王 晨

財產(chǎn)權(quán)屬于人權(quán)嗎？

王 晨

財產(chǎn)權(quán)是否屬于人權(quán)，此疑難關(guān)涉政治社會的基礎(chǔ)，簡單地給出肯定和否定的斷言將無法看清兩者的內(nèi)在聯(lián)系。啟蒙思想家們試圖在人權(quán)基礎(chǔ)上推導(dǎo)財產(chǎn)權(quán)，進(jìn)而為一種保障個體自由的法治國家奠定理論基礎(chǔ)，但從先驗哲學(xué)的立場上看，這些方案都有內(nèi)在的困難。在批判這些方案的基礎(chǔ)上，通過修正一種始于阿奎那的解釋模式，康德論證了財產(chǎn)權(quán)的道德必然性，并從人權(quán)推出了財產(chǎn)權(quán)。它展示了康德最后的原創(chuàng)力，并幫助人們抵抗那些針對財產(chǎn)權(quán)的古老懷疑。

康德；人權(quán)；財產(chǎn)權(quán)；自然權(quán)利；源始共有；許可法

“財產(chǎn)權(quán)是神圣不可侵犯的權(quán)利”，當(dāng)1789年《人權(quán)宣言》作此斷言時，“神圣”這個字眼已經(jīng)有點不合時宜，更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)是，財產(chǎn)權(quán)屬于“人自然的和不可動搖的權(quán)利”。如今，就連“自然”這個字眼也已經(jīng)不合時宜，自由、財產(chǎn)、安全以及反抗壓迫的權(quán)利雖被視為人權(quán)，但它們既不神圣也不自然。在當(dāng)今的人權(quán)話語中，自然除了意味著公理性和不假思索之外，沒有其他的意義。存在自然的人權(quán)，也存在自然的財產(chǎn)權(quán)，而財產(chǎn)權(quán)屬于人權(quán)，似乎再沒有比這一點更加自然。為了證明它，可以像法學(xué)家援引憲法一樣援引《人權(quán)宣言》或者《世界人權(quán)宣言》，但如果自然就意味著公理性，而財產(chǎn)權(quán)屬于人權(quán)又是自然的，那么兩者的一致性卻需要通過援引來加以證明，這豈非多此一舉？僅僅這一點就足以表明，財產(chǎn)權(quán)屬于人權(quán)，它并沒有看上去那樣自然。

財產(chǎn)權(quán)是什么？“財產(chǎn)權(quán)就是盜竊?！雹賉法]蒲魯東著：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務(wù)印書館1963年版，第38頁。對財產(chǎn)權(quán)自然性的攻擊，這僅僅是一個極端的現(xiàn)代版本，它的源頭是那位孤獨的散步者，②“誰第一個圈出第一塊土地，大言不慚地說：這是我的，并且找到了一些傻乎乎的人竟相信了他的話，誰就是文明社會真正的奠基人?！盵法]盧梭著：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，高煜譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第106頁。而盧梭復(fù)活的不過是一個古老的懷疑。為了抵抗這個懷疑，西塞羅的“劇場”常常被視為最好的隱喻。③See. Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, Richard Tuck ed., Book II, Indianapolis: Liberty Fund, Inc., 2005. p.421.對財產(chǎn)的先占取得，這就像劇場的座位被先到的人占用那樣自然而然，然而諷刺的是，這個比喻卻恰恰包含著對財產(chǎn)權(quán)自然性的懷疑。通過先占取得的僅僅是對劇場中一個座位的使用權(quán)，而有權(quán)使用先占的座位，這和把它宣布為自己的財產(chǎn)顯然是兩碼事，更遑論試圖通過先占去占領(lǐng)許多座位。對提出如此非分要求的人，如果他不能證明自己的權(quán)利，那就只能把他轟出劇場。人的權(quán)利是自然的，自由、安全和反抗壓迫屬于人權(quán)，這也是自然的，但財產(chǎn)權(quán)的自然性卻大有可疑。任何把財產(chǎn)權(quán)歸于人權(quán)的觀點，除非得到嚴(yán)格的論證，否則就不能在理性的法庭面前得到辯護(hù)，而康德正是要做出這一辯護(hù)。

