山西　劉毓慶

《名作》視野

“五經”與中國傳統(tǒng)價值觀之五《尚書》：述三代以彰王道（中）

山西劉毓慶

與《周易》“推天道以明人事”的主旨不同，《尚書》是“述三代以彰王道”之書。本文意在從《尚書》的性質、內容，它在中華民族歷史傳承中的作用，它所提倡的政治文化價值觀與西方政治文化價值觀的沖突與融合等方面，探討《尚書》這部上古典籍對于中國當代、未來的文化意義，以及它能給當代人帶來怎樣的文化智慧和精神力量。

《尚書》 王道 傳統(tǒng)價值觀 文化智慧 精神力量

《尚書》的文化意義

作為“五經”之一，《尚書》參與了營建中華民族精神家園的巨大工程，影響了中華民族政治、歷史、文化的發(fā)展。它的文化素質決定了它對于建立當代人類價值體系的意義，決定了它對于人類未來的生存必將繼續(xù)產生影響，并且會發(fā)揮它特有的其他文化不可替代的作用。以下我們分四個問題來談。

（一）《尚書》確立了圣王系統(tǒng)與王道政治典范

我們這里講“圣王”，講“王道”，核心在一個“王”字。那么什么是“王”呢？《說文解字》說：“王，天下歸往也?！币馑际恰巴酢迸c“往”音義相通，天下人心都向往的人就是“王”?！俄n詩外傳》解釋得更有意思，說：“王者何也？曰：往也，天下往之謂之王……往之謂之王，去之謂之亡。”就是說，天下歸往就叫“王”，天下人離去就叫“亡”。這有點歪批的意思，但它反映了古人的觀念，從另一個方面說明了在古人心目中“王”一定是有大德大功于民的人，他能讓天下人心悅誠服地聽從他的號令。更值得注意的是，《說文解字》在“王”字的注解中，還引用了兩位權威人士的話：“董仲舒曰：古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也；而參通之者，王也。孔子曰：一貫三為王?！币回炄?，這“三”就是天地人，貫“三”的“一”就是“王”。這意思是講，“王”不僅僅是人之王，而且也是自然萬物的“王”。因此古書中在談到圣王治理天下時，往往有“景星見，甘露降，醴泉出，朱草生，鳳凰來”之類的祥瑞，或者是“萬物盛多”“歲和時豐”之類的描述，表示王者有巨大的仁愛之心，能仁人而愛物，使天地間充滿祥和與生機。

由“王”的這個觀念再來理解“王道”，它的內涵就要豐富多了。所謂“王道”，就是王者王天下之道。那么“王天下之道”是怎樣的“道”呢？抽象地說，它是與天道相合的人間之道，是符合天地間事理規(guī)律的自然而然之道。古人常把“王道”與“霸道”對舉。王道遵循的是符合天道人情的道德性原則，霸道便是用武力使天下就范了的強制性原則。宋代大儒程顥說：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下?！彼^“以道治天下”，就是把握事物規(guī)律，在不違背事物原理的道德性原則下，順勢導流。夏良勝在《中庸衍義》中評論程顥的話說：“治道公案，歷千萬世，只此兩言斷決無遺議矣。所謂‘道’者，即得天理之正，極人心之安，無所為而為之者，王者之道也。法者，假仁義之偏，建事為之末，有所為而為之者，霸者之術也?！焙唵蔚卣f，王道是以德服天下的。這個“道”是天地間的“正道”，與那些邪門歪道大不相同。王道的具體情況，圣王的行為就是明證。《尚書》建立了一個圣王系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的代表人物是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。他們都是古人心目中的圣王。之所以稱作“圣王”，是因為他們有極高的智慧和極高尚的品質。他們把政治權力和道德修為集于一身。就道德品質而言，他們足以成為天下人做人的表率；就智慧而言，他們有超強能力戰(zhàn)勝邪惡，安定天下；就權力而言，他們有絕高的威望，可以號令天下。中國古人講道統(tǒng)、政統(tǒng)，這些圣王是將道統(tǒng)和政統(tǒng)集于一身的人，不像后世的帝王，只把握了“政統(tǒng)”，卻不能傳授“道統(tǒng)”，“道統(tǒng)”只好由知識群體來承擔。

