陽鳴

（紅河學(xué)院思想政治理論教學(xué)部，云南蒙自661100）

·政治學(xué)研究·

身份認(rèn)同：西方理論的多維審視及當(dāng)代價值

陽鳴

（紅河學(xué)院思想政治理論教學(xué)部，云南蒙自661100）

從本質(zhì)而言，人是一切社會關(guān)系的總和。但在現(xiàn)實場域中，人往往又會陷入單一的身份幻象之中。在西方思想家眼中，“單一幻象”是暴力產(chǎn)生的根源之一，是社會正義實現(xiàn)的基本障礙，是多元社會價值認(rèn)同的路石，而通過消費社會所形成的“單一幻象”會使以上問題更加復(fù)雜化。是故，對他們的身份問題研究成果進行梳理與研究，對中國和諧社會的構(gòu)建以及社會主義核心價值觀的踐行無疑有著重要的啟示意義。

身份認(rèn)同；單一幻象；公平正義；少數(shù)族群；消費社會

DOl：10.3969/j.issn.1671-7155.2016.02.004

馬克思曾說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]（P135）馬克思對人的本質(zhì)的界定，明確指出人是各種社會關(guān)系的集合，反對予以人某種單一的抽象。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思針對拉薩爾“勞動所得”又說：“權(quán)利，就它的本性來講，只在于使用統(tǒng)一尺度；但是不同等的個人要用統(tǒng)一尺度去計量，就只有從同一個角度去看待他們，從一個特定的方面去看待他們，例如在現(xiàn)在所講的這個場合，把他們只當(dāng)做勞動者，再不把他們看做別的什么，把其他一切都撇開了。”[1]（P364）這段話雖然是馬克思針對資本家剝削工人所作出的經(jīng)濟的批判，實際上，如果從身份角度來看，馬克思的話語還蘊含了深刻的道理：如果從外部給某人一種固定的身份而不把人看作是各種社會關(guān)系的總和，那么被給予某種固定身份的對象則可能失去應(yīng)有的權(quán)利。隨著時代的發(fā)展，被給予某種身份的群體往往將“身份”固化，并以此身份向其他群體發(fā)起挑戰(zhàn)，矛盾和更為激烈的沖突就產(chǎn)生了。這一問題已引起了理論界的高度重視，阿瑪?shù)賮啞ど?、金利卡、弗雷澤、鮑德里亞等人從不同的視角展開了身份問題的研究，以期破解“單一幻象”的迷局。

一、森的身份問題研究：基于暴力生發(fā)的視角

森的大部分思考都集中在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，如《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》、《經(jīng)濟發(fā)展與自由》、《集體選擇和社會福利》、《論經(jīng)濟上的不平等》等都是對經(jīng)濟問題長期思考的結(jié)果。但經(jīng)濟問題的研究不可能脫離與其相關(guān)的一切因素。所以，森也探討政治、文化、宗教等問題?！渡矸菖c暴力—命運的幻象》就是他思考這些問題的成果。在著作的扉頁上，森寫下了身份問題研究的目的：“希望世界少受幻象的囚拘?！?/p>

“堅持人類身份毫無選擇的單一性，哪怕只是一種下意識的觀念，不僅會大大削減我們豐富的人性，而且也使這個世界處于一觸即發(fā)的狀況”[2]（P14）。森對身份問題的認(rèn)識來自童年的記憶，卡德爾·米亞只是由于自身穆斯林身份就失去了生命，扼殺他生命的人只是因為卡德爾·米亞與他們的宗教信仰相異。阿瑪?shù)賮啞ど吹剑菍⑷恕拔⑿突睂?dǎo)致了暴力的產(chǎn)生?！巴粋€人可以毫無矛盾地既是美國公民，又是來自加勒比地區(qū)……既然我們不可避免地擁有多重身份，在每一情況下，我們必須確定，各種不同身份對于我們的相對重要性”[2]（P3）。森對人的本質(zhì)、身份認(rèn)識和馬克思對人的認(rèn)識具有高度一致性。但在現(xiàn)實中，無論是個人、群體還是決策者卻會走向危險的向度，即將多種身份集合體的人的全面性和可能性單一化，為某些人主觀地貼上唯一身份的標(biāo)簽，并一貫地以固定的身份去對待這些人，久而久之，被固定地貼上唯一身份標(biāo)簽的對象，就完全認(rèn)同或者自身告知自己固有的身份。這時，森最為擔(dān)憂的境況即“單一身份幻象”就形成了?！皢我簧矸莼孟蟆钡拇嬖冢蠖嗯c丑化、妖魔化有關(guān)，這無疑會將嚴(yán)酷的局面進一步惡化。

