劉水靜

（武漢大學馬克思主義學院，湖北　武漢　430072）

社會主義民主價值觀的民本文化基礎

劉水靜

（武漢大學馬克思主義學院，湖北武漢430072）

“民主”是社會主義核心價值觀的重要內容。建設中國特色社會主義民主政治，是推動中國國家治理體系與治理能力現代化的必由路徑，是實現中華民族偉大復興中國夢的根本制度依憑。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化包含著非常豐富的民本思想和民本訴求。在精神實質上，傳統(tǒng)民本思想是現代民主理念的源泉和土壤，其與中國特色社會主義民主價值觀有契合之點、有融貫之處、有延承之脈。重新詮釋和梳理中國傳統(tǒng)民本思想的理論內涵，努力推動其創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，對我們新時期弘揚培育社會主義民主價值觀及建設和發(fā)展中國特色社會主義民主政治具有極其重要的理論意義和實踐價值。

民主；民本；創(chuàng)造轉化與創(chuàng)新發(fā)展

黨的十八大以來，以習近平同志為總書記的黨中央于新時期的治國理政實踐中高度重視對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的采掘與借鑒。在中共中央政治局第十八次集體學習會上，習總書記深刻指出：“歷史是最好的老師。在漫長的歷史進程中，中華民族創(chuàng)造了獨樹一幟的燦爛文化，積累了豐富的治國理政經驗……。我國古代主張民惟邦本、政得其民，禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，這些都能給人們以重要啟示?！保?］習總書記在這里著重強調的“民惟邦本”“政得其民”“為政以德”“為政之要莫先于得人”等理念，均是中國傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化的重要內容。在一定意義上，這些先進的民本政治文化與現代民主理念深相契合，成為當代中國倡導的社會主義民主價值觀的思想源泉和文化基礎。在新時期的治國理政實踐中，我們需要對傳統(tǒng)優(yōu)秀民本思想的現代價值給予深入研究和充分闡發(fā)。本文主要圍繞中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“立君為民”“由民選君”的君權民授說、“君承民命”“以民制君”的權力制約觀、“民本君末”“君客民主”的人民主體論等內容展開分析，并嘗試探索新時期繼承弘揚中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化的原則和方法，以就正于學界方家。①近代中國遭遇西方文化的沖擊侵襲以來，民本與民主的關系問題，就成了政治文化領域古今中西之爭的核心與焦點。從“托古改制”的維新派到倡導“三民主義”的革命派，再到激喊“民主與科學”的新文化運動派，民本與民主關系之辯至今聚訟不已，莫衷一是。概略而言，論爭各方的基本立場大致有二：其一為民

一、“立君為民”“由民選君”：傳統(tǒng)優(yōu)秀民本思想中的君權民授說

政府的起源和目的問題，是政治學家思考政治問題時必須解答的重要問題。中華先哲認為，“人類和自然萬物均由上天孕育化生”（“天生烝民”）。［5］（p591）“上古之時，人民分散在荒野中，與禽獸蟲蛇雜居，孤弱難保”（“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇”），［6］（p779）這就是人類結成社會、組建政府之前所處的“自然狀態(tài)”。為了幫助人們對抗惡劣的外在生存險境從而提升其生存發(fā)展質量，“天”在人民之中揀拔才德出眾之人作為萬民的君長，由他們選任官吏、組建政府，以開展統(tǒng)協(xié)治理之功。在此意義上，荀子強調：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保?］（p504）在這一論述中，作為統(tǒng)治者的“君王”以及其賴以實行統(tǒng)治權的政府就已經清晰地呈現了出來。以儒家學說為代表的這種“立君為民”的“民本”政治文化影響極大。漢儒董仲舒在論證王權政治的合法性問題時亦明確承認“天之生民非為王也，而天立王以為民也”。［8］（p273）如果說“立君為民”論強調了王權政體的組建目的的話，那么，王權政體具體是如何起源的呢？是不是真的由虛縹玄遠的“天”在冥冥之中設計好了一整套的社會政治制度并直接施布給了渺渺眾生呢？其實不然。