這里要說明的是，《尚書》建立的這個圣王系統(tǒng)，只是一個大綱性的名錄，并沒有過多的事實記述。而圍繞這個名錄有一系列的故事，都散見于先秦及西漢的文獻中。盡管這些故事有許多是后人編寫的，但也反映了古人心目中的圣王是怎樣的形象。因此，我們在理解這個系統(tǒng)的圣王形象時，就不能僅僅局限于《尚書》的材料了。這些圣王都非常有典型性。像堯，這是《尚書》開卷第一篇《堯典》中彰顯的一個形象，他是一個“仁”的典型，這個“仁”字是孔子對他的總結。《大戴禮記·五帝德》中記載孔子對堯的評價是：“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云?！薄秷虻洹穭t說他“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”，意思是：他認真謹慎，聰明智慧，儀態(tài)文雅，思慮深遠，性情溫和，恭敬謙讓。他的道德光輝像太陽一樣能照徹四海，及于天地之間。這些描寫都很抽象，這是因為時間太久遠了，許多事情沒有傳下來，只傳下來一些概念性的東西。但從他死后“百姓如喪考妣，三載四海遏密八音”（三年四海之間停止一切音樂以表示哀悼）的描寫上，也可以看出他的仁德入人之深了。而“其仁如天”的評價，也說明了他像上天覆蓋、生養(yǎng)萬物一樣，使天地萬物都受其德澤。這里需要提及的有幾件事。一是他在為政上，能使家族和睦（九族既睦），能使萬邦和好（協(xié)和萬邦），能使時化俗美（于變時雍）。這是一種天下和諧、風俗淳美的太平盛景，也正是萬世所追求的一種盛世氣象。二是在制度建設上，他能遵循天道，制定歷法，教民掌握四時節(jié)氣以安排農事（敬授民時）。按照節(jié)氣變化制定歲時，這在人類歷史上是有劃時代意義的。試想靠農業(yè)立足的人群，如果不能掌握寒暑季節(jié)，春不知種，秋不知收，這將是怎樣的一種景況？因此可以說據天象以定歲時，這是一項偉大的發(fā)明。三是在政權交接上，他選擇了一位青年才俊——舜，《呂氏春秋·去私》說：“堯有子十人，不與其子而授舜?！边@反映的是天下為公的思想。而這一切都是他仁愛之心的體現?！墩撜Z》中記載孔子贊嘆堯的功德說：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”孔子編《尚書》，要把《堯典》作為第一篇，正是出于他對堯的大德大功的贊美與崇敬。

如果說堯最大的人文貢獻我們可以用“仁”字來概括，那么舜最大的人文貢獻就是一個“孝”字。《堯典》記載，舜生活在一個非常惡劣的家庭環(huán)境中，“父頑，母囂，象傲”，他的父親是一個頑固的老頭兒，他的母親是刁蠻的后娘，他的弟弟非常自私傲慢，一家人都在陷害他。但他能夠“克諧以孝”，用他的孝，用他的仁慈，化解了這個家庭的暴戾之氣。他的行為得到了堯的賞識，堯把王位傳給了他。舜有兩件大事需要特別一提。一是巡狩四岳。這項工作在今天看來很無所謂，但在那個時代就特別重要了。為什么要巡狩四岳？這與歷史上著名的“炎黃之戰(zhàn)”有關?！把S之戰(zhàn)”實際上是農耕民族抵御草原游牧民族南下的一場戰(zhàn)爭。黃帝是游牧民族的首領，他領兵從蒙古草原南下過張家口到了河北的涿鹿，即燕山之北，也就是今天的長城腳下。炎帝神農氏北上抵抗，在涿鹿之野擺開戰(zhàn)場。結果炎帝大敗。炎帝的失敗，導致了炎帝集團的分裂：其中一部分歸順了黃帝，一部分則繼續(xù)反抗。像蚩尤就是炎帝集團中最強勁的一支，他不肯投降，九戰(zhàn)而敗，其群屬部分南逃，今西南苗族大部分即其后裔。歸順了黃帝的炎帝族人，便開始與黃帝族融合，但也不斷有沖突。像共工、九黎、三苗等，都是與黃帝族長期沖突者的代表，在沖突中不斷融合，形成了華夏族。黃帝族出于穩(wěn)定的考慮，把集中的炎帝族群陸續(xù)遷散到四方。“岳”是炎帝崇拜的神山，他們每到一處，就要把“岳”的名字帶到那里，因此有了“四岳”的名稱。像五帝，都屬于黃帝族的人。黃帝族人做了統(tǒng)治者，炎帝族人則作為臣子輔佐治理。故在《堯典》《舜典》中頻繁出現了“四岳”的名字，還有共工、伯夷，都是炎帝族的人。舜巡狩四岳，其實是在做安撫工作，是一種懷柔政策。這種政策是要表示統(tǒng)治者天下一家的胸懷，是一種王者的氣概?！秴问洗呵铩ど系隆氛f：“三苗不服，禹請攻之，舜曰：以德可也。行德三年，而三苗服?！币缘路灰晕淞Γ@正是王者的作風。舜值得提出的另一件大事，是設立官職制度，有管刑罰的，管農業(yè)的，管工業(yè)的，管教育的，管祭祀的，管音樂的，等等。更值得注意的是，他還設有管鳥獸草木的官職，其職責是管理山澤，保護生態(tài)，充分體現了一個王者對天地萬物的仁愛。堯、舜是圣王系統(tǒng)中兩個開創(chuàng)性的人物，因而其地位最高，也最典型，故孔子要“祖述堯舜”。

