虞云國

(上海師范大學 人文學院，上海 200234)

宋史研究◎教育部名欄◎

在調(diào)和與融通之間：唐宋變遷視野下的三教互動

虞云國

(上海師范大學 人文學院，上海 200234)

直至中唐以前，佛教與道教雖曾各倡調(diào)和之論，歷朝君主也有調(diào)和之舉，但都是對三者關(guān)系的外在安頓，儒佛道之間真正融通并未措手。大約中唐前后，佛教完成了中國化進程，道教盡展本土宗教的全部特色。儒學也自覺危機，遂由韓愈肇其始，而由宋代理學家最終畢其功，融匯佛道的合理精髓，再構(gòu)宋學的思想體系，最終奪回三教關(guān)系的話語主權(quán)。在此過程中，佛道兩家進一步將儒學價值觀自覺納入教義，主動向儒家靠攏。而宋代君主作為最高統(tǒng)治者，盡管個人在崇道好佛上各有軒輊，卻始終以調(diào)和三教為基本國策，但仍有值得抉發(fā)的歷史細節(jié)，勾劃出統(tǒng)治者從三教調(diào)和的外在安頓向三教融通的格局砥定的政策走向。這些變化與互動，構(gòu)成了思想領域中唐宋變革的一大主題。

唐宋變革;三教調(diào)和;三教融通;文化格局;儒學主導權(quán)

標題所說的“三教”，只是借用的說法。這是因為，其一，以筆者之見，儒學畢竟還不構(gòu)成一種宗教；其二，自道教作為中國本土宗教形成以后，道家思想與道教文化很難劃清此疆彼界，故而討論道教，也不免涉及道家思想。

佛教作為外來宗教，自漢晉開始，經(jīng)歷了漫長的過程，以禪宗六祖《壇經(jīng)》為標志，宣告其中國化的基本完成。幾乎與這一進程相始終，道教也獨立自足地獲得了發(fā)展。而儒學作為中國文化的核心，自漢武帝獨尊其地位后，歷魏晉南北朝至隋唐時期，不僅未有原創(chuàng)性的推進，而且受到玄學、佛教與道教的多方面挑戰(zhàn)。在這一長時段中，各個政權(quán)的最高統(tǒng)治者，對儒、佛、道三教軒輊抑揚，頗有進退失據(jù)的政策與舉措，最令人注目者莫過于三武滅佛之舉。

唐宋之際，中國歷史發(fā)生了較大的變化，史界或稱唐宋變革，或稱唐宋變遷。而三教融通，既是唐宋社會變遷在思想宗教領域的一種投射，也最終構(gòu)成這一變遷的一束光譜。當然，所謂三教融通，最終還是以儒學為核心與主導的。

一、“三教融通”前的“三教調(diào)和”

東漢前期佛教傳入，風起青萍之末，初期影響有限。及至東漢晚年道教形成，中國文化開始了儒佛道并存的局面。既要并存，三者之間不能不講相處之道。值得注意的是，率先倡導“三教調(diào)和”的，竟是外來的佛教?！赌沧永砘笳摗纷钤缛嬲撟C佛教與儒、道觀點的一致性*關(guān)于該書作者與成書年代，歧說紛紜，此取佛教史家湯用彤之說，確認為漢末牟融所作。，強調(diào)“堯舜周孔，修世事也；佛與老子，無為志也”[1]卷1：理惑論。不難發(fā)現(xiàn)，作者立論雖在弘揚佛教，定位上卻明確承認儒學的主導地位，并策略地將佛教與道教并提，其用意顯然是爭取儒學正統(tǒng)的認可，以所謂“金玉不相傷，精魄不相妨”[1]卷1：理惑論，贏取與道教伯仲之間的大義名分。

其后，佛教信徒與向佛士人對儒學主動示好的議論絡繹不絕，都應基于這一策略。例如，三國時，康僧會對吳主聲稱：“儒典之格言，即佛教之明訓”[2]卷1：康僧會傳。東晉名僧慧遠聲稱：“道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同?！盵1]卷5：沙門不敬王者論親佛名士孫綽也主張：“周孔救極弊，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊?！盵1]卷3：喻道論

相比之下，道教卻不及佛教審時度勢，反而大有與儒學爭正統(tǒng)的傾向。例如，東晉道教學者葛洪就宣稱：“道者，儒之本也；儒者，道之末也”“道者，萬殊之源也；儒者，大淳之流也”[3]。這種將道教作為本與源，而將儒學貶為末與流的說法，自難受到主流儒學的認同。但總的說來，自漢魏之際至東晉十六國，傳統(tǒng)儒學思潮并未將佛教傳入視為心腹大患，道教也沒有認真將這一外來宗教列為競爭對手，故而佛道之間也未凸現(xiàn)激烈的沖突。