“天之立君”說表明君王由上天選立，他們的權力由上天賦予，他們代表上天統(tǒng)御萬民。故君王亦稱“天子”。但是，“抽象的、玄渺的上天自己是不發(fā)聲、不說話的”（“天何言哉”，［9］（p188）“上天之載，無聲無臭”［5］（p489）），它只是先哲們思考政治起源問題時的一種抽象的理論假設。那么，“天意”、“天命”到底是什么？它們又是如何向人們顯示的呢？中華先哲認為，天意通過民意來顯露，天命經由民心來體現，天的意志本身就是民的意志的抽象表達。所以《尚書》言：“天視自我民視，天聽自我民聽”，［10］（p199）“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！保?0］（p38）意思即為：“天”的視聽言動，其實來自于“民”的視聽言動，是對民眾喜怒好惡的意志和愿望的直接反映，“民之所欲，天必從之”。［10］（p195）所以，君王、天子，表面上是由天所立、代表天的意愿，其實則是由民所立、反映民的總體意志。由此以來，天子的權力，看似來自上天，其實來自天下萬民；委托“天子”經略天下的，看似皇天，實是萬民。天子只是人民的代表者、受托人、代理人，人民才是天子和政體的委托人，是天下的真正主權者。

本思想的激烈批評者（如當代著名歷史學家劉緒貽［2］等眾多學者），他們將傳統(tǒng)民本與現代民主視為本質不同的兩類政治理念，認為傳統(tǒng)民本理念是落后的自然經濟時代的產物，它依附于并服務于封建的君主專制制度，這種“為民做主”的君主理論與“由民做主”的現代民主理論是背道而馳的；因此，建設和發(fā)展現代民主政治，必須揚棄落后的民本邏輯。其二為民本思想的溫和批評者，他們迄今遵循著梁啟超的分析理路，從林肯提出的“民有”“民享”和“民治”的角度理解現代“民主”概念的三重內涵，認為傳統(tǒng)民本理念雖然包含著一定的“民有”和“民享”原則，但缺少至關重要的“民治”一環(huán)；因此，在批判傳統(tǒng)民本思想、建構現代民主制度的路途中，我們仍任重道遠。［3］（p16-17）本文認為，中國傳統(tǒng)民本思想與現代民主理念之間當然有不同、有區(qū)別，指出傳統(tǒng)民本思想與現代民主理論之間存在這樣那樣的差異并非難事。事實上，就是在現代西方國家的政治理論與政治實踐中，也沒有一個舉世公認的“民主”定義或被廣泛認可的民主制度實踐。［4］（序）因此，問題不在于中國古代民本傳統(tǒng)與現代民主文化是否有“異”；問題在于兩者之間的這種差“異”，是否如梁啟超等所認為的代表著“專制”與“民主”的對立，在于傳統(tǒng)“民本”思想在精神實質上是否含有“民主”的積極價值追求。本文即在肯定現代民主思想之價值的同時，力圖闡發(fā)傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化中的正面因素，努力探尋古代民本與現代民主之間關聯(lián)點和相通處。

正是在這一意義上，當弟子萬章問孟子“堯把天下傳給了舜，是這樣嗎”（“堯以天下與舜，有諸？”［11］（p219））的問題時，孟子直接否定了這種觀點，說：“不是的，天下并不屬于天子所有，因此天子自己不能把本不屬于自己的天下轉交他人?！痹谌寮业拿癖菊卫砟钪?，天子只是天下的受托管理人，而不是天下的真正主權者。孟子引用《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”的觀點指出，舜之所以獲得天下治權，其實“是天賦予的，同時也是人民賦予的”（“天與之，人與之”［11］（p219））。因為當舜在堯和眾人的舉薦下行事時，“主事而事治，百姓安之，是民受之也”。［11］（p219）可以說，孟子在此處只是借助至高無上的“天”這一概念來強調人民的權威地位。而在別處論述中，孟子則時常撇開“天”的角色，直接闡述“由民選君”的“君權民授”論：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣?！保?1］（p171）孟子這種“得道多助失道寡助”的觀點看似是對歷史和現實社會興衰經驗的樸素總結，但從政治哲學的角度透視，這種“得民則王失民則亡”的觀點不僅是對后世君王的警示，而且是對君王手中所有的治理天下的權力之合法性來源的深刻回答：只有獲得天下百姓的支持（“得其民”），才能獲得天下的治理權；而只有順應、代表天下百姓的意志（“得其心”），才能獲得萬民的支持和擁舉。因此，天下治權從堯到舜的和平過渡，是人民同意、支持的結果。同理，天下治權從夏桀到商湯、從商紂到周武的武力變革，也是人民同意、支持的結果：首先是以夏桀和商紂為代表的王權政治失去了民心、民意的支持，然后才有被人民擁戴的湯武革命的成功。因此儒家經典《周易》在解釋“革”卦時即以此為例指出：“湯武革命，順乎天而應乎人?！保?2］（p172）