與堯、舜不同，禹的最大人文貢獻是“勤儉”二字?！洞笥碇儭分芯驼f他“克勤于邦，克儉于家”。他所做的最大的一件事就是治理洪水。據《堯典》說，當時的洪水很大，“蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”。所謂“懷山襄陵”，指的是把山陵都給淹沒了，“襄”是“上”的意思。當時堯的都城在平陽，地在今臨汾市。臨汾的南面是襄汾縣，原有地名叫“襄陵”。這“襄陵”和“懷山襄陵”的“襄陵”應該是一回事。平陽的北面有地名叫“洪洞”，“洪洞”是水勢洶涌的意思，看來就是洪水時代留下的紀念。在西方也有洪水泛世的傳說，所不同的是，在西方的傳說中，洪水來了，夫妻倆成為最佳搭檔，乘著方舟逃走了。至于有無其他的親人朋友，神話沒有說，恐怕也沒有想到要說。在中國的傳說中，遇到洪水，不是只顧自己逃跑，而是要治水，要戰(zhàn)勝它，讓萬民安生。而且是父子相承，父親鯀失敗了，兒子禹接著來。這反映了東西方文化及價值觀的差異。父子相承，反映的是重血緣的觀念；治理洪水，反映的是戰(zhàn)勝困難的精神。關于大禹的勤儉，在先秦文獻中有零散的記載。如《尸子》中說，禹“疏河決江，十年未闞其家，生偏枯之疾，步不相過，人曰禹步”?？鬃右苍f：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）這是說，大禹其人其德無可指責，可以說是完美的。他把自己的飲食不當回事，卻特別孝敬鬼神；把自己的穿著不當回事，可是祭祀時的服飾卻很華美；自己住的房屋很差勁，卻在疏通水溝渠道上用盡力量。顯然，禹的無可指責，便在于他的儉于自奉、敬于奉神、勤于為民上?！妒酚洝は谋炯o》也說：“（禹）勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神；卑宮室，致費于溝洫?！?顯然這是一個持身“勤儉”的圣王典型。《淮南子·要略》說墨子“背周道而用夏政”，就是效法大禹的勤儉作風，故墨子能“以裘褐為衣，以跂蹺為服，日夜不休，以自苦為極”。