“對于人類生活而言，最關(guān)鍵的莫過于選擇和推理的責(zé)任。與此相反，暴力往往孕育于這樣一種認(rèn)知，即我們不可避免地屬于某種所謂唯一的——并且往往是好斗的——身份”[2]（P3），“一旦世界上的種種區(qū)別被整合簡化為某一單維度的、具有支配性的分類體系——諸如按照宗教、社群、文化、民族或者文明劃分并在處理戰(zhàn)爭與和平問題時按照這種方法把其相關(guān)維度看做唯一起作用的，那么我們共享的人性便受到了粗暴的挑戰(zhàn)”[2]（P3）。從人類歷史發(fā)展進程而言，“單一身份幻象”不是暴力產(chǎn)生的絕對條件，但對某一身份的絕對偏執(zhí)卻是任何暴力事件均具備的顯著特征。而暴力事件的生發(fā)和蔓延又從相反的角度使“單一身份幻象”更加穩(wěn)固，這就為可能升級的暴力事件埋下了伏筆，身份與暴力就陷于難解的怪圈，在阿瑪?shù)賮啞ど恼Z境中，即“單一身份幻象”的迷局。

“單一身份幻象符合沖突對抗策劃者的暴力目的，它是由殘暴行徑的指揮者精心培養(yǎng)和塑造的”[2]（P151）。阿瑪?shù)賮喩J(rèn)為這就是“高級理論的低級運用”。人類為了對某種現(xiàn)象進行系統(tǒng)的研究，可以將宗教、文化等現(xiàn)象進行歸類，但文明的分類者卻抱著別樣的目的。將世界文明分為“印度教文明”、“伊斯蘭教文明”、“佛教文明”等，總是試圖將人們?nèi)M單一身份的盒子里。很明顯，森將矛頭直指亨廷頓及其“文明的沖突”。“文明的沖突”試圖只給某些群體某種特定的身份，但這卻“貶低了使人成為真正復(fù)雜多樣性的社會動物的其他各種歸屬的重要性”[2]（P153）。令森感到絕望的是，這樣的觀點居然還得到部分人的支持。布熱津斯基就曾贊美《文明的沖突》“有力地論證了他所界定的伊斯蘭教、儒教和基督教文化斷層線所發(fā)生的沖突，將是對未來世界和平的重大威脅”[3]。

森的絕望是有道理的，因為如果人的身份失去了應(yīng)有的多樣性，主體則陷入選擇的單一性。說到底，主體在確定的單一身份場域中，毫無選擇可言。從現(xiàn)實來考察，如果某個人或者某群體堅持對他人或者他群體的某種身份，他自身也必然忽視自身身份的多樣性。追訴歷史，人類已經(jīng)承受過多“單一身份”的折磨。弗洛姆的《逃避自由》從社會要素、人性結(jié)構(gòu)和人之心理分析了暴力的產(chǎn)生，將弗洛姆研究的結(jié)果置于阿馬蒂亞·森的“單一身份幻象”，又何嘗不是從另外一個向度闡明了同樣的道理呢？森清醒地看到“單一身份幻象”對于人類的負面影響，可是問題又出在哪里呢？阿馬蒂亞·森提出：“在當(dāng)今世界，不僅迫切需要追問全球化中的經(jīng)濟問題和政治問題，而且需要追問那些塑造我們對世界整體看法的價值觀、倫理和歸屬感?！盵2]（P160）