可見，在《周易》《孟子》等儒家經典的話語體系中，無論是桀紂失天下，還是湯武得天下，最終反映的都是人民的“予”“奪”之舉，這就是傳統(tǒng)本民思想中“由民選君”的內在邏輯。沿著先哲們“立君為民”的政體目的論與“由民選君”的政體起源說，我們就自然可以體察傳統(tǒng)“民本”政治理念中蘊含的“主權在民”的現代“民主”精神。

二、“君承民命”“以民制君”：傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化中的權力制約觀

高揚民本政治理念的中華先哲不僅倡導“由民選君”的君權民授說，而且認為人民把政府管理權授予君王以后，君王在行使國家治理職能時仍應充分尊重民心民意，因為人民此時仍然保有監(jiān)督、制約王治政體的權力。這種“君承民命”“以民制君”的民本訴求與現代民主理念亦是密切貫通的。

由于“天意”即“民意”，由于君王的權力來自于天命、民心；所以順天應民，是天子行使君權時的基本要求。周武王在討伐商紂王的誓師講話中強調天子的職責是“克相上帝，寵綏四方”，［10］（p195）否則天子就是“自絕于天，結怨于民”［10］（p201）的罪人。逮至戰(zhàn)國時期，這種“君承民命”的民本政治理念得到了進一步發(fā)展。比如，孟子明確強調君王對民眾行使生殺予奪的治理職權時應充分尊重、秉承人民的意愿。他說：“國君進賢，……左右皆曰賢，未可也，諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之?！保?1］（p41）如此一來，國家的生殺予奪之政看似出自君王，實則出于人民，是人民意志和愿望的切實體現。在此意義上，國君只是人民意志的代表，是人民意志的貫徹者和執(zhí)行人。所以孟子進而指出，真正操有生殺之權的，不是國君，而是人民：“左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也?！保?1］（p41）這里的“國人殺之”一句，強調的就是國家政治生活中生殺大權的真正掌握者是“國人”，而不是“國君”。在這一過程中，國君只是國人意志的具體執(zhí)行者?，F在的問題是，人民將行政職權交付國君執(zhí)行后，如果君王背離“君承民命”的原則而用自己的喜好代替民意來發(fā)號施令，民眾該怎么辦？

針對這種可能性，中華先哲提出了“以民制君”的權力制約觀。比如在國君與臣民的關系上，孔子雖然提倡“事君以忠”［9］（p30）的原則，但這里的“忠”絕不是唯君命是從的“愚忠”，而是“以道事君”，［9］（p117）引導、約束君王使其動靜舉止符合道義和民心。所以，儒家的“事君以忠”之忠，與其說是忠于君，不如說是忠于禮、忠于道、忠于民。因此孔子指出，君王有過時為臣者要犯言直諫（“子路問事君，子曰：勿欺也，而犯之”［9］（p153）），《禮記》亦強調“事君有犯而無隱”，［13］（p73）這就是儒家“從道不從君”［7］（p250）的價值追求。

如果“君有大過”、臣下諫而無效、手握執(zhí)行權的國君仍自行其是，身為人臣者該怎么做呢？是不是像后世人們常說的“文死諫”那樣只能以死明志呢？否。正統(tǒng)儒家雖然推崇有氣節(jié)的大臣不懼君王的殺戮而犯君諫言、為民請命的義舉（如因忠諫而死的比干被孔子稱為“仁人”而為歷代知識分子所敬仰）；但這種推崇僅是指向這些忠勇之士無懼死亡的“大勇”氣節(jié)。諫君而不聽時，微子的去殷、百里奚的適秦，同樣受到了孔孟儒家的贊賞。這是儒家反對“愚忠”于君、倡導“從道不從君”的政治理念的又一明證。此外，諫而不聽則離國君而去并不是唯一的選擇，孟子就曾向國家的貴戚之卿明確提出他們對國君所擁有的廢立大權：“諫，反覆之而不聽，則易位”。［11］（p251）這是傳統(tǒng)民本政治思想關于臣民限制、制約君王權力的又一重要表述。