與堯、舜、禹不同，成湯和周武王最大的人文貢獻是一個“武”字?！对娊洝ばB》篇稱成湯為“武湯”，所謂“武”，既是武勇、剛健之稱，又是能以武止武之謂。所以《說文》引楚莊王說：“夫武，定功戢兵，故止戈為武。”成湯的“武”便在于能以武力制止武力上，用《商書·仲虺之誥》中的話說，是天“錫（賜）王勇智”。他最大的勇武表現在顛覆夏政權上。夏朝末，夏桀昏暴，天下大亂、生靈涂炭。成湯興義師，一舉消滅了夏，東征西討，平定了天下。當時他“東征西夷怨，南征北夷怨”，沒去的地方都責怪他為什么不先來解放自己。他所到之處，百姓都歡呼雀躍，都把他當作自己的君王，而且說：我們正在等待著我們的君王光臨。您來我們就有救了！周武王則是以成湯為榜樣行事的，他像湯推翻夏桀一樣推翻了暴君殷紂的統(tǒng)治。《尚書·泰誓》記武王道：“我武惟揚，侵于之疆，取彼兇殘，我伐用張，于湯有光?！边@是說，自己的軍隊高揚武勇，直入商境，除掉暴君，這比成湯的功績都光彩。成湯和周武王是圣王中兩個除暴安民的典型。也正是他們能順應天意民心，推翻了腐朽的統(tǒng)治者，拯民眾于水火，故“湯武革命”便成了歷史上的佳話而被傳頌?！吨芤住芬操澴u說：“湯武革命，順乎天而應乎人。”

在這個圣王系統(tǒng)中，最具親和力的恐怕要數周文王了。因為周文王晚堯、舜近千年，在他的時代，文字的記事功能已經很發(fā)達了，因此他的事跡能夠清楚地傳于后世，他愛民如子的形象能夠真正樹立起來。比如《周書·無逸》篇中寫他：“文王卑服，即康功田功?；杖彳补В瑧驯Ｐ∶?，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民?！币馑际钦f，文王常做卑賤的活兒，親自參加生產勞動。他為人和藹、仁慈、善良、恭敬，心里常想著百姓的事，對鰥寡老人更是愛護有加。為了工作，他甚至忙得連吃飯的空兒都沒有，早飯能吃到下午，目的是要讓百姓過上安定和諧的好日子?！对娊洝分姓f：“樂只君子，民之父母?！睋f這是指文王的。孟子也說過：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！边@正是文王“懷保小民，惠鮮鰥寡”的最佳解釋。

那么，仲尼“祖述堯舜，憲章文武”，由堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王所建立的圣王體系，他們所樹立的政治典范是什么呢？由以上分析即可知，儒家最高理想的政治標準，就是帝王的自身品德，能如堯一樣“文思安安，允恭克讓”，如舜一樣“克諧以孝”；在處理天下事務時，能像禹一樣“克勤于邦，克儉于家”，像周文王一樣“不遑暇食，用咸和萬民”，像商湯一樣“勇智”，像周武王一樣“我武惟揚”，救民于水火之中；而在管理上，能像堯、舜一樣“咨四岳”而不是獨斷專行，像堯、舜一樣考察百官，黜陟幽明，重視禮樂之教；在對待百姓的態(tài)度上，能像周文王一樣“懷保小民，惠鮮鰥寡”。如果我們參考先秦其他文獻，就可以進一步看到，這些圣王的仁愛之心，是廣被天地萬物的。也就是說，他們是天地萬物之王，故能愛人而惜物。《呂氏春秋·異用》篇有如下記載：

湯見祝網者，置四面，其祝曰：“從天墜者，從地出者，從四方來者，皆離吾網。”湯曰：“嘻！盡之矣。非桀，其孰為此也？”湯收其三面，置其一面，更教祝曰：“昔蛛蝥作網罟，今之人學紓。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者?！睗h南之國聞之曰：“湯之德及禽獸矣?！彼氖畤鴼w之?！?/p>

周文王使人抇池，得死人之骸。吏以聞于文王，文王曰：“更葬之。”吏曰：“此無主矣。”文王曰：“有天下者，天下之主也；有一國者，一國之主也。今我非其主也？”遂令吏以衣棺更葬之。天下聞之曰：“文王賢矣！澤及髊骨，又況于人乎？”