一、人的權(quán)利

與其現(xiàn)代先驅(qū)一樣，康德也把人的權(quán)利稱為自然權(quán)利。①Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.237.康德正式出版著作之中譯文，三大批判參考鄧曉芒譯本，其余參考[德]康德著：《康德全集》，李秋零主編，中國政法大學(xué)出版社2010年版。部分譯文有改動?！白匀弧辈辉倬哂袀鹘y(tǒng)的含義，而是僅僅意味著“與生俱來”（angeboren）。②a. a. O.然而，“與生俱來”與出生這一經(jīng)驗事實卻并無直接關(guān)系，它更準(zhǔn)確的表達(dá)是“源始的”（ursprünglich）。③a. a. O. S.258, 237.與派生的相反，說一種權(quán)利是源始的，這就等于是說它絕非派生，而只有基于“人性”（Menschheit）的權(quán)利才堪稱源始，④a. a. O. S.237.它是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)。⑤a. a. O. S.238.人因其本性（Natur）而擁有自然權(quán)利，這是現(xiàn)代先賢們最基本的主張，但當(dāng)康德談?wù)撊诵詴r，他想到的并非通常意義上人的本性。人性是一種獨特稟賦（Anlage），⑥a. a. O. S.26.沒有這種稟賦，人就不會是懸在超人和動物之間的繩索，不會是一張瞄向遠(yuǎn)方的滿弓。當(dāng)自然欲望產(chǎn)生時，動物會受其支配并采取行動，饑餓促使動物尋找食物并立刻把它吃掉，但人能推遲自然欲望的滿足，他能控制自己不受饑餓的支配，他存儲食物而不是把它全部吃光。這種能力通常被稱為有理性，古希臘人因此把人稱為“有邏各斯的動物”，它使人區(qū)分于地球上的其他一切生命形式。人能夠推遲欲望的滿足，這一簡單的現(xiàn)象揭示了最復(fù)雜人類行為的基本原理，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)最感興趣的市場行為就是一個例子。如果人全都立刻消費掉他的所得，市場就會不復(fù)存在；沒有對貨幣的存儲，金融這根經(jīng)濟(jì)的支柱就會崩潰。追求利益最大化使人克制當(dāng)下欲望的滿足，從這個意義上說，最富有的人同時也是最節(jié)制的人。這種理性就是霍布斯所謂“斟酌中的欲望”，⑦[英]霍布斯著：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1997年版，第46頁。也是休謨筆下“激情的奴隸”，⑧[英]休謨著：《人性論（下冊）》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館2004年版，第453頁。更是韋伯眼中的“資本主義精神”。⑨參見[德]馬克斯·韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，陜西師范大學(xué)出版社2006年版，第4頁。當(dāng)這種理性統(tǒng)治世界，未來的主宰就會是一群沒有靈魂的專家，或是一群沒有心肝的縱欲者。⑩同上，第106頁。

康德所謂的人性絕非單純意指這樣的理性。為滿足欲望尋找合適的手段，這只是人有理性的一種不充分體現(xiàn)，而延遲欲望的滿足，這也只是理性對感性獨立性的初級形式。康德承認(rèn)這一切都是有理性，但卻堅決反對這就是理性全部的能力，從這個意義上說，康德在幫助現(xiàn)代人抵抗“理性的毀滅”。如果工具性就是理性的全部能力，那么人和動物就只有程度上的差別，因為工具理性的目的是被感性所設(shè)定，因此從根本上說，人和動物一樣受到感性欲望的支配，其區(qū)別僅僅在于，人比動物更懂得如何才能諂媚這個暴君。但這并非事實，人性在本質(zhì)上有別于動物性，理性確實能夠完全獨立于感性為自己設(shè)定目的，這意味著它有能力做感性的主人而不是奴隸。11Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band V, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.3對于康德來說，這絕非夸大其辭，理性有獨立設(shè)定目的的能力，這恰恰證明了人事實上是自由的。12a. a. O.這種獨立于自然必然性的自由才能被稱為嚴(yán)格意義上的實踐理性，就此而言，有理性絕不等同于有實踐理性。一個“魔鬼的民族”確實是有理性的，但無疑沒有實踐理性。①Vgl. Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1923. S.366.一個卡拉贊式的資本家，無論其自私具有多么開明的外觀，也終究掩蓋不了他對人的不尊重。②Vgl. Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften , Band II, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1910. S.209.人性不僅意味著有理性，也意味著有實踐理性，不僅意味著人能夠通過滿足欲望來獲得幸福，也意味人能夠按照實踐理性所設(shè)定的客觀目的去行動。這一目的之所以是客觀的，是因為對它的保存和促進(jìn)，這被一切有理性存在者所必然追求，就此而言，客觀目的區(qū)別于那些被個體所偏好和追求的主觀目的。③Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911. S.428.