儒家“以民制君”的權力制約觀的最高表現，就是民眾有權對無道之君進行殺伐放逐的革命主張。在儒家看來，得民心者得天下（如孟子說“得乎丘民而為天子”［11］（p328））；所以，背棄民心民意，罔顧民情民命的在位者，就已經失去了為君的合法性資格。此時人民當廢黜這些名為君王、實是民賊的當道者，而另推舉有道之人做民之君長、以更好治理天下。當齊宣王問孟子該如何看待像武王伐紂這樣“臣弒其君”的行為時，孟子回答：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫?！保?1］（p42）孟子此處的邏輯非常清晰：戕害仁義、悖逆眾心的人只是獨夫民賊，而不再是配受尊重的君王，所以武王討伐商紂，只是代表民意誅殺一個獨夫民賊罷了（“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”［11］（p42））。董仲舒在《春秋繁露》中也對湯武革命的合法性做了深刻剖析。他說，君王統(tǒng)領、治理天下的權力，來自于天意民心（“其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”［8］（p273））；失去民心、為民意所拋棄的不稱職者，在根本上就已經不配為天子了，新的有德者在民眾的推舉和支持下推翻舊王朝、建立新政權，是完全正當的。所以董仲舒一針見血地指出：“君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？”［8］（p275）

總的說來，“君承民命”“以民制君”的權力制約觀是“立君為民”“由民選君”的君權民授說的邏輯發(fā)展，它強調的是人民群眾擁有的監(jiān)督甚至罷免一國之君的正當權利。這種民本政治文化在精神實質上與現代民主理念亦是深相契合的。

三、“民本君末”“君客民主”：傳統(tǒng)優(yōu)秀民本理念中的人民主體論

在分析了中國傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化中所包含的上述先進理念的基礎上，我們現在剖析下中華先哲對君民關系的闡述。有人認為古代民本思想本質上是服務于封建君主專制的手段，是統(tǒng)治者為取得天下并保有天下而推行的“權術”；所以民本思想在根本上是從統(tǒng)治者的立場出發(fā)的，而不是從人民的立場出發(fā)的，是君主專制主義的有益補充。有人甚至用“君主民本”一詞來總括中國傳統(tǒng)民本政治文化的基本特征。本文認為，上述看法是對中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化中的君民關系之論的誤解。

通過前面的分析，我們可以發(fā)現，從“立君為民”“由民選君”的君權民授說，到“君承民命”“以民制君”的權力制約觀，中華先哲的民本理念強調的都是民相對于君所具有的主體性地位和優(yōu)先性價值。君由民意所立、由民意所廢、由民意所限、由民意所制。君，不外是民意的產物，是民意的代表，是民意的貫徹者和執(zhí)行人。這種民本文化高揚的是人民的主體地位，而絕非君王的主體地位；其與君主專制主義是捍格不入的，而絕非服務于君主專政制度的附屬之物。所以，“民本”理念下的君民之間，是“民貴君輕”“民本君末”的關系。齊宣王問孟子是否可以攻取燕國時，孟子回答道：“取之而燕民悅，則取之?！≈嗝癫粣偅瑒t勿取?！保?1］（p44）這種國家軍政大計由民心民意來決定的民本主義主張，鮮明地凸顯了民為根本、君為枝末的人民主體論思想?？酌先寮夜倘灰舱務撨^君“主”天下的觀點。但孔孟語境下的君“主”天下觀與秦以后歷代統(tǒng)治者所強調的君王“主宰”天下的君主專制理念是完全不同的。孟子在回答弟子關于“舜踐天子位為什么是順天應人之舉”的問題時說，堯使舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之?！酥^也?！保?1］（p219）很顯然，在孟子這里，天子（君王）“主”天下事之“主”，是“主持”意，而非“主宰”意。天下并不屬于作為天子的堯或舜，堯或舜的天子之位是上天和萬民賦予的。上天和萬民揀舉他們做天子，只是使他們做天心民命的代理人，使之代為主持、統(tǒng)理天下，以為上天和萬民服務；而不是使他們做天下的主人，以任意宰制、驅役天下萬民。