這是著名的圣王德用禽獸、澤及枯骨的故事。在《逸周書·文傳解》中還記載了文王給武王的一方訓話，告訴他保護草木鳥獸的道理：

文王受命之九年，時維莫（暮）春，在鄗，召太子發(fā)曰：“嗚呼！我身老矣！吾語汝，我所保與我所守，傳之子孫。吾厚德而廣惠，忠信而志愛。人君之行，不為驕侈，不為泰靡，不淫于美，括柱茅茨，為民愛費。山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長；畋獵唯時，不殺童羊，不天胎童牛，不服童馬，不馳不騖，澤不行害，土不失其宜，萬物不失其性，天下不失其時。土可犯，材可蓄，潤濕不谷，樹之竹葦莞蒲，礫石不可谷，樹之葛木，以為绤，以為材用。故凡土地之閑者，圣人裁之，并為民利，是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生，山林以遂其材，工匠以為其器，百物以平其利，商賈以通其貨，工不失其務，農不失其時，是謂和德。

這是十分寶貴的生態(tài)保護意識。這對于當下人類無節(jié)制地向自然索取的行為，應該很有啟發(fā)意義的。到此便可以從圣王的行事中，看到“王道”的內涵了。圣王們的個人品德，自可為千古楷模；他們治理天下的模式，便是“王道”的具體說明。

這里還需要補充一點。有人說，上古圣王的傳說都不可靠，那是后來人編出來的故事。甚至有人拿陶寺遺址中發(fā)現的“戰(zhàn)亂”痕跡來說事，認為陶寺是堯的都城，而這個都城是毀于戰(zhàn)亂的。因此堯、舜禪讓的故事不可靠，戰(zhàn)國時有舜囚堯的異傳，這可能才是歷史真相。筆者在三十年前也曾發(fā)表文章，認為周文王“三分天下有其二，以服事殷”的傳說是假的，文王是死于紂手的。不過，如果從文化史的角度來講，傳說比歷史的真實更有意義。歷史不可能是干凈的，不可能有那么的善良，而更多的是流血。毛澤東主席有詞說：“人世難逢開口笑，上疆場彼此彎弓月。流遍了，郊原血?！钡祟悶榱吮Ｗo自己，使人類歷史少流血，便在記憶中對歷史做凈化處理，消解歷史中一些對人類健康發(fā)展會產生不良影響的因子，以使歷史能起到懲惡勸善的作用。因此在沒有文字或文字記述功能尚不發(fā)達的時代，便由人們用善意集體處理歷史的傳說材料。盡管說這種傳說不真實，但它對于未來歷史產生的影響卻是真實的。盡管考古發(fā)現的是真實歷史，可是這“真實”在歷史上卻沒有產生影響，它的意義仍然是要大打折扣的。

（二）《尚書》確立了以“德”為核心的價值系統(tǒng)

什么是“德”？德就是人的操守、品行?！暗隆弊肿筮叺摹搬堋保恰靶小弊值囊话?，也可看作是“行”字之省?！靶小弊衷诩坠俏睦锵窠煌〞尺_的道路之形，因此“彳”表示行路、行為；右邊是“悳”字，上面的“直”，表示正直、端正，加“心”，則表示存心端正，沒有邪曲之念。故《說文》說：“悳，外得于人，內得于己也?！币簿褪怯谌藷o愧，于心無愧。但《說文》解釋說：“德，升也?！薄吧本褪堑歉?。這登高的意思怎么能和道德品行連在一起呢？民國時在武漢大學做過中文系主任的劉賾先生有很妙的解釋，他說，把“升”的意義與人的品行聯系起來，這與遠古洪水時代的生活有關。“德”和“登”是一聲之轉，在洪水泛濫的時代，人不能向低處走，只有登上高地才能獲得安全。當時人內心沒有邪曲的念頭，能夠“外得于人，內得于己”，故一齊登上高地，各得其所，不相互侵奪，相安無恙，這就叫“德”。這個解釋很有趣，或許這合于“德”的原始意義。古人常說：“德者，得也?！毕瘛抖Y記·樂記》《管子·心術》《廣雅·釋詁》等，都有同樣的解釋。這其實是在說，德是得于外而成于內的品質，這種品質能使內得于心、外得于人、物得其所。由這個原始意義引申開來，“德”便成了一切關愛生命之行的總名。如：