佛教主動有意地趨迎儒學正統(tǒng)，首倡儒佛并存的調(diào)和之論，為佛教傳播換來了黃金時段。佛教如火燎原的發(fā)展之勢，無形中褫奪了潛在的道教信徒，也引起了代表儒學的最高統(tǒng)治者的深度不安，終于儒道聯(lián)手強勢反擊。北魏太武帝滅佛，“道教站在儒家士族一邊，無疑起了重要的作用”[4]。這一事件，既是三教未能協(xié)調(diào)共處的集中爆發(fā)，也凸顯了“三教調(diào)和”的迫切性。

令人注目的是，在其后的三教論爭中，道教轉(zhuǎn)而成為主動出擊者，并在這種挑戰(zhàn)中，主動肯定儒家的正宗地位。這可以南朝宋時道教學者顧歡為代表。他在《夷夏論》里首先定位：“五帝三皇，不聞有佛；國師道士，無過老莊；儒林之宗，孰出周孔。”既而承認佛道“二經(jīng)所說，如合符契，道則佛也，佛則道也，其圣則符，其跡則反”，認為“圣匠無心，方圓有體，器既殊用，教亦易施。佛是破惡之方，道是興善之術(shù)；興善則自然為高，破惡則勇猛精進。佛跡光大，宜以化物；道跡密微，利用為己。優(yōu)劣之分，大略在茲”。他論道佛優(yōu)劣，在學理上不乏卓見，不失為調(diào)和之論；但在教派上，卻借助儒家“尊王攘夷”之說，抨擊佛教“下棄妻孥，上絕宗祀”，呼吁“舍華效夷，義將安取”[5]，這就當然找尋不到三教共處的合適平衡點。

于是，以佛教徒、親佛士人為一方，以道教徒、學道士人為另一方，南朝佛道之間展開了曠日持久的“夷夏之辨”*這些駁難保存在《弘明集》卷6與卷7里，有釋慧通、僧愍與士人謝鎮(zhèn)之、朱昭之、朱廣之等書函論文。。在這場論戰(zhàn)中，一方面是佛道各執(zhí)一辭，形同水火，另一方面雙方有識之士也大倡調(diào)和之論。佛徒朱廣之就提出：“蹄網(wǎng)雙張，義無偏取，各隨曉入，唯心所安?！盵1]卷7：咨顧道士夷夏論南齊竟陵王蕭子良雖篤信佛教，卻也認同“真俗之教，其致一耳”[1]卷11：與孔中丞書。道教徒孟景翼在《正一論》里吁請：“道之大象，即佛之法身；以不守之守守法身，以不執(zhí)之執(zhí)執(zhí)大象”，期以“曠劫諸圣，共遵斯一?！盵5]

南朝佛道之爭盡管激烈，但畢竟停留在口舌之間。北朝則動用了國家權(quán)威，先有北齊文宣帝的天保滅道，后有北周武帝的建德滅佛，都是最高統(tǒng)治者在儒佛道關(guān)系上軒輊失控的結(jié)果。例如，北周武帝欲以儒家思想統(tǒng)一三教，下詔“辯釋三教先后，以儒教為先，道教為次，佛教為后”，佛教徒道安卻根本不承認道教的存在價值，強調(diào)“道無別教，即在儒流”[6]卷8：沙門釋道安二教論；周書：卷5：武帝上。完全否定周武帝對道釋的排序，反而自招滅佛之禍。

大體說來，兩晉南北朝時期，佛道先后向儒學輸款，求取自身的發(fā)展，而最高統(tǒng)治者代行國家權(quán)力，實際上代表著儒家的取向，故而皇帝的態(tài)度決定著佛道兩教的地位與命運。但無論是南朝崇佛的梁武帝，還是北朝滅佛的北魏太武帝與北周武帝，都沒有調(diào)和好三教關(guān)系。值得指出的是，綜觀這一時期，儒學主流既未見其主動提出調(diào)和三教的政策主張，也鮮有對佛道思想的深刻批判。作為文化核心的儒家主流，顯然尚未意識到儒學的危機，仍未自覺承擔起主角的角色。最關(guān)鍵的，還在于三教之間真正的融通尚未開始，佛道兩家雖然各倡調(diào)和之論，歷朝皇帝也頗有調(diào)和之舉，但這些“調(diào)和”最終取決于最高統(tǒng)治者的決策，只是對三教關(guān)系的外在安頓?？傊?，外在的策略上的“三教調(diào)和”與內(nèi)在的學理上的“三教融通”，是兩個有明顯區(qū)別的命題。在你中有我、我中有你的“三教融通”之前，所謂的“三教調(diào)和”政策不可能讓三教關(guān)系長治久安地和諧共處。