遺憾的是，或許是問題太敏感，抑或是問題太復(fù)雜，森看到了“單一身份幻象”的惡果，但卻沒有能給出解決問題的方案。雖然他分析到“選擇與約束”、“寬廣視野中的文化”、“更加公平的可能性”等問題，但卻最終指出“必須得確保我們的心靈不被某種視界所撕裂”，將祛除“單一身份幻象”的重責(zé)推向最為渺小的個體。

二、弗雷澤的身份問題研究：基于公平正義的視角

20世紀(jì)后半期，公平正義成為諸多學(xué)科廣泛研究的核心問題，這跟羅爾斯的鴻篇巨著《正義論》不無關(guān)系。此后，包括諾齊克、哈貝馬斯、麥金泰爾等在內(nèi)的思想家都參與了正義問題的論爭。從某種層面而言，“正義”是基于實然對應(yīng)然的思考，所以，正義理論必然出現(xiàn)眾說紛紜的局面。20世紀(jì)末期伊始，法蘭克福學(xué)派第三代代表人物之一的南茜·弗雷澤也對正義問題展開深入探討，并由此構(gòu)建了再分配、承認(rèn)和代表權(quán)三維一體的正義理論。

以往的正義問題研究，理論家們都將分配正義作為正義問題的基石。物質(zhì)作為民眾最為敏感的神經(jīng)，它關(guān)乎人之最基本需求的滿足。人只有在展陳自然屬性的前提下才可能追求自由和發(fā)展。把物質(zhì)利益的分配放在正義問題首位，本身就是人性最為真實的表達。弗雷澤也關(guān)注物質(zhì)利益的分配，比起同時代的正義思想家，弗雷澤的物質(zhì)分配理念或許更為深邃。針對現(xiàn)存的經(jīng)濟非正義，弗雷澤將矯正方式分為兩種，即肯定性再分配和改造性再分配?？隙ㄐ栽俜峙渲饕槍Ψ峙涞慕Y(jié)果，改造性再分配則指向產(chǎn)生分配不公的社會基本政治結(jié)構(gòu)?！案脑煨栽俜峙浞桨竿ㄟ^對生產(chǎn)關(guān)系的深層重構(gòu)，不僅沒有造成無產(chǎn)階級在文化上的被蔑視和不恭，反而彌合了階級差異，促進了社會平等”[4]。

在弗雷澤的正義理論體系中，對經(jīng)濟問題格外重視其實是為其“承認(rèn)”和“代表權(quán)”埋下伏筆。因為她認(rèn)為正義問題的核心在于政治代表權(quán)，只有被正確代表才可能被正確承認(rèn)，也才能獲得經(jīng)濟層面的公正對待。如何才能被正確代表呢？弗雷澤的研究轉(zhuǎn)向了身份政治問題。弗雷澤特別提到：“男同性戀和女同性戀也遭受嚴(yán)重的經(jīng)濟不公正；他們可能被草率地從公務(wù)員崗位和軍隊服役中解職，被拒絕給予各種廣泛系列的、以家庭為基礎(chǔ)的社會福利利益，而且面臨重稅和遺產(chǎn)債務(wù)?！盵5]（P14）以往的正義理論家論及正義問題，往往片面強調(diào)只要抓住經(jīng)濟問題，就能一勞永逸地解決矛盾。與此不同，弗雷澤指出上述的情況并不在于社會基本結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟發(fā)展?fàn)顩r，而是社會給予了某些群體單一的身份，并只承認(rèn)這種身份。于是，弗雷澤由此得出結(jié)論：諸多“不公正的核心將會是錯誤承認(rèn)，而任何相伴隨的經(jīng)濟不公正都將最終起源于身份制度”[5]（P13），相對穩(wěn)定的身份制度又是起源于該社會制度化的文化價值模式。

