中進(jìn)行分配，就必須對(duì)資源進(jìn)行大致平均的分配。分配的權(quán)力自然而然就集中在有權(quán)威的人身上，而這種分配反過來又加強(qiáng)了社會(huì)內(nèi)部的等級(jí)與不平等，使原來那些已經(jīng)處于支配地位的人們的權(quán)力得以鞏固。而只要社會(huì)中分配關(guān)系占支配性地位，就必然要求某種管制性力量來予以保證?！胺峙潢P(guān)系必須借助于某種強(qiáng)制性的力量來加以維持，而政治運(yùn)行中的集權(quán)恰恰是最為有效的強(qiáng)制性力量。歷史證明，一切分配都是根據(jù)權(quán)力和權(quán)威作出的。在原始社會(huì)的分配關(guān)系中，氏族首領(lǐng)執(zhí)掌著氏族權(quán)力，有時(shí)是擁有絕對(duì)權(quán)威的，有權(quán)處死或驅(qū)逐那些敢于破壞其分配關(guān)系的氏族成員。在整個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，體現(xiàn)著階級(jí)差別的分配關(guān)系是以集中的、強(qiáng)大的權(quán)力體系為后盾的。”［7］49這樣，權(quán)力關(guān)系是整個(gè)中國古代社會(huì)中占支配性的關(guān)系，它在整個(gè)社會(huì)中處于主導(dǎo)性地位。因?yàn)闄?quán)力的這種支配性地位，權(quán)力就在生活中被一些人奉為瑰寶，為了權(quán)力而奔走若狂，成為權(quán)力的奴仆，進(jìn)而變成對(duì)權(quán)力的崇拜。權(quán)力在統(tǒng)治型行政管理中就演變成統(tǒng)治術(shù)，變成如何馭下的秘訣，變成了韓非子所說的刑、德二柄。再加上法、術(shù)、勢(shì)的考量，權(quán)力的運(yùn)用在政治生活中演變?yōu)闄?quán)術(shù)、權(quán)謀，讓許多人為之發(fā)狂。正因?yàn)闄?quán)力在社會(huì)中具有支配性地位，主導(dǎo)著生活中的幾乎每一個(gè)領(lǐng)域，因而在中國古代社會(huì)中有著非常發(fā)達(dá)的關(guān)于權(quán)術(shù)、權(quán)謀的思考與實(shí)踐。厚黑學(xué)、權(quán)謀術(shù)、宮廷術(shù)被某些人奉為寶典，也從一個(gè)方面證明了這一點(diǎn)。
無論是德治，還是人治，其本質(zhì)是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治，這也決定了這種統(tǒng)治手段及方式是偶然的，它取決于統(tǒng)治者是否開明。這往往使中國古代社會(huì)的德治至多只是一種美好理想。中國古代社會(huì)往往陷入周期性的治亂循環(huán)當(dāng)中。統(tǒng)治者自身沒有內(nèi)在的動(dòng)力去主動(dòng)施行德治，只有當(dāng)統(tǒng)治者從社會(huì)動(dòng)亂中感受到民眾的力量時(shí)，才往往有動(dòng)力去推行德治，這種動(dòng)力是在外在的壓力之下產(chǎn)生的，因而它不具有可持續(xù)性。而當(dāng)社會(huì)處于升平盛世時(shí)，統(tǒng)治者往往好大喜功，或勞民傷財(cái)，或大興土木，沒有動(dòng)力去實(shí)行德治。這也就是說，中國古代社會(huì)的德治只是統(tǒng)治者的自言自語，它把被治者排除在治理過程之外，因而被治者只好用暴力等極端方式來表達(dá)他們對(duì)于善治的愿望。這樣，中國古代社會(huì)的德治并不是必然的，因?yàn)樗Q于最高統(tǒng)治者是否開明，是否具有相應(yīng)的德性與德行。所以，“在權(quán)力關(guān)系處于主導(dǎo)地位的等級(jí)化社會(huì)中，道德是沒有任何保障的，而且，道德功能的發(fā)揮也更多地是在較小范圍的家元實(shí)體中才會(huì)成為可能，在社會(huì)治理的意義上，起決定作用的還是權(quán)力，一旦道德與權(quán)力發(fā)生沖突的時(shí)候，權(quán)力的力量就會(huì)讓道德變得微不足道?！保?］176