理性追求的客觀目的只能是人自身，康德對道德法則的推演雖然復(fù)雜難解，但其基本論斷卻簡單明了。想要某個目的，但不想要實現(xiàn)它的手段，這當(dāng)然是可能的，但想要某個目的，卻不想要它得以存在的條件，這就會是一種自相矛盾。④a. a. O.因為那就等于說：我想要又不想要這個目的。人為自己設(shè)定的一切目的（價值），其存在的先決條件無非是設(shè)定目的的能力本身，這種能力就是人性，沒有人性，無論追求幸福還是道德行為都將不再可能，因此人性作為一切目的得以可能的條件，就是一切有理性的存在者必然希望保存和促進(jìn)的客觀目的。⑤a. a. O. S.437.要求人始終把人性作為目的，而不是僅僅作為手段，這是實踐理性所頒布的道德法則。⑥a. a. O. S.429.“你要如此行動，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)作目的，絕不單純當(dāng)作手段來使用?！边@也解釋了為什么每個人作為有人性的存在者都具有人權(quán)，因而必須得到他人的尊重。⑦Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.237.人是目的，他因此和世上的一切事物區(qū)別開來。事物沒有自由，它們不能對抗人的使用，每個人都可以把事物用作實現(xiàn)自己目的的手段。但人不是物，道德法則禁止把人當(dāng)作事物，從而被僅僅當(dāng)作實現(xiàn)目的的手段，無論這是私人目的還是公共利益。就此而言，奴隸制有悖于人權(quán)，因為奴隸被僅僅當(dāng)作物品；酷刑有悖于人權(quán)，拷打者遺忘了敵人也是人這一事實；溯及既往或功利性的刑法也是如此，因為在這種情況下，公民僅僅被當(dāng)作統(tǒng)治的工具。

人基于人性就應(yīng)該被作為目的加以對待，這論證了每個人平等地具有人權(quán)（內(nèi)在法權(quán)），⑧a. a. O.也蘊含著每個人都能獨立于他人的任意強制，自主地決定和追求自己的幸福。從人權(quán)的這種平等性、獨立性和自主性特征，很容易把財產(chǎn)權(quán)也視為一種人權(quán)，后者不僅體現(xiàn)了上述基本特征，而且似乎是人生存于世的前提條件。就人無法自足的本性而言，若沒有對外在事物的使用，人將無法生活，更無法活得美好。既然生存權(quán)是基本人權(quán)，那么作為生存的前提條件，財產(chǎn)就必須同時被理性所要求，再沒有比這一點更加自然。然而，這個看似自然的推論卻隱藏著一個混淆詞義的邏輯錯誤：生存的前提固然是對外在事物的使用，但這種使用權(quán)卻并非財產(chǎn)權(quán)，沒人會把租客稱為房屋的所有者。所有權(quán)不僅意味著能夠使用外在事物，它的本質(zhì)更在于排他性占有。因此，一個盧梭筆下的自然人離開洞穴覓食，當(dāng)他再次返回洞穴時，他的小窩或許已被另一個自然人占據(jù)，而如果一個文明人離家時也發(fā)生了同樣的事，那就會有法律和警察出面解決問題。當(dāng)文明人對外在事物主張財產(chǎn)權(quán)時，他主張的不僅是使用，更是排他性占有，這種占有不以對物品的有形持有為條件。然而，文明人的這一主張對一個自然人來說卻根本不可思議，在那個后到的自然人看來，洞穴并無主人，他看不出自己為什么不能使用大自然給予人類的這些公平饋贈。