荀子在其《君道》一文中談論君民關系時曾提出“君者，民之原也”［7］（p234）的說法。表面上看，這種君為源民為流的“君民源流”說，似乎有違傳統(tǒng)儒家的“民貴君輕”“君末民本”論；但深究荀子《君道》的論證邏輯即會發(fā)現其“君民源流”說的真實意涵。荀子說：“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！苯酉聛?，他從“有社稷者不能愛民”這一假設前提出發(fā)，逐步得出“民不親愛己”“民不為己用”“兵不勁城不固”以及最終國家及統(tǒng)治者自身“危削滅亡”的結果。荀子總結道：“故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡?！保?］（p236）荀子由此告誡統(tǒng)治者：國家的興亡，從根本上取決于君主自身對天下百姓的好惡態(tài)度。因此，荀子的“君者，民之原也”，所強調的其實是君王因手握天下治權，其舉止作為是否做到了“愛民”“利民”，實是關乎國家治亂興亡的本源。這在根本上與孟子得民則王失民則亡的民本思想是高度一致的。既然君王對國家的興亡和百姓的安危如此重要，那么什么樣的人才有資格做君王這一問題的答案就呼之欲出了，所以荀子在同一篇文章中緊接著指出：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”荀子將此句中的四“善”概括為意義重大的“四統(tǒng)”，進而指出：“四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！慕y(tǒng)者亡，而天下去之，夫是之謂匹夫。”［7］（p237）很顯然，荀子此處的君民關系的主從、本末之論，與孟子在根本上是完全一致的。

可見，在正統(tǒng)儒家的民本思想體系中，天下的真正主人，始終不是君王，而是人民。也就是說，孔孟儒家的“民本”政治理念中并不存在我們通常所言的“君主專制”意義上的“君主”概念。這就是中華先哲倡導的“天下，非一人之天下也，天下之天下也”［14］（p21）這一民本政治理念的深刻意涵?？梢哉f，從孟子的“民貴君輕”［11］（p328）說，到黃宗羲的“君客民主”［15］（p2）論，再到譚嗣同的“民本君末”［16］（p339）觀，其間始終貫穿著人民主體論的立場和原則。這是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民本文化與現代民主理念互通互融的最好證明。西方政治家、曾擔任美國副總統(tǒng)的亨利·華萊士明確指出：“中國哲學和國民心習之趨向民治，對于西洋政治哲學有重大的影響，美國建國時期，賢哲之士，倡導革命，奠定憲政，其信仰與作風，雖云直接得之于歐洲，實為間接取之于中國。”［3］（p7）華萊士的這一闡述可謂發(fā)人深省，中國傳統(tǒng)民本思想與現代民主觀念之間所具有的沿承關系于此亦可見一斑。

總的說來，在分析和梳理中國古代的民本主義思想時，我們不應將其與傳統(tǒng)現實政治層面的君主專制主義混為一談。數千年來，無數有血氣的知識分子和有擔當的民族志士，他們在限制王權、反抗暴政以為民請命時，高擎的即是民本主義的大旗。民本主義思潮是對封建專制主義的批判和超越，是中華傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀資源和寶貴元素。繼承和弘揚傳統(tǒng)民本思想中的先進性內容，對于培育踐行社會主義民主價值觀和建設發(fā)展中國特色社會主義民主政治具有重大推動意義。