二、三教融通中儒學正統(tǒng)的再確立

陳寅恪有言：“綜括言之，唐代之史可分前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會經(jīng)濟者如此，關(guān)于文化學術(shù)者亦莫不如此。”[7]296綜觀儒、佛、道三教關(guān)系，自中唐前后，也漸呈融會態(tài)勢。正是在這一大趨勢下，新儒學攝取佛道兩家的合理因素，構(gòu)建起有別于傳統(tǒng)儒學的宋學系統(tǒng)。與此同時，佛教與道教也兼容其他兩家因子，佛教最終完成了中國化的進程，道教也充分展現(xiàn)出本土宗教的全部特色。

唐代歷朝皇帝盡管崇道抑佛，策略上卻取三教調(diào)和的表相，例如唐睿宗就聲稱：“釋典玄宗，理均跡異，拯人化俗，教別功齊。”[8]卷7：睿宗記借用荷蘭漢學家許理和的說法，佛教既然已經(jīng)征服中國，其與道教在唐代的共處，雖有齟齬，卻不劇烈。只在唐武宗滅佛時，這種合理的張力才一度短暫打破，而這與唐武宗過度熱衷道教長生術(shù)是密切相關(guān)的。

與前代不同，唐代儒學主流開始自覺充當了反佛道的主角。如果說，中唐以前狄仁杰、姚崇等輔政大臣主要還是出于國計民生，批判佞佛崇道[8]卷89：狄仁杰傳；卷96：姚崇傳；那么，中唐以后，韓愈以其《原道》與《諫佛骨表》，李翱以其《復性書》，代表了儒學已經(jīng)試圖在性命之學上重建儒家新道統(tǒng)，以與佛、道兩教全面抗衡。陳寅恪指出：“天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統(tǒng)之特性?！痹谶@一改造中，韓愈能夠“闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學之基礎，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此”[7]288。

融匯佛道的合理精髓，再構(gòu)儒學的思想體系，奪回儒家的話語主權(quán)，這一工作由韓愈肇其始，而由宋代理學家最終畢其功，是與宋代文化所具有的時代特點息息相關(guān)的。宋代政治氛圍相對寬松，文化管理較為開放，有益于形成多元并存的兼容精神，此即陳寅恪強調(diào)：“六朝及天水一朝思想最為自由”[9]卷9：道意；卷10：明本。

兼容精神是宋代文化的基本價值取向，宋學在其創(chuàng)立過程中頗具開放姿態(tài)與創(chuàng)新活力(理學的封閉、保守與僵化，基本上在入明以后)，宋學在重構(gòu)儒學過程中也確能兼收并蓄，為我所用。宋代主要思想家?guī)缀醵加小俺鋈脶尷稀钡慕?jīng)歷，他們諳熟佛典道經(jīng)，援佛入儒或援道入儒。無論是程朱派，還是心學派，理學各派都吸收改造了佛、道關(guān)于宇宙論和認識論的成果，融入進新儒學的理論體系。

一般認為，《太極圖說》對理學宇宙觀的奠基厥功甚偉，但研究表明，周敦頤只是將陳摶的《先天圖》“顛倒其序，更易其名”而已[10]卷12：濂溪學案下。陳摶是宋初著名道士，為修煉內(nèi)丹，總結(jié)前人成果，結(jié)合自己心得，繪成了煉內(nèi)丹的方法程序示意圖，名之曰《先天圖》。其次序恰與周敦頤的《太極圖》相反，因為陳摶認為這一模式“順則生人，逆則成仙”。陳摶追求的是成仙，所以倒過來；周敦頤研究的是“生人”，所以從無極、太極、陰陽、五行、男女順著往下說。周敦頤的《太極圖》，影響了其后邵雍的“象數(shù)學”與張載的《西銘》，更為理學集大成者朱熹推崇備至。

比周敦頤年代略后的邵雍，從太極的“一”開始，乘以簡單倍數(shù)，遞增為《周易》的六十四卦，構(gòu)成一個以“道”為核心的宇宙圖式；而這種“道”先天就有，既是構(gòu)成宇宙萬物的天理，也存在人心之中。邵雍的象數(shù)學雖出以儒家易學的面貌，但他曾隨李之才研究《河圖洛書》與象數(shù)之學，而李之才則得之陳摶，邵雍象數(shù)學的譜系里雜有道教的血脈，是毋庸諱言的。