從身份角度探討正義問題，弗雷澤主要指向兩個重要維度：性別和種族。如前所述，弗雷澤還提到了同性戀的問題，但性別正義和種族正義顯得更加迫切。性別不公正主要表現(xiàn)在將兩性固定在某一種身份里，賦予男性某些固定的特權(quán)，并以文化價值模式將男性特權(quán)固定、固化。在這種范式中，必然出現(xiàn)“男性的”、“女性的”編碼，結(jié)果就是使婦女的每一件事務(wù)去價值化。所以，“女性遭遇身份服從地位的特定性別形式，包括性傷害和家庭暴力”[5]（P16）。相對于由性別引起的身份差異，以歐洲中心主義的文化價值模式所主導(dǎo)的種族差異更應(yīng)該引起高度重視。當(dāng)下，美國一波又一波的反種族浪潮充分印證了弗雷澤的擔(dān)憂。“白人”往往以優(yōu)等人自居，而對編碼為“‘黑色的’、‘棕色的’和‘黃色的’——而且不僅是這些——有色人種的每一件事物進行污名化”[5]（P18）。

弗雷澤認(rèn)為，“身份”深深地傷害了社會的公平正義。探究身份的生發(fā)根源均與其背后某種文化價值模式相關(guān)，而這種文化價值模式又在某種程度得到政治制度的支持。于是要化解身份政治問題，必須從政治層面著手，她說：“應(yīng)該將代表權(quán)的政治維度整合到分配的經(jīng)濟維度和承認(rèn)的文化維度之中?！盵6]（P15）在弗雷澤集“再分配”、“承認(rèn)”、“代表權(quán)”于一體的正義理論體系中，她賦予政治代表權(quán)以最高的地位。這種思考常常被人詬病為違背了歷史唯物主義的基本原則，因為經(jīng)濟在人的生存和發(fā)展中始終是第一位的。作為思想家的弗雷澤并沒有否定經(jīng)濟及分配正義之于社會正義的重要性，她之所以將政治代表權(quán)置于經(jīng)濟之上，是因為她認(rèn)為當(dāng)下的諸多非正義均與身份問題相關(guān)，而革除這一怪相的根本手段就是政治代表權(quán)，否則不可能使每一個人、每一個群體的多樣身份得到認(rèn)同。

三、金利卡的身份問題研究：基于少數(shù)族群的視角

如果說阿瑪?shù)賮啞ど菑淖詈暧^的身份問題視角闡釋暴力產(chǎn)生的根源，弗雷澤是從中觀層面研究身份問題對于社會正義的重要性，那么金利卡則選取了身份問題的特定微觀視角去闡釋少數(shù)族群的接納以及權(quán)利維護問題。

威爾·金利卡是加拿大研究少數(shù)族群問題的知名學(xué)者，這或許跟金利卡生存的環(huán)境有著密切的關(guān)系。加拿大本身就是一個由諸多少數(shù)族群構(gòu)成的多元文化國家，族群、種族、外來移民等經(jīng)常考驗著社會的消化和承載能力?！抖嘣幕墓裆矸荨芳词墙鹄ɑ诩幽么?、美國現(xiàn)實和經(jīng)驗對身份問題作出的深度思考。為了透徹闡釋自己關(guān)于少數(shù)族群的身份觀點，金利卡首先對少數(shù)群體進行了分類：民族群體和族類群體。所謂“民族群體”，就是“被并入了更大社會的原先自治的和領(lǐng)土集中的文化群體”，而“族類群體”則“產(chǎn)生于個體和家庭移民，他們通常聯(lián)合為一種松散的組織，希望并入更大的社會，希望被接受為該社會的‘完全成員’”[7]（P3）。

和弗雷澤思考的一樣，金利卡也看到了少數(shù)族群身份的限定，“如黑人、婦女、宗教少數(shù)群體、男同性戀和女同性戀者。這些群體的一些成員盡管擁有共同的公民身份權(quán)利，卻仍感覺到被排斥在‘共同文化’之外”，而共同的文化、文明和價值理念本應(yīng)是共同公民身份的基石。社會若給予少數(shù)族群某種單一的身份，或者是整個社會的公民身份存在群體差別，就會對社會整體融合產(chǎn)生影響，“公民身份就不再是培育集體意識與共同目的意識的手段，再也沒有什么可以將社會的各種群體聯(lián)結(jié)在一起，防止互不信任或相互沖突的蔓延，如果公民身份是有差別的，則不再會使人有共享的經(jīng)驗或共同的地位；公民身份就會是又一種不團結(jié)的力量，而不是在面臨日益增加的社會多樣化時增加團結(jié)的方式”[7]（P248）。