二、對傳統(tǒng)的批判和修正

把自然狀態(tài)與公民社會對立起來，這是霍布斯的發(fā)明，康德曾高度評價這一發(fā)明，①Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXVII, Berlin：Walter de Gruyter, 1974. S.590.盧梭則進(jìn)一步教會康德把這種自然狀態(tài)推到極端。②參見[法]盧梭著：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，高煜譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第65頁?！斑€有一個缺陷，即這些定義來自許多并非人們自然就有的觀念，而是從脫離了自然狀態(tài)后才想到的一些利益關(guān)系中得出的。”譯文略有改動。當(dāng)自然狀態(tài)被推到極端，財產(chǎn)權(quán)就隨之消失不見。文明人眼中那些理所當(dāng)然之事，對自然人來說卻毫無意義，它們是柏拉圖式洞穴墻上晃動著的陰影，自然人無法理解這些人為物的含義。財產(chǎn)權(quán)就是如此，其自然性似乎一目了然，但一經(jīng)思考就成為問題。當(dāng)一顆豆子被播種下去，“它是我的”這一觀念就深入人心，當(dāng)看到自己的勞動果實被他人鏟除，愛彌兒懂得了什么是不正義。③參見[法]盧梭著：《愛彌兒（上卷）》，李平漚譯，商務(wù)印書館2008年版，第104～107頁。我付出勞動的果實就是我的，似乎再沒有比這更加自然，但它要求下述前提條件，我勞動加工的對象首先必須要是我的。因此，平息愛彌兒義憤的有效辦法就是讓他認(rèn)識到，他在其上付出勞動的土地實際上早已屬于他人。愛彌兒尚未被哲學(xué)敗壞，否則他必定會問：土地為什么是你的？因為你付出了勞動嗎？但勞動加工的對象必須首先已經(jīng)是你的。在你耕作之前，土地為什么是你的？一切土地不都是大自然對人類的饋贈嗎？每個人不是都有權(quán)利使用這些饋贈嗎？是什么讓你排除了我和其他人的這種自然權(quán)利呢？是先占嗎？可是難道你看不到，先占取得使用和先占取得財產(chǎn)是根本不同的嗎？

哲學(xué)追尋自然，正是在這一追尋中，財產(chǎn)權(quán)的自然性成為了問題。作為現(xiàn)實政治的基礎(chǔ)，財產(chǎn)權(quán)被法律所承認(rèn)和捍衛(wèi)，而哲學(xué)卻通過對其自然性的懷疑動搖著這個基礎(chǔ)。一個人堅定地主張人權(quán)，但同時又堅定地反對財產(chǎn)權(quán)，這并不必然是一種自相矛盾，而對于那些沒有土地和豆子的人來說，哲學(xué)的這一懷疑便如同塞壬之歌，充滿了難以抗拒的吸引力。對現(xiàn)實政治基礎(chǔ)的懷疑，這和顛覆現(xiàn)實的狂熱之間只有一步之遙，而以真理的名義打碎枷鎖，這總是最能蠱惑人心的政治口號?！昂虾跽x的東西一定是有用的，有用的東西一定是真實的，真實的東西一定是可能的?！雹躘法]蒲魯東著：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務(wù)印書館2007年版，第173頁。然而，正如羅伯斯庇爾不是盧梭的好學(xué)生，蒲魯東顯然也不是。他們忘記了，就在普羅米修斯把火種交給人時，薩圖爾也跑上前去擁抱它。“薩圖爾，你要為你下巴上的胡須哭泣的?！雹輩⒁奫德]邁爾著：《論哲學(xué)生活的幸?！?，陳敏譯，華夏出版社2014年版，第4～7頁。