二程在新儒學形成史上占有特殊的地位，但洛學卻是在批判佛道與兼攝釋老的雙重變奏下完成的。他們一方面激烈抨擊佛道的宗教神學，認為“釋氏與道家說鬼神甚可笑，道家狂妄尤甚”，還從宇宙觀、人生觀的高度指出，道家脫離儒家仁義之道而崇尚自然之道，“則自不識道，已不成言語”“釋氏言成住壞空，便是不知道，只有成壞，無住空”[11]卷22上：伊川先生語八。另一方面，洛學卻兼容攝取了佛道的精華成分。二程坦然承認“佛老，其言近理”[11]卷13：明道先生語三；卻似乎更偏好佛教，一則說“佛亦是西方賢者”；一則說“莊周氣象大，故淺近”[11]卷22上：伊川先生語八。他們指出：“世人之學，博聞強識者豈少？其終無有不入禪學者。就其間特立不惑，無如子厚(張載字)、堯夫(邵雍字)?！盵11]卷15：伊川先生語一這就說明不僅張載、邵雍之學，二程之學也是兼攝佛學精華的。程頤說其兄程顥“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之”[11]卷11：明道先生行狀，即大程通過對佛道長期研究，已將其精華涵納進洛學體系。不僅大程如此，在《伊川易傳》里，小程倡導義理易學，對濂溪易學“圣人定之以中正仁義，而主靜”進行了批判性的揚棄，強調(diào)“變易而不窮”，主張“君子之道，隨時而動，從宜適變”[12]卷1：太極圖說，使義理易學充盈著勃勃生機，但倘若從周敦頤而上溯陳摶，程頤易學仍現(xiàn)顯露出援道入儒的軌轍。

至于朱熹，并不諱言“佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陥焉”，后一句似乎對佛教深致不滿而痛加批判。但他在另一處說：“今之不為禪學者，只是未曾到那深處。才到那深處，定走入禪去也?！盵13]卷24：為政篇下；卷18：或問下這有點欲蓋彌彰，倘若他自己未到那禪學深處，又怎知“定走入禪去”，這也坐實了朱熹在對新儒學進行集大成構(gòu)建時，對佛學，尤其是禪學，先期有過最精深入微的研究。他借用禪宗“月印萬川”之喻來闡釋新儒學的“理一分殊”，無疑攝取了佛教“最有精微得人處”。朱熹著有《陰符經(jīng)考異》與《周易參同契考異》，對道教經(jīng)典也深有研究。他還說：“莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本義出，只據(jù)他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。”盡管表面上不屑地表示“不欲得”，卻肯定老子“谷神”章說明“有所受而能生物者也，至妙之理，有生生之意焉”[13]卷125：老氏，還是偷運老子學說，充實理學體系。

概而言之，以韓愈為起點，儒家學者不僅自覺意識到，批判佛老事關(guān)儒家能否牢牢占據(jù)中華文化的道統(tǒng)正宗，而且認識到，在批判佛道時，儒學應該也必須融會其精華，強健我體魄，入其室而操其戈，最終戰(zhàn)而勝之。故而陳寅恪指出：“凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為先導。”[14]

三、三教融通中的佛教

在宋學各家出入佛老，盡用其學，完善新儒學體系的同時，佛道兩家也自覺融會對方學說，并將儒學核心價值觀納入自己的教義，主動向儒家主流靠攏。

就佛教而言，這一趨勢自禪僧懷海(720—814年)將忠孝規(guī)定列入禪門《百丈清規(guī)》起，其風愈演愈烈。五代宋初僧人延壽認為：“儒道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘?！贝苏撾m宣揚三教合一，但立足點仍主佛教。及至北宋，智圓與契嵩對佛教儒學化與三教融通做出了巨大貢獻。

宋初，僧史學者贊寧曾說過：“三教循環(huán)，終而復始，一人在業(yè)，高而不危。有一人故，奉三教之興；有三教故，助一人之理?！甭?lián)系到他有過勸宋代皇帝“見在佛不拜過去佛”的傳說*歐陽修：《歸田錄》卷上云：“太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問：當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：不拜。問其何故，對曰：見在佛不拜過去佛?！标愒凇吨袊鸾淌芳耪摗肪?里認為，贊寧自吳越歸宋，太祖已死，所對皇帝應是太宗。當然，這一傳說不能當成信史，卻折射出佛教在入宋以后對君主以儒立國態(tài)度的擁戴。，這里的“一人”，顯然指最高統(tǒng)治者皇帝。這段話提出，君主若欲“高而不?！保蛻摲钚腥?，讓三教助益于“一人之治”。其深堪玩味之處，是向以儒立國的君主納誠輸款，不妨視為儒學主導地位得到佛道公認的風向標。