可以看出，金利卡是從社會整體角度去思考少數(shù)族群問題的，而少數(shù)族群身份問題在當(dāng)下之所以如此重要，在于少數(shù)族群身份已經(jīng)讓世界動蕩不安，而少數(shù)族群的要求往往是希望社會承認(rèn)和包容他們的差異，希望社會接納他們而已。實際上，金利卡所關(guān)注的問題也曾在羅爾斯的思域之中體現(xiàn)。羅爾斯在談到公平正義問題時就說到：“對付多數(shù)群體不公正對待少數(shù)群體的危險，需要強調(diào)共同公民身份的意識?！盵7]（P260）問題是如果不能承認(rèn)少數(shù)族群的多樣化身份，絕對不可能形成共同的公民身份意識。

在分析社會整體中的少數(shù)族群身份問題時，金利卡看到了問題的兩面。一方面，多數(shù)群體不接納少數(shù)族群身份；另一方面，少數(shù)族群為了自己的身份而尋求自治甚至獨立。金利卡指出，這兩個方面都是由身份問題而引起的。對于現(xiàn)實的社會而論，要解決一個問題的兩個方面都是非常困難的，但是金利卡還是試圖給出答案。他認(rèn)為，構(gòu)建一種全體成員都認(rèn)同的價值觀可能是可行之道，或者像羅爾斯認(rèn)為的那樣，社會形成一種共同的公正概念。但是，這都不是解決問題的充分條件，因為“共有”的價值觀或者概念由于身份問題的存在，往往是很難形成的。所以，對少數(shù)族群的身份認(rèn)同才是關(guān)鍵之道。如果不能做到身份認(rèn)同，至少要達致身份認(rèn)異，從某種視角而論，認(rèn)異是認(rèn)同的最高境界。

金利卡對于少數(shù)族群身份問題的思考是屬于政治、政治哲學(xué)層面的，他提出的“身份認(rèn)同”、“族群認(rèn)同”也沒有給出具體的可行措施，但我們并不能由此抹殺金利卡做出的理論貢獻。相反，金利卡關(guān)于少數(shù)族群身份問題的研究可以為民族國家的認(rèn)同問題提供諸多思考，畢竟在當(dāng)下世界，單一的民族國家是幾乎不存在的。少數(shù)族群的身份問題是橫亙在每一個國家面前的現(xiàn)實問題。

四、鮑德里亞的身份問題研究：基于消費主義的視角

生產(chǎn)力的發(fā)展使人類逐步擺脫物質(zhì)的匱乏，卻一頭扎進消費社會的“景觀”。就像鮑德里亞所認(rèn)為的那樣，處于消費社會的人越來越受到物的包圍從而成為了一種“官能性”的人?！霸诮裉斓南M文化中，消費不僅具有物質(zhì)形態(tài)意義上的使用價值，而且越來越成為人們‘自我表達’的主要形式和‘身份認(rèn)同’的主要來源”[8]。

在消費社會中呈現(xiàn)的消費主義往往體現(xiàn)這樣一種意義，“購買商品現(xiàn)在主要不是為了真的使用，而是一種符號性的凸?fàn)铎攀?，我能買得起XX商品則意味著你通過這一品牌的凸?fàn)罘栆饬x，進入到一個處于較高社會地位的社會團體之中”[9]（P10）。當(dāng)今社會的消費很大程度已經(jīng)脫離了對使用價值的追求，消費已經(jīng)成為社會地位和一定身份的有序編碼。簡單而言，消費決定了人的身份，身份規(guī)定人該進行何種層次的消費，這里的消費雖然指向使用價值和原始欲望，但更多的卻是身份炫耀和“偽性構(gòu)鏡”，差異性符號消費的結(jié)果必然構(gòu)造生存等級和身份。在漢語語境中，我們可以在眾多地方使用“身份”一詞，在當(dāng)下物欲橫行、消費主義肆掠的大背景下，“身份”更多指向一個人在社會中處于何種地位。判定一個人處于何種地位往往又看他消費了、消費著什么。