作為盧梭的學(xué)生，康德當(dāng)然明白懷疑的界限。早年的康德對政治和歷史毫無興趣，但它們卻是其晚年關(guān)注的焦點，這當(dāng)然絕非偶然。誰若停留在普遍性和必然性中，誰就會對政治和歷史漠不關(guān)心，后者屬于特殊性的領(lǐng)域。只有當(dāng)其下降至普遍與特殊之間，他才能理解政治和歷史。判斷力恰好位于理性普遍性和感性特殊性之間，正是《判斷力批判》給予康德一個立足點，使之能夠下降于太陽和洞穴之間來反思人事，但哲人的旅程這時也已經(jīng)走到了最后的階段。當(dāng)一個人歷經(jīng)艱辛變得成熟，老年卻讓他變得遲鈍，自然則要他去死。⑥Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter, 1923. S.118.任何一個熟悉康德法權(quán)論的讀者都很難不認(rèn)同叔本華的評論，⑦參見[美]阿倫特著：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，世紀(jì)出版集團(tuán)2013年版，第16頁?！兜赖滦味蠈W(xué)》是康德最糟的作品，它重復(fù)啰嗦，結(jié)構(gòu)混亂，像一個老人冗長乏味的嘮叨?？墒亲x者卻也不能否認(rèn)，《道德形而上學(xué)》是康德原創(chuàng)力的最后展現(xiàn)，恰恰在這里，康德幫助人們跨越那個動搖政治基礎(chǔ)的懷疑，填平那個橫亙于人權(quán)和財產(chǎn)權(quán)之間的鴻溝。

法權(quán)論的基本難題顯然已不再是對人權(quán)的論證，它已經(jīng)通過前兩個批判得到完成。擺在康德面前的難題是如何從人權(quán)推出財產(chǎn)權(quán)，以便對付那些對財產(chǎn)權(quán)的古老懷疑，并進(jìn)一步為公民社會奠定基礎(chǔ)。從哲學(xué)的視角看，即便人權(quán)已被啟蒙思想家反復(fù)論證，但以人權(quán)為基礎(chǔ)對財產(chǎn)權(quán)的論證卻沒有一個令人滿意。這些論證要么把財產(chǎn)權(quán)提升到自然的高度，以修辭的夸張?zhí)娲胬恚窗沿敭a(chǎn)權(quán)貶為單純的人為物，并因此對它的道德必然性視而不見?？紤]到財產(chǎn)權(quán)是一種不以有形持有為條件的占有，康德用“理知占有”來強調(diào)它的這一本質(zhì)，因而財產(chǎn)問題也就相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為：理知占有如何可能？①Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.249.對此，最古老也最符合直覺的解釋是先占獲得。對于無人占有的事物，誰在時間上最先占有，誰就取得了它的所有權(quán)，這也是羅馬法的一個基本原則：先占者有福（beati possidentes）。②a. a. O. S.257.然而，這一解釋若要成立，它必須滿足一個前提條件：被取得的是無主物，但正是這個前提根本無法被滿足。從基督教神學(xué)的立場看，世界是上帝的作品，而創(chuàng)造者之于被造物乃是無可爭議的主宰，因此，世界原始地屬于上帝而并非無主物的聚集，人作為被造物之一，在根本的意義上并不能通過先占取得任何東西。正是基于這一點，托馬斯主義傳統(tǒng)否定了先占能夠取得財產(chǎn)權(quán)。③See, Thomas Aquinas, Summa Theologica, II. II. Q66. A1. Public Domain, 2000.作為哲人，康德當(dāng)然不能接受這種神學(xué)論證，然而從哲學(xué)的立場上看，先占取得同樣大有可疑。由于人權(quán)是一種平等和獨立的法權(quán)，它保障了每個人對他人強制的獨立性，而先占取得似乎恰恰有悖于人權(quán)，因為先占純粹是一個單方意志行為，它試圖施加給每個人他們原本沒有的一種義務(wù)。④Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.247, 261.當(dāng)我們走進(jìn)劇場，座位的使用權(quán)可以通過先占取得，但如果某人通過先占宣布，從此以后這就是他的專屬座位，那他就提出了一個狂妄的要求。他正通過自己單方的意志發(fā)布一條命令，要求進(jìn)入劇場的每一個人服從，即使在劇終人散的情況下也是如此。對這位觀眾的荒謬主張，人們或許能一笑了之，然而先占取得卻是法學(xué)的一條基本原則，它的荒謬性若不能被徹底消除，懷疑論就可能適時爆發(fā)，從而顛覆財產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性，進(jìn)而威脅政治社會。正如劇場并非無主物而是共有物，在財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生之前的狀態(tài)也不是無主狀態(tài)，人權(quán)保障了人們能夠平等地使用事物，因此世界的源始狀態(tài)和劇場在下述特征上完全一致：它們對每一個人的使用保持開放，但這種使用權(quán)受限于有形持有，因而并非真正意義上的財產(chǎn)權(quán)。