僧智圓(976—1022年)幼年出家，“年邇升冠，頗好周孔之書”，雖為緇流，卻“準的五經(jīng)，發(fā)明圣旨”，提倡儒家中庸之說，以佛教徒而自號“中庸子”，并特撰《中庸子傳》自述學術(shù)旨趣，其晚年所作，尤以“宗儒為本”[15]卷22：謝吳寺丞撰《閑居編序》書。他標舉儒學在三教中的主導性，認為“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安”，而“國不治，家不寧，身不安，釋氏之道，何由而行哉？”與此同時，他也指出，“儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內(nèi)典也”；佛教可起輔翼儒學，“修身以儒，治心以釋”；中庸之道不應“好儒以惡釋，貴釋以賤儒”[15]卷19：中庸子傳上。不僅儒佛關(guān)系如此，他以詩自述出入三教云：“宗儒述孟軻，好道注《陰符》，虛堂踞高臺，往往談浮圖。”[15]卷48：潛夫詠進而認為：“釋道儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通”，最早揭示了三教融通的理念，主張“三教之大，其不可遺”[15]卷16：三笑圖贊；卷34：病父傳。智圓活動年代不僅遠早于周敦頤與邵雍，而且領先于所謂宋初三先生孫復、胡瑗與石介，故而陳寅恪推崇他“于宋代新儒家為先覺”[14]。

與周敦頤等第一代宋學大師同時代的契嵩(1007—1072年)，在三教融通上的影響更大于智圓。他自許“既治吾道，復探儒術(shù)，兩有所得”[16]卷11：答茹秘校書。他將佛教“五戒”等同儒家“五?！?，認為兩者都“所以立誠修行，善世教人”[16]卷8：寂子解。他把儒家推崇的孝道置于諸教的首要位置，并將其引入佛教戒律，“夫孝也者，大戒之所先也”，強調(diào)“諸教皆尊之，而佛教殊尊也”[16]卷3：輔教編下·孝論。在推崇儒家中庸學說上，他比智圓更為徹底，禮贊中庸乃“天下之至道也”，宣稱“吾人非中庸，則何以生也”，標榜“中庸幾于吾道”。他在理論上以儒解佛，融通佛儒，認為《中庸》的“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，就是佛經(jīng)的“實性一相”，強調(diào)“儒、佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。”[16]卷9：萬言書上仁宗皇帝；卷8：寂子解

實際上，唐代慧能建“不立文字”的禪宗，已基本確立了融通中國儒道的中國化佛教。宋代契嵩與智圓，都是佛教進一步儒學化的代表人物。宋代禪宗在繼承禪宗大傳統(tǒng)的基礎上，又有所創(chuàng)新，通過“代別”“頌古”“拈古”“評唱”“擊節(jié)”等文字禪的形式，把禪宗特有的思維方式推到了更成熟的階段，將對外在天國的追求轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的心理調(diào)適，真正臻于“以佛修心”的境界。自宋代起，禪宗作為獨具中國特色的佛教流派，猶如水銀瀉地滲透進士大夫的精神世界與日常生活。王禹偁標榜：“禪者，儒之曠達也；律者，儒之名教也”[17]卷17：黃州齊安永興禪院記，說出的應是佛教儒學化下儒林學人的普遍心聲。陳寅恪指出：“佛教學說能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程?！盵14]這一過程正是在唐宋社會變遷中得以最終完成的。

四、三教融通中的道教

朱熹曾贊許佛教主動攝取道家的精髓，卻嘲諷道教有寶不用，只知在經(jīng)教形式上低層次模效：“道家有老莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之。卻去仿效釋氏經(jīng)教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去収拾他人家破甕破釡?！盵13]卷125：論道教在中唐以后的相互融通上，佛、道兩家或有上下床之別，但平心而論，道教融通儒佛的成效還是令人刮目的。

中唐名道吳筠(？—778年)融儒入道，提倡懲忿窒欲、遷善改過，對新儒學的修身養(yǎng)性說產(chǎn)生過一定影響。五代道教學者譚峭援儒入道，主張仁義禮智信 “五常者，五行也”，五常猶如五行相濟相伐，“斯大化之性也”[18]。

鑒于外丹道頗難實證的經(jīng)驗教訓，陳摶、張伯端等吸收了儒家的綱常倫理與禪宗的心性之學，建立起完善的內(nèi)丹學，以取代外丹術(shù)。有研究認為，陳摶融通三教，其內(nèi)丹法的“觀心”之道，即“頗受佛教禪法影響”[19]。張伯端在代表作《悟真篇》里高揚“三教歸一”的旗幟，認為道、佛、儒三家在性命之學上完全一致：“教雖分三，道乃歸一，奈何后世黃緇之流各自專門，互相是非，致使三家宗要迷沒邪歧，不能混一而同歸?！盵20]在其之后，以《悟真篇》為祖經(jīng)，以張伯端為祖師，形成了內(nèi)丹派南宗，主張先命后性，性命雙修，成為道教修煉的主流，也為金元之際新道教奠定了基礎。有必要指出，張伯端(984—1082年)與周敦頤等宋學大師以及契嵩等佛學名僧活動在同一年代。這種歷史的巧合，也許是標識三教融通的紀程碑。