四、傳統(tǒng)優(yōu)秀民本思想的創(chuàng)造轉化與創(chuàng)新發(fā)展

強調古代優(yōu)秀民本思想是中華傳統(tǒng)文化的精華，并不等于說它在當今是完美無缺的；闡發(fā)傳統(tǒng)民本思想所具有的現實意義和實踐價值，也不意味著我們要機械地對之即學即用、照抄照搬。繼承和弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀民本思想，需要我們堅持馬克思主義的辯證立場，認清傳統(tǒng)民本思想的局限，并立足當代實踐對其進行創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，以做到古為今用、推陳出新。我們認為，傳統(tǒng)民本思想至少存在如下三重局限：一、民本理念總體停留在道德理想層面，而未注重落實到政治設計層面；二、民本原則更多地指向“犯君”“諫君”的視角，而忽視“啟民”“覺民”的向度；三、民本實踐習慣于依賴“人治”辦法，而缺乏“法治”思維和“法治”理念。轉化發(fā)展傳統(tǒng)民本思想，亦需從上述三個角度展開。

其一，民本理念應由道德理想層面轉向政治設計層面。

中國古代政治文化，尤其是儒家政治文化歷來遵循“內圣而外王”的終極目標。為實現這一目標，儒家知識分子在《大學》中本著“克己復禮”的原則，提出了明德、親民、止于至善的“三綱領”和格致誠正、修齊治平的“八條目”。他們在三綱領中首推“明明德”，在八條目中又將“修身”視為根本，將“治平”視為末用，認為“其本亂而末治者，否矣”，因此“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。［13］（p1034）儒家傳統(tǒng)的這一倫理政治的踐履進路具有明顯的重“內圣”而輕“外王”、重“道德修為”而輕“政治設計”的理想主義特征。孟子即是這種道德理想主義的光大者。他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保?1］（p79）他甚至基于“親親，仁也；敬長，義也”［11］（p307）的觀點認為：“人人親其親，長其長，而天下平?！保?1］（p173）本文認為，傳統(tǒng)儒家將“親民”“仁政”的民本政治立足于人們的道德修養(yǎng)基礎之上，這本身是沒錯的。任何一個治理良好的社會，都離不開積極向上的人心風俗這一民氣支撐。［17］（p33）但是，道德和人心所營造的，畢竟只是一個社會的軟氛圍和軟環(huán)境。如果缺乏有效的政治設計，這些無形的軟氛圍就不能落地固化為有形的硬基礎，并為現實的治國理政實踐提供堅實可靠的制度保障。［18］傳統(tǒng)儒家忽視制度的設計和落實而過于注重“修身為本”“發(fā)明本心”的理想主義進路，在一定意義上決定了他們所向往和追求的“王道樂土”在實踐中難以變成現實，而只能存在于他們在學理上營造的上古“三代之治”的夢幻之中。當今時代隨著科學技術的迅猛發(fā)展，職業(yè)分工更加精細、人際關系更加復雜、社會組織與公共管理更加困難。這一狀況對國家治理模式的規(guī)范化和制度化提出了更嚴更高的要求。因此在弘揚傳統(tǒng)民本文化的過程中，我們應更加注重傳統(tǒng)民本精神由道德理想層面向政治設計層面的轉化。

其二，民本指向應由“諫君”視角轉向“啟民”向度。

我們前面曾經指出，中華先哲十分重視人民在國家政治生活中的主體地位和主權者身份。他們認為，天子或君王的治理者身份由民眾授予，因此在政治治理實踐中應注重遵循和落實民意民命。為了確保民意不被國家治理者的個人私欲所干擾，我們就必須對為政者做好約束和監(jiān)督工作，這本是古今民主政治的通則。儒家文化中源遠流長的“犯君”“諫君”傳統(tǒng)就是這一民主性訴求的真實反映。所以“諫君”本身是沒有問題的，真正的問題在于傳統(tǒng)民本理念于政治實踐中過多地指向“諫君”視角而忽視了“啟民”“覺民”的向度，從而使得民本政治理想仍然缺乏落地的前提。因為，把希望寄托于國君自身的道德覺悟之上，其效果往往是不如人意的。比如，孟子以王道政治勸勉梁惠王時，卻得到“寡人有疾：寡人好貨”“寡人有疾：寡人好色”的對答，［11］（p36-37）而當孟子步步緊逼、追問國君“四境不治”的失職責任時，則得到了“王顧左右而言他”的回應。［11］（p40）既然“犯君”“諫君”之舉難以收到理想的效果，怎么辦？孔孟儒家提出了兩種解決方案。方案一：辭掉公共職務退隱歸田或前往他國另擇明君以實現自己的政治抱負。比如孔子在《論語》中反復渲染的君子人格就是：“邦有道，則知；邦無道，則愚”［9］（p50）“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”。［9］（p82）這種僅只把民本政治理想的實現寄托于有道明君的出現的做法是相當消極的。在此理念下，民眾的主體地位和應有權利也是很難得到有效保障的。為解決這個問題，孔孟儒家提供了另一種方案，就是實行“湯武革命”，以殺伐放逐無道之君。通過暴力革命來捍衛(wèi)民眾權利的做法固然是積極的，但其代價也是十分高昂的。戰(zhàn)爭和動亂往往伴隨著國破家亡和生靈涂炭。從民生的角度來說，這通常是更大的災難。飽含心酸和血淚的古代民諺“寧為太平犬，不為亂世人”就是這一境況的最好寫照。其實，既然人民是國家政治生活中的主體，在政治實踐中落實和捍衛(wèi)人民之主體地位的，也應該是人民自己。因此，在民本政治實踐中，真正應該啟發(fā)、喚醒的不是君主，而是人民。人民的主體地位，不應當是開明的君王所慷慨給予的，而應當是覺醒的人民群眾自己主動爭取的。因此，落實民本精神的指向應由“諫君”的視角轉向“啟民”的向度。