另一種符合直覺的解釋是訴諸勞動。正如創(chuàng)造者對創(chuàng)造物享有自然的所有權(quán)，勞動者在某種意義上制造了勞動產(chǎn)品，從而自然地對勞動產(chǎn)品享有所有權(quán)。這種解釋看似合理，卻必須同時面對來自兩個方面的反駁。首先，人的勞動是制造而不是創(chuàng)造，他只能改造既存的質(zhì)料，并不能通過勞動無中生有地創(chuàng)造實體，因此人的勞動并不能類比上帝的創(chuàng)造，并借此宣布財產(chǎn)權(quán)的自然取得。用康德的話說：“偶性的占有不能充當(dāng)實體的法權(quán)占有的一個根據(jù)?！雹輆. a. O. S.268.此外，正如愛彌兒的例子所表明的那樣，勞動取得的前提是，被勞動改造的事物首先必須屬于勞動者。誰在他人的土地上耕作，誰就不能抱怨他的勞動被他人占有。勞動的對象必須被先占取得，而先占取得的僅僅是使用權(quán)而不是財產(chǎn)權(quán)，因此勞動并沒有解釋財產(chǎn)權(quán)的起源，它頂多是對源始共有的一種分配方式。

先占和勞動都屬于單方意志行為，但單方意志行為并不能給他人施加義務(wù)，這是因為每個人平等地享有人權(quán)，這就排斥了個體隨意給他人下命令，從而給他人施加義務(wù)的可能性，只有作為創(chuàng)造者的上帝才能通過單方意志直接給每個人施加義務(wù)。既然人的單方意志不能施加義務(wù)，那么似乎只能求助于人與人之間的共同意志才能做到，這種共同意志的表現(xiàn)形式就是契約。有鑒于此，在基督教神學(xué)傳統(tǒng)中，財產(chǎn)權(quán)才被解釋為一種人為契約的產(chǎn)物，它起源于約定而并非自然，這一解釋符合《圣經(jīng)》描述的神圣歷史，并天然地帶有對財產(chǎn)權(quán)的敵視。①See, Carlyle R. W. and Carlyle A. J.，A History of Mediaeval Political Thought in the West, vol.1, Edinburgh and London: William Blackwood & Sons Ltd., 1981. p.23, p.99, p.133.緩解這種敵視的工作最開始由12世紀(jì)教會法學(xué)家們做出，隨后由阿奎那發(fā)展為一個經(jīng)典模式。根據(jù)阿奎那的解釋，財產(chǎn)權(quán)雖然起源于契約，但并非與自然法相悖，因為自然法并未禁止私有。②Thomas Aquinas, Summa Theologica, II. II. Q66. A2. Public Domain, 2000.“財物的共有被歸于自然法，不是在于自然法命令一切事物應(yīng)該共有，并且沒有什么事物能夠被人作為自己的來擁有，而是因為占有的劃分不是根據(jù)自然法，毋寧是來自屬于實證法的人的同意。”這一解釋框架途經(jīng)薩拉曼卡學(xué)派和格勞秀斯，被普芬道夫所繼承，并通過普芬道夫被康德所熟悉。③See, Brian Tierney, Permissive Natural Law and Property: Gratian to Kant, Journal of the History of Ideas. vol.62. No.3. University of Pennsylvania Press, 2001.然而，這一框架雖然通過契約解釋了對世義務(wù)的起源，但從哲學(xué)的立場看卻仍然存在兩個方面的困難：首先，財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生之前的那種狀態(tài)，其作為“初始共有”（communio primaeva），④Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.262.僅僅是一個來自《圣經(jīng)》文本和神學(xué)的虛構(gòu)；其次，把財產(chǎn)權(quán)訴諸于一個全人類的契約，這同樣是一個不可接受的虛構(gòu)。