南宋初年，洪州(今江西南昌)道士何守證創(chuàng)立凈明道，明確標示“忠、孝”二字，故也稱忠孝凈明道，與內(nèi)丹派南宗都是兩宋境內(nèi)新道教的教派。凈明道直接將儒家倫常植入道教經(jīng)典，將“忠孝廉謹、寬裕容忍”作為信徒必先修煉“垂世八寶”，認為“忠孝立本，方寸凈明，四美具備，神漸通靈，不用修煉，自然道成”[21]卷2：道藏。凈明道強調(diào)向內(nèi)的心性修養(yǎng)，具有追求慎獨的新儒家色彩。這一道派雖然也講符箓的修煉，聲稱佩戴符箓，就能達到內(nèi)心清凈、日月光明的“凈明”境界，卻使外在的修煉也一變?yōu)閮?nèi)心的追求。凈明道是儒道融通的產(chǎn)物，由于強調(diào)忠孝的內(nèi)修，從統(tǒng)治階級到苦難群眾都能接受。

南宋時期，北方金朝的河北地區(qū)也出現(xiàn)了三個很有影響的新道派，即全真道、太一教和真大道教。其出現(xiàn)的歷史背景、教派大要與發(fā)展軌跡，陳垣在《南宋初河北新道教考》論述頗詳，此不具論，惟就三教融通略作申述。

全真道的開山祖師王重陽曾在山東創(chuàng)三教平等會，“勸人誦《般若心經(jīng)》《道德》《清凈經(jīng)》及《孝經(jīng)》”[22]卷1：道藏，三教經(jīng)典無一缺位，確實契合“三教平等”的宗旨。他在規(guī)定教義時，首先將三教歸一置于重要位置，并以通俗詩體廣為宣傳：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。悟徹便令知出入，曉明應許覺寬宏。”[23]卷1：孫公問三教其教義實行禁欲主義，強調(diào)出家修行；但否認長生不死是修行目的；主張先性后命，性命雙修，在修煉方法上開內(nèi)丹派北宗。七真中以丘處機貢獻最大，讓全真教走向蒙元宮廷。他也主張“儒釋道源三教祖，由來千圣古今同”[24]。他融匯儒道思想，告誡成吉思汗，帝王學道修仙，內(nèi)修應內(nèi)心清凈，減聲色，省嗜欲；外修應敬天愛民，不妄殺，令天下人安居樂業(yè)。

太一教祖師蕭抱珍建庵立教，教名取自“元氣渾淪，太極剖判，至理純一之義”[25]。其教義提倡“中道”，知柔守弱，樂善好施，躬行孝道，戒律嚴格，不能茹葷飲酒與娶妻生子。其中元氣、太極、理等命題，“樂善好施，躬行孝道”等教規(guī)，已難分別儒學與道教的區(qū)分，而戒律嚴格，不能茹葷飲酒，也顯然受佛門戒律的影響。

真大道教的祖師劉德仁開創(chuàng)新教時，目的是“欲移澆薄之風，令返真常之域，導之以百行萬善，檢之以三綱五常，庶乎自忠信孝悌而悟于休齊，由仁義禮智而返歸于道德”[26]。觀其宗旨，幾乎全以儒家學說為指歸。再看他為教徒立下的教規(guī)：“一曰視物猶己，勿萌戕害兇嗔之心；二曰忠于君，孝于親，誠于人，辭無綺語，口無惡聲；三曰除邪淫，守清靜；四曰遠勢力，安貧賤，力耕而食，量入為用；五曰勿事博弈，毋習盜竊；六曰勿飲酒茹葷，衣食取足，勿為驕盈；七曰虛心而弱志，和光而同塵；八曰勿恃強梁，謙尊而光；九曰知足不辱，知止不殆。”[27]卷26：書劉真人事九條教規(guī)中，第二條忠君孝親，儒學成分灼然可見；第四、五、六諸條，佛教戒律的印記也一目了然。

宋代道教援佛入道有兩種走向：一是從佛教哲學中汲取養(yǎng)分，融入自身清靜恬淡的養(yǎng)生思想，進而向儒家士大夫滲透；二是吸納佛教因果輪回思想與儒家綱常倫理學說，逐步向普通老百姓滲透。

五、三教融通政策在國家層面的確立

作為個人，宋代君主在崇道還是好佛上，或許各有軒輊；但作為最高統(tǒng)治者，在處理三教關(guān)系上，卻無不以調(diào)和三教為基本國策。但其間仍有值得重視的歷史細節(jié)，有助于分析宋代從三教調(diào)和向三教融通的政策走向。