《左傳·襄公七年》：恤民為德。

《管子·正》：愛民無私曰德。

《管子·心術》：化育萬物謂之德。

《莊子·德充符》：德者成和之修也。

《莊子·繕性》：德，和也。

《尸子·處道》：德者，天地萬物得也。

《鹖冠子·環(huán)流》：所謂德者，能得人者也。

《韓非子·解老》：得也者，人之所以建生也。

中國古代特別重視“德”，對人的評價首先看“德”，如頌堯“克明俊德”，舜有“玄德”，言禹“誕敷文德”，皋陶則言“三德”“六德”“九德”。于社會則言德教，《周禮》中提到以“三德”教國子，以“六德”教萬民；《左傳》提到武有“七德”，又提到有三不朽，而排在最上的便是“立德”；《國語》提到文治有“七德”。對時世的變化也看其對于德的重視程度給予評價，如《曲禮》言“太上貴德”，《韓非子》言“上古競于道德”等。古人甚至將德的評價標準推向了宇宙萬物，如言玉有五德、鳳有六德、水有七德等。似乎以德作為價值尺度，乃是宇宙的法則?！吨芤住费浴按笕伺c天地合其德”，也反映了“德”是天、地、人共同擁有的價值觀念。追尋這種觀念的發(fā)軔，那便是《尚書》，是以《尚書》為代表的“六經”確立了以道德為核心的價值體系。

在《尚書》中，“德”字出現了二百二十多次。由“德”而構成的詞匯如三德、六德、九德、中德、俊德、大德、元德、天德、成德、義德、實德、容德、明德、若德、敏德、經德、敬德、顯德、懷德、奉德、用德、酒德等，少說也有數十。對帝王的評價，無不以“德”之存否為尺度；對于王朝的興亡分析，也無不以德之有無為根據。對于天下秩序的建立與穩(wěn)定，也無不是在德的基礎上進行考慮?？梢哉f“道德意識”便是這部經典的靈魂。

《尚書》中關于“德”提出的一個最主要的理論是“皇天無親， 唯德是輔”，這句見于《周書·蔡仲之命》中。有人說，《蔡仲之命》是偽作，不可靠。但這句話又見于《左傳·僖公五年》宮之奇所引的《周書》中。宮之奇說：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨?！衷唬骸癫灰孜?，惟德繄物?！缡莿t非德民不和，神不享矣。神所馮（憑）依將在德矣?！边@段話連續(xù)三次引《周書》，后兩引又分別見于今本《尚書》的《君陳》與《旅獒》中。這里所講的核心內容就是“德”。上天輔助的不是與自己親近的人，而是有德者；鬼神所喜歡的不是黍稷祭品，而是人的美德；人不能改變祭品，但人的德性能使祭品的價值發(fā)生變化。唯“德”才是上天所輔、鬼神所愛、民眾所依的。

介于這樣的理論基礎，作為一位圣王，其所具備的基本素質，就是必須不斷敬修德行，用《尚書》的話說，就是“敬德”。所謂“敬”，就是認真、慎重，心無旁騖地對待某一件事?！熬吹隆本褪前丫性谛薜律稀Ｈ纭吨軙ふ僬a》說：

王其疾敬德……王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服，嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲？命吉兇？命歷年？知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之用，祈天永命。

《召誥》是周成王時的作品，內容是召公組織降服的殷民建造洛邑，周公代表到洛邑視察工作，召公在向周公匯報工作時講了這番話。也有人說是周公所講的，這些學術問題我們可以不去討論，很重要的是在這番講話中，對“敬德”問題的認識。這段的大意是說：我王應該趕快把德的問題重視起來。王配上帝，不可不敬修德行。要以夏商為鑒。我們不敢說夏王受天命的年數長久還是不長久，我們只知道夏桀不敬修德行，所以提早失去了天命；我們也不敢說殷王受天命的年數是長是短，只知道殷紂不敬修德行，所以提早失去了天命?，F在我王繼承了天命，我們就該知道這兩個國家滅亡的原因，才能繼承他們治國的功勛?，F在上天賜給我們的命，吉兇長短究竟怎么樣，我們不知道；只知道我們應該有個好的開端，敬修德行，求上天賜予長命。這是《尚書》中談“敬德”問題最典型的一篇，其核心思想是：不敬德就會亡國，夏和殷就是最好的證明。周要繼承夏商成為統(tǒng)治者，就必須“敬德”。這代表了周朝人的價值觀念，也是《尚書》中非常突出的統(tǒng)治思想。胡廣《書經大全》于此篇中引新安陳氏說：“言外之意，蓋謂成王今日安可盡恃大王、王季、文武也？此章言天命不可恃，祖宗不可恃，惟敬德庶可凝固天命而迓續(xù)祖德爾。敬德而言‘疾’最有力。蓋人心操則存，舍則亡，必緊著精神，汲汲用工，則莊敬日強而能敬，茍悠悠玩怠，則安肆日偷而不能敬矣。后又言‘肆惟王其疾敬德’，一篇綱領在‘敬’字，而敬之工夫又在‘疾’字?！痹凇稛o逸》篇中，周公又提到殷中宗、高宗、祖甲，還有周文王，這四位圣明的君王，他們都是“敬德”的榜樣。如果有人告訴他們老百姓在罵他們，他們不但不會生氣，而且還會做自我檢查，即“皇自敬德”。即使小民錯了，他們也會說：“這是我的過錯。”這樣做，老百姓才敢說話，自己也才能聽到實話，明白自己的得失，從而去改正它。