三、從“位置”到“駐地”

哲學(xué)不能將虛構(gòu)的事實作為開端，因此當(dāng)財產(chǎn)權(quán)問題輪到康德來接手時，法權(quán)論的關(guān)鍵任務(wù)就成為如何修正上述解釋，使之在脫離《圣經(jīng)》支持的前提下與批判哲學(xué)相契合。為此，康德的第一步是取消傳統(tǒng)“初始共有”（communio primaeva）的概念，并代之以“源始共有”（communio originaria），⑤a. a. O.后者不再是一個時間開端，而是法權(quán)推導(dǎo)的邏輯條件。人權(quán)使每個人都能獨立于他人意志，平等地使用外在事物，因而事物與人的源始關(guān)系就如同劇場和觀眾，劇場中的座位向每個人的使用保持開放，這種基于人權(quán)的使用權(quán)以有形持有為條件。要生存于世，人必須能夠在大地，而不是在海洋或太空中獲得一個立足之地（位置）（Platz），⑥a. a. O. S.261.對照Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1955. S.323.因此對事物的第一次使用必然只能是針對土地。把人帶到大地上任何位置的偶然事件，都足以使他立刻獲得一個立足之地，無論這種事件是出生還是風(fēng)暴，或是其他什么力量。⑦Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1955. S.322.如果大地是一個無限延展的平面，那么人就可以在其上走散而不必有交互聯(lián)系，然而事實卻是，大地是一個有限的球面，因此人與人之間不可避免地會產(chǎn)生相互交往，⑧Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.262.在這一條件下，人所處的源始狀態(tài)就必須被設(shè)想為人類對大地的源始共有，⑨a. a. O.但這種共有與法學(xué)意義上的共有財產(chǎn)卻有本質(zhì)區(qū)別。⑩參見[澳]斯蒂芬·巴克勒著：《自然法與財產(chǎn)權(quán)理論》，周清林譯，法律出版社2014年版，第87～88頁。[英]詹姆斯·塔利著：《論財產(chǎn)權(quán)：約翰·洛克和他的對手》，王濤譯，商務(wù)出版社2014年版，第85頁。首先，共有財產(chǎn)雖然在內(nèi)部為共有人共同所有，但在其外部卻具有財產(chǎn)權(quán)的排他性；而在源始共有中，土地屬于整個人類，因此上述排他性特征消失不見。兩者的第二個區(qū)別更為重要，在共有財產(chǎn)的情況下，共有物的分割需要共有人一致同意，它以契約作為條件；而在源始共有中，某人通過對事物的有形持有獲得其使用權(quán)，這無需現(xiàn)實契約。鑒于源始共有的上述特征，普芬道夫曾將其稱為“消極的”，①Samuel Pufendorf, On Law of Nature and Nations, Book IV, trans. by B. Kennett, London: MDCC XXIX. p.366.從而區(qū)分于“積極共有”，也即通常意義上的共有財產(chǎn)。從本質(zhì)上說，積極共有只是私有財產(chǎn)的一種類型，而消極共有則根本不是財產(chǎn)權(quán)。