宋太祖即位，就糾正后周世宗廢佛的過舉。他的繼承者宋太宗奠立了調(diào)和三教的基調(diào)：“三教之理，其歸一揆：釋氏以慈悲，老子以清凈，宣尼序五常，俱化民之要道?！盵28]宰相趙普稱頌宋太宗“以堯舜之道治世，以如來之行修心，圣智高遠，動悟真理”[29]卷24：太平興國八年十月甲申條，即出自同一背景。宋真宗雖是宋代崇道的君主，也曾親撰《崇釋氏論》，肯定佛教與儒學的共同點與兼容性：“釋氏戒律之書，與周孔荀孟跡異道同，大指勸人為善，禁人之惡?！盵29]卷45：成平二年八月丙子即便在崇道高潮中，他仍明確對宰相指出：“三教之設，其旨一也。大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之。滯情偏見，觸目分別，則于道遠矣?！边€親著《感應論》以為闡釋[29]卷81：大中祥符六年十一月庚戌。他把個人的宗教偏好，與國家的宗教政策，分寸拿捏得十分到位。

南宋淳熙時，宋孝宗在親著的《原道辨》里認為：“三教本不相遠，特所施不同，至其末流，昧者執(zhí)之而自為異耳。以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世，斯可也，又何憾焉？”其東宮舊臣、原宰相史浩閱畢此文上奏道：韓愈《原道》，“其所主在帝王傳道之宗，乃萬世不易之論。原其意在于扶世立教，所以人不敢議?！彼沂揪鲬蔀椤胺鍪懒⒔獭钡摹皞鞯乐凇?，正是中唐以來韓愈開端的儒學主流為重建道統(tǒng)、奪回正宗所致力的目標。史浩接著稱頌宋孝宗“圣學高明，融會釋老，使之歸于儒宗”，肯定三教關(guān)系應以儒學為宗而“融會釋老”。惟其如此，他對“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的三教分工論頗不以為然，認為“是本欲融會，而自生分別也。大學之道，自物格知至，而至于天下平，可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無所處而不當矣。又何假釋老之說耶？”史浩強調(diào)儒學本身兼?zhèn)湫扌摹B(yǎng)生、治世的三大功能，即其所謂：“以五戒出于圣人之仁義禮智信，三寶亦出于圣人之溫良恭儉讓，是釋、老皆在吾圣人度內(nèi)，不可別而為三，一出于圣人大學之道也?！盵30]這段議論間接表明，兼攝佛道之長的新儒學，其建構(gòu)已初步完成，故不必再將修心、養(yǎng)生的功能分派給釋、老兩家，而僅將儒家局限于治世。史浩盡管在宗教取向上偏好佛教，卻并不否認，在儒學主導下，佛道兩教在修心養(yǎng)生上依然可以發(fā)揮各自特有的作用。所以，他最后建議宋孝宗參考這層意思，“稍參定末章，則善無以加矣”[31]。

值得注意的是，史浩的議論并非突如其來的空谷足音。在他之前，南宋另一位已故宰相李綱就有過類似論點。李綱去世在紹興十年(1140年)，盡管已難確考其《三教論》的著述年代，但至少距史浩之論約早半個世紀左右。李綱在其《三教論》里已提出儒學為主、釋道為輔的主張：“然則治天下者，果何所適從而可乎？曰：從儒。彼道、釋之教可以為輔，而不可以為主；可以取其心，而不可以溺其跡?！彼渤姓J釋道的輔助作用：“若夫道、釋之教以為輔而取其心，則道家之所謂清浄、慈儉、柔弱、無為、少私、寡欲者，其說可取而亦足以助敎化矣。釋氏之所謂布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧者，其說可取而亦足以助教化矣?！钡慕Y(jié)論一再重申：“治之之道，一本于儒，而道、釋之教存而勿論，以助教化，以通逍遙，且設法以禁其徒之太濫者，宮室之太過者，斯可矣。又何必人其人，火其書，廬其居，然后足以為治哉！”[32]由此可見，史浩不過在重復李綱的意見而已*參見汪圣鐸《宋代政教關(guān)系研究》268—271頁。。

宋孝宗最終采納了史浩的建議，將《原道辨》易名為《三教論》，平心而論，宋孝宗“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的認識，為三教關(guān)系做出了各就其位的合適安頓，與前代相比，已不失為調(diào)和三教的最佳方案。但史浩與此前的李綱仍意猶未足，他們一再強調(diào)的，無非是儒家在三教共處中的主導權(quán)。從這個意義上說，宋孝宗的《三教論》，可以視為唐宋社會變遷中以儒學為主體、以佛道為輔翼的文化格局最終形成。總的說來，整個宋代，儒、佛、道和平共處，相安無事(唯宋徽宗朝曾一度崇道抑佛，但也不過甚)，與三教融通這一格局的砥定是密切相關(guān)的。