正因?yàn)槿绱?，無論是德治還是人治，無論是“以德配天”，還是君權(quán)神授，都回避不了一個(gè)問題，即它們都是為專制統(tǒng)治服務(wù)的，因而，這種建立在權(quán)力神圣性基礎(chǔ)上的合法性論證及其治理，因?yàn)槠浒阎卫淼南Ｍ耐性诮y(tǒng)治者個(gè)人的權(quán)力意志上，這也就決定了人治不可避免地要被否定，為法治所代替。這種否定當(dāng)然是在雙重意義上的：一方面，出于社會(huì)成員平等自由的身份；另一方面，出于以仁政形式出現(xiàn)的社會(huì)成員安居樂業(yè)的幸福生活。民眾需要幸福的生活，但這種生活不是基于在上者的恩賜，而是基于平等自由權(quán)利的社會(huì)客觀制度安排，這就是法治。
一方面，法治與人治的一個(gè)重要區(qū)別就在于，如果我們把法律當(dāng)作一種行為規(guī)范來看的話，社會(huì)成員在法律面前不應(yīng)有等差。法治之為法治就在于它是一種無差別的同一性行為規(guī)范，它是不因人而異的，并不因?yàn)樾袨橹黧w的不同而變更自己的效力。如果一個(gè)社會(huì)的法律親疏有別，那么，這個(gè)社會(huì)必定不是法治的，而是人治的。另一方面，法治的合法性根基在于民眾的平等自由權(quán)利，無論是治者，還是被治者都是自由平等的公民，都享有法律上的平等權(quán)利，即使是統(tǒng)治者，也不能為所欲為，也要受到法律的監(jiān)督。因而，法治的實(shí)質(zhì)，就在于它是“一整套特別的法律秩序架構(gòu)模式，以及在這個(gè)秩序之內(nèi)的法律的實(shí)施。在法治社會(huì)中，以憲法為根本大法的法律高于政治運(yùn)作，一切政治運(yùn)作都須在法律之下進(jìn)行?！保?］87這樣，人治也就必然為法治所否定，權(quán)治的形式雖然還在，但其內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了根本性變化。
以今天的眼光來看待儒家倫理，我們看到，權(quán)治為法治取代有其必然性，這也就是說，雖然權(quán)治是以德政的形式出現(xiàn)的，但由于它把基礎(chǔ)建立在治理者或統(tǒng)治者的偶然性基礎(chǔ)上，因而具有某種不穩(wěn)定性，從而也就決定了它必然被否定的命運(yùn)。而仁政德治在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有某種合理性，這就是它所強(qiáng)調(diào)的治理者或統(tǒng)治者必須以德治政，必須堅(jiān)持某種道德底線，必須保持權(quán)力的道德性。這種對(duì)權(quán)力道德的強(qiáng)調(diào)即使在今天也仍然值得重視。而儒家倫理從“天道”來為權(quán)力作合法性論證，在今天看來，對(duì)于保持權(quán)力本身的合法性仍具有某種現(xiàn)實(shí)意義［9］。這就是，統(tǒng)治者或治理者在行使權(quán)力過程中必須保持對(duì)權(quán)力來源的清醒認(rèn)知，從而使統(tǒng)治者能夠保持某種自覺。但是，其論證方式卻是需要否定的。
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（責(zé)任編輯 許麗玉）
B82-051
A
1671-511X（2016）05-0026-07
2016-05-08
國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“行政精神研究”（13BZZ061）及江蘇省2014年“青藍(lán)工程資助項(xiàng)目”階段性成果。
王鋒（1973—），男，陜西澄城人，博士，中國礦業(yè)大學(xué)文法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；研究方向：行政文化、行政哲學(xué)。
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