君王不敬修其德，那就會“爽德”“敗德”，這樣就會遭到上天的懲罰。如《伊訓》篇說：夏的先王能勉力修德，因而上天保佑，從不降災于他們。因此山川草木莫不安寧，鳥獸魚鱉也繁榮昌盛。到他們的子孫失德了，上天便降災于他們了。上帝眷顧并不局限于一家，“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”。作為君王，修德為善，善雖小，也會使“萬邦惟慶”；若不修德，那只有倒霉。在《洪范》中又提出天氣的“休征”和“咎征”，如果君王恭敬、明智、遠慮、圣明，就會風調雨順，莊稼豐收；反之，君王狂妄傲慢、辦事錯亂、貪圖享樂、嚴酷急躁、昏庸愚昧等，就會風雨不調，莊稼歉收。總之，君王的德行會影響到氣候變化，因此“敬德”便成為君王的必修課。

那么，君王如何“敬德”呢？具體而言就是“保民”——關愛民生，即《康誥》中所說的“用康保民”。上天所獲得的信息，都是從老百姓那里來的。“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》），“民之所欲，天必從之”（《周書·多方》），老百姓就代表著“天”，國家的命運取決于老百姓。因此《五子之歌》說：“民為邦本，本固邦寧?！钡懊裥臒o常，唯惠是懷” （《周書·蔡仲之命》），因此必須時常對百姓好，常常為老百姓考慮才行。關于“保民”的思想，《尚書》中隨處可見，如：

《大禹謨》：德惟善政，政在養(yǎng)民。

《皋陶謨》：安民則惠，黎民懷之。

《五子之歌》：民可近，不可下。

《伊訓》：惟我商王，布昭圣武，代虐以寬，兆民允懷。

《太甲下》：無輕民事，惟難；無安厥位，惟危。

《盤庚下》：式敷民德，永肩一心。

《說命上》：迪我高后，以康兆民。

《泰誓上》：天佑下民，作之君，作之師。

《泰誓中》：惟天惠民，惟辟奉天。

《洪范》：天子作民父母，以為天下王。

《酒誥》：人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)。

《無逸》：徽柔懿恭，懷保小民。

《畢命》：道洽政治，澤潤生民。

《文侯之命》：柔遠能邇，惠康小民。

這些被后世學者稱作“民本”思想。在《尚書》所建立的這個圣王系統(tǒng)中，每一個人都能以“德”為價值核心來對事物進行判斷和認識。這些圣王一方面用“德”自律，另一方面又為世楷模，以德化民。如《大禹謨》說：“后克艱厥后，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德?！睘榫闹雷鼍灰?，為臣的知道做臣之不易，都能勤于為政，務盡其責，這樣政治自然會清明，老百姓自然會觀感速化，勤修其德?！毒馈菲舱f：“爾身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟爾之中?！敝灰约盒袨槎苏?，小民就不敢不端正。小民不知道中正，要從自己這里學習中正的。這樣上下一“德”，天下便可大治。

作 者： 劉毓慶，山西大學教授，博士生導師，山西大學國學研究院院長。山西省古典文學學會會長，中國詩經學會副會長，中國屈原學會常務理事，中國辭賦學會、中國明代文學學會理事。

編 輯：張勇耀 mzxszyy@126.com