三教融通政策在國家層面上的最后確立，有賴于兩大前提，一是新儒學的思想家們兼攝佛道精髓、重構(gòu)儒學體系的原創(chuàng)性工作，二是以廣大士大夫?qū)嫒葆尷系男氯鍖W的高度認同。而這兩大前提，無不以唐宋變遷中士大夫階層的自覺崛起構(gòu)成其廣泛而堅實的社會基礎的。

在三教融通的歷史過程中，那些構(gòu)建宋學體系的大師，自然最受歷史聚光燈的垂青；對一般士人的廣泛探索在其中提供的思想資源與社會土壤，學術(shù)界卻往往有欠關(guān)注。北宋立國之初，宋太初作為普通儒士，在其《簡譚·自序》里自述其學道：“平生纂文史老釋之學，嘗謂《禮》之中庸，伯陽之自然，釋氏之無為，其歸一也。”[33]其后不久，學者晁迥也認為：“孔氏之教以忠恕為宗，老氏之教以道徳為宗，釋氏之教以覺利為宗，舉其宏綱，盡在此矣。內(nèi)外同濟，闕一不可?！盵34]正是有賴于宋太初、晁迥這樣一般士人的自覺參預，到南宋中晚期，學界已如黃榦所述：“借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便。”[35]

這種以儒學為體，佛道為用的三教融通論，經(jīng)由士大夫階層的廣泛認同與積極傳播，滲透到社會生活諸多層面。筆者曾探討過佛道兩教對以儒家主流文藝的滲透與影響[36]，此不具論。在學者文人的詩文別集中，體現(xiàn)儒學主流的書院記、學記、祠堂記，崇尚道教的青詞、醮詞、宮觀記、祈祝文，信仰佛教的疏文、水陸齋文、塔記、寺碑、偈語，紛然雜陳于一集之內(nèi)，而游覽道觀佛寺，與高僧名道往還酬酢，更是韻文作品的重要題材。即便象真德秀這樣的理學名人，也同樣“沉溺于二氏之學，梵語青詞連軸接幅，垂老津津不倦”[10]卷81：西山真氏學案。

在日常生活中，儒、佛、道也是并行不悖。以北宋嵩山文化圈為例，既有儒學四大書院之一的嵩陽書院，又有禪宗祖庭少林寺，還有道教第六洞天的嵩山與中岳廟，成為融會儒佛道三教的風景名勝區(qū)[37]，讓士庶游人留連忘返。而在大足石刻中，類似元祐年間落成的石篆山造像，儒釋道三教共處一窟的情況也絕非孤例。這與普通百姓讀儒書、拜佛祖、做齋醮并行不悖而習以為常，都是三教融通政策在國家層面確立以后的社會面相。

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【責任編輯 盧春艷】

Between Harmony and Integration: Interaction of Three Religions under the Vision of Tang and Song Dynasties

YU Yun-guo

(School of Humanities, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

Until before the mid-Tang Dynasty, Buddhism and Taoism once initiated reconciling theory respectively, and successive monarchs also moved to reconcile, but the real harmony among Confucianism, Buddhism and Taoism was not realized. Buddhism accomplished its sinicization before and after the mid-Tang Dynasty, and Taoism showed all the characteristics of the native religion. Confucianism felt the crisis consciously; hence with Han Yu Zhao beginning, and the Neo Confucianism in Song Dynasty finally completed its function, reasonably blended the Buddhism, reconstructed Song's ideological system and eventually regained sovereignty discourse of the relationship among the three religions. In this process, Buddhism and Taoism put Confucianism values consciously into their doctrines; took initiative to be close to Confucianism. And the kings of Song Dynasty as the supreme rulers, although they had individual worship of Taoism and Buddhism, they always took the reconciliation of the three religions as the basic national policy; there are still valuable historical details to explore and draw the policy trends of the rulers from reconciling three religions externally to the integration of three religions. These changes and interactions constituted a major theme of the transformation of the Tang and Song Dynasty in the field of thoughts.

the transformation of the Tang and Song Dynasty; the harmony of three religions; the integration of three religions; cultural pattern; Confucianism domination

2016-02-10

虞云國(1948—)，男，浙江慈溪人，中國宋史研究會理事，上海師范大學人文學院教授、博士研究生導師，主要研究方向：宋代政治與制度、典籍與文化。

B21

A

1005-6378(2016)02-0001-08

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.02.001