“人們從來不消費物的本身（使用價值）——人們總是把物（從廣義的角度）用來當(dāng)做能夠突出你的符號，或讓你加入視為理想的團體，或參考一個地位更高的團體來擺脫本團體”[9]（P41）。實際上，在鮑德里亞之前，美國經(jīng)濟學(xué)家凡勃侖已經(jīng)明確指出人類社會將有陷入消費主義的危險，但人類仍然沒有逃脫“凡勃侖效應(yīng)”的牢籠?！胺膊獊鲂?yīng)”的擴散則造就了人與人之間身份的巨大差異?！盎镜纳鏍顩r的差異產(chǎn)生了‘奢侈的趣味與必需品趣味之間的一個基本對立’，也產(chǎn)生了其經(jīng)濟狀況允許其追求身份差異的行動者與不能有這種奢侈的行動者之間的對立”[10]（P190），鮑德里亞也說，“物以其數(shù)目、豐富、多余、形式的浪費、時尚游戲以及所有那些超越其功能的一切，只是模仿了社會本質(zhì)——地位（STATUT）——這種命定的恩賜只有某些出身好的人才能獲得，而大部分人由于其目的地相反，是根本不可能獲得的”[9]（P40）。

消費社會中，個人在乎的是符號價值，也就是關(guān)注商品對于個人的身份標(biāo)識，這種標(biāo)識更多意義上只是一種修辭意義。獲得某種商品符號只是為了擁有該商品給予人的虛無的偽美學(xué)感受，偽美學(xué)感受可以讓人確定自身的身份和層次；由此，在消費社會里也有部分人由于得不到某種商品符號，也會對自身身份產(chǎn)生不確定感和焦慮感。不確定感、焦慮感的外顯就會破壞社會和諧與穩(wěn)定，譬如“仇富”。于是，鮑德里亞得出結(jié)論：當(dāng)代人對自身身份的指認(rèn)和確認(rèn)大多是通過“他人導(dǎo)向”而完成的，消費已經(jīng)成為指認(rèn)和確認(rèn)身份的重要手段。所以，通過符號身份是可以隨意“打扮”的，但也不是隨意“打扮”的。

馬克思是在批判費爾巴哈對人的本質(zhì)錯誤理解的基礎(chǔ)上，從現(xiàn)實性角度得出人是“一切社會關(guān)系的總和”的結(jié)論。鮑德里亞卻深刻地洞察到當(dāng)下的人的確是“現(xiàn)實的”，現(xiàn)實得只用外在的物規(guī)定人的本質(zhì)和身份，于是，消費社會中的人通過符號又陷入到“單一幻象”的窠臼。

五、身份研究對于當(dāng)下中國的意義

森、弗雷澤、金利卡和鮑德里亞分別從不同的視角分析了身份問題的產(chǎn)生和危害。從身份問題的生發(fā)來看，涉及到文化、宗教、制度、符號等諸多原因。所以，身份是由多因素的復(fù)合產(chǎn)生的綜合性問題。雖然在一定范圍和層面，身份可以起到凝聚作用，但“單一身份”總是給社會治理帶來無盡的難題。所以，深入總結(jié)西方思想家對身份問題的研究成果，對于當(dāng)下中國和諧社會的構(gòu)建、社會主義核心價值觀的踐行等無疑具有重要的指導(dǎo)意義。