其三，民本實踐應由“人治”理念轉向“法治”訴求。

沒有規(guī)矩，難成方圓。法令典章，是任何一個成熟文明體所賴以存續(xù)的必備構成。中華文明更是在數千年的歷史長河中留下了浩如煙海的法令典籍和文案律例。但是，有豐富的法治實踐并不意味著有濃厚的法治精神?？傮w來講，傳統(tǒng)主流文化對待法治的態(tài)度基本上是忽視、輕視、甚至是排斥的。中國歷史上，文案律令的具體制定者與執(zhí)行者，往往被視為“專深文巧詆，陷人于罪”［19］（p697）的刻薄陰險之輩，并被冠以“刀筆吏”的蔑稱。傳統(tǒng)儒家更是明確強調“為政以德”“德主刑輔”的德治主義理念，將法治視為政事的末技、德治的附屬物。儒家知識分子認為，法令刑政只是使人民迫于強力而不敢為惡，理想的治理措施應該是使人民基于道德上的羞恥之心而不愿為惡。這就是孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［9］（p12）這一經典格言的含義。但是，由于輕視法令律例的地位作用，這種單純依靠統(tǒng)治者自身的道德自覺的人治理想是很難落實到現實政治實踐之中的。所以，周游列國、無所際遇的孔子也只能灰心地感嘆：“道不行，乘桴浮于海?！保?］（p43）而且，即使為政者肯去克制己欲，在以民為本理念的指導下推行王道德政；由于不重視法律制度的建構，這種人治模式也很難收到“善始善終”的效果。在中國古代政治實踐中，歷代君王中早年勤政、晚年荒怠的案例比比皆是，其興也勃、其亡也忽的“人亡政息”教訓更是不絕于書。可見，傳統(tǒng)民本政治實踐中的這些治亂興衰經驗教訓，都在一定程度上揭示了傳統(tǒng)儒家民本文化重人治而輕法治的思想局限。我們應該看到，民眾的利益、人民的主體地位，絕不能建立在傳統(tǒng)人治基礎之上，不能單純建立在對為政者個人道德修養(yǎng)的希冀之上；而是應當走上法治化的道路，運用法律和制度的武器維護和保障人民的主體地位及政治權利。

［1］習近平在中共中央政治局第十八次集體學習時強調牢記歷史經驗歷史教訓歷史警示為國家治理能力現代化提供有益借鑒［N］.人民日報，2014-10-14.

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責任編輯張豫

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1003-8477（2016）09-0186-07

劉水靜（1984—），男，哲學博士，武漢大學馬克思主義學院講師。

國家社科基金一般項目“制度倫理與文化基礎研究”（11BZX075）；教育部人文社會科學研究一般項目“近代國人文化自信心態(tài)的百年流變及啟示研究”（15YJC710034）；武漢大學人文社會科學自主科研項目“文化自信的理論內涵與提升路徑研究”。