1.身份問題與和諧社會的構(gòu)建

所謂的“和諧社會”就是人與人、人與社會、人與自然相互協(xié)調(diào)的有序化狀態(tài)，和諧社會的核心必然是處理好人的問題。有學(xué)者指出，目前和諧社會主要面臨著社會剝奪、社會斷裂、社會排斥等問題，這些問題實際上都可以歸結(jié)為身份問題。譬如當(dāng)下社會廣泛關(guān)注的干群關(guān)系、醫(yī)患矛盾、城管與小販的對立，等等，肯定是社會不和諧的表現(xiàn)，這都是身份對立導(dǎo)致的必然結(jié)果。所以，如何化解和諧社會構(gòu)建過程中面臨的身份問題，是理論界、黨和政府必須認(rèn)真對待的重大課題。

2.身份問題與核心價值觀的踐行

在多元文化、多元價值的背景下，核心價值觀的構(gòu)建和踐行對民族國家極為重要。如果沒有一種核心價值觀作為公民價值觀的導(dǎo)向，民族國家的凝聚力、向心力必然受到影響。但在中國這樣一個由56個民族構(gòu)成的大家庭里，核心價值觀的構(gòu)建與踐行必然面臨諸多困難。從本質(zhì)上，每一個民族之所以是該民族，在于其歷史、文化、價值觀等因素，而這些因素又是在民族發(fā)展過程中逐步形成和積淀起來的。而這些因素又在某種程度給予某個民族固定的身份，于是身份問題就和核心價值觀的構(gòu)建與踐行鏈接起來。社會主義核心價值觀的構(gòu)建必須要處理好身份認(rèn)同的問題，因為身份是屬于人的身份，只有在身份認(rèn)同的前提下才可以論及價值認(rèn)同。個體的價值觀是與身份緊密相連的，價值觀一旦形成往往是很難更變的。所以，如果能在身份認(rèn)異的基礎(chǔ)上達致身份認(rèn)同，再到價值認(rèn)同，最終達到核心價值觀的構(gòu)建和踐行，可能是最佳的選擇。

3.身份問題與社會的公平正義

通過對西方思想家身份問題研究成果的梳理，我們發(fā)現(xiàn)身份問題大多境況下均與社會公平正義相關(guān)。在身份問題與社會公平正義之間可能存在這樣的邏輯循環(huán)，即身份問題若不能得到解決，則必然傷害社會的公平正義，根據(jù)“正義的兩面性”，單一身份幻象就會惡化。由此，身份問題和社會的非正義就會陷入惡性循環(huán)。溫家寶同志曾說：公平正義是社會主義制度的首要價值，要發(fā)展中國特色社會主義正義事業(yè)就必須解決好身份問題，否則，社會主義制度的合理性、合法性就會受到質(zhì)疑。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2]阿瑪?shù)賮啞ど?身份與暴力—命運的幻象[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

[3]朱威烈.處在十字路口的伊斯蘭世界[J].南京大學(xué)學(xué)報，2008，（4）.

[4]靳志強，王四達.弗雷澤正義思想及其鏡鑒[J].北京理工大學(xué)學(xué)報，2013，（2）.

[5]弗雷澤，霍耐特.再分配，還是承認(rèn)？——一個政治哲學(xué)對話[M].周穗明.上海：上海人民出版社，2009.

[6]弗雷澤.正義的尺度—全球化世界中政治空間的再認(rèn)識[M].歐陽英.上海：上海人民出版社，2009.

[7]金利卡.多元文化的公民身份—一種自由主義的少數(shù)群體權(quán)利理論[M].馬莉，張昌耀.北京：中央民族大學(xué)出版社，2009.

[8]陳昕.消費文化：鮑德里亞如是說[J].讀書，1999（8）.

[9]鮑德里亞.消費社會[M].劉成富，全志剛.南京：南京大學(xué)出版社，2008.

[10]斯沃茨.文化與權(quán)力[M].上海：上海譯文出版社，2006.

（責(zé)任編輯 李淑芳）

陽鳴，（1976—）男，安徽淮北人，云南紅河學(xué)院思想政治教學(xué)部講師、博士，主要研究方向為馬克思主義基本原理與當(dāng)代社會思潮。

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1671-7155(2016)02-0021-05

2016-02-01