既然與人權(quán)對應(yīng)的是大地的源始共有，因此對財產(chǎn)權(quán)起源的解釋就必然要求解釋這種共有如何失落，以便看出財產(chǎn)權(quán)如何從這一過程中誕生。鑒于源始共有狀態(tài)是最初的自然狀態(tài)，因此考察財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生發(fā)展，也就是在考察政治社會如何從自然狀態(tài)中產(chǎn)生。在異教詩人眼中，這一過程與黃金時代的消逝一致，而在基督教傳統(tǒng)中，它與失樂園的神圣歷史一致。②Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.19.傳統(tǒng)滿懷傷感地看待這一失落，它與一種歷史感相互交織難解難分。神圣的歷史從善發(fā)端，人的歷史則從惡開始。開端并不神圣，它只是蘊含著完善的種子，而完善只能在終點而非開端被發(fā)現(xiàn)。這種完善并非個體的完善，而是作為一個類的人類的完善，這一完善的實現(xiàn)需要人與人之間的不和甚至是戰(zhàn)爭來作為手段。③Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1923.S.21.人類若一直停留于源始自然狀態(tài)，人性就會永遠(yuǎn)沉睡，其自然稟賦將無法得到發(fā)展。④a. a. O. S.115.自然希望人類走出源始狀態(tài)，為此它在人性中撒下自愛的種子，它使得人在要求別人的同時，總是傾向于秘密地把自己排除在外，⑤Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.27, S.32, S.45.他在要求別人不要侵犯自己“位置”的同時，卻允許自己背道而馳。這一自然傾向使人在彼此面前充滿危險性，是故僅僅他人與我共在這一事實，就足以讓我把他人看作敵人，而不必等到現(xiàn)實敵對的行動發(fā)生。⑥a. a. O. S.307, S.312.源始共有狀態(tài)勢必發(fā)展為霍布斯筆下的戰(zhàn)爭狀態(tài)。若思考人的危險性根源，那就只能追溯到人性，恰恰是人性使人能夠給自己設(shè)定目的，從而偏離自然或理性所設(shè)立的普遍目的，就此而言，人的危險性與其尊嚴(yán)性同源同宗。這是否意味著，若要消除人的危險性就必須消除人性？是否意味著必須把古典城邦視為典范？古典城邦最光榮的那一個，它首先發(fā)現(xiàn)了公民的價值，其消滅僭主的同時也消滅了家庭和財產(chǎn)，⑦參見修昔底德著：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館2004年版，第16～17頁。它壓制私人領(lǐng)域，更不用說它多么輕視文化。它的正義止步于城邦邊界，其行動和言辭的矛盾性并不比它的死敵更少一些。⑧同上，第21頁，第245頁。理解修昔底德筆下人物言辭及行動中的自相矛盾，這是揭示修昔底德教誨的一把鑰匙?？档玛P(guān)于正義的唯一檢驗標(biāo)準(zhǔn)就是不可自相矛盾。某些事情阻止人們踐行正義，而一旦正義被嚴(yán)格踐行，政治也將不復(fù)存在。然而，僅僅對愛彌兒豆子危機的解決就足以說明，人與人的和平共存并不需要付出消除自愛的代價，而只需要人們學(xué)會承認(rèn)并尊重“你的”和“我的”。⑨參見[法]盧梭著：《愛彌兒（上卷）》，李平漚譯，商務(wù)印書館2008年版，第106頁。

傳統(tǒng)對正義最經(jīng)典的表達(dá)是“給予每個人屬于他自己的東西”，但若什么是“他自己的”沒有事先得到說明，那么這個表達(dá)就毫無意義。法權(quán)論需要從人權(quán)出發(fā)對什么是“我的”“你的”加以界定，而伴隨著對“我的”“你的”的確認(rèn)和保障，從源始共有到公民社會（公開的正義狀態(tài)）的過渡便水到渠成。從根本上說，“必須走出自然狀態(tài)”（exeundum esse ex statu naturali），⑩Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXVII, Berlin：Walter de Gruyter, 1974. S.590.這是理性對人類頒布的一個命令。誰愿意保持在自然狀態(tài)中，誰就會使正義狀態(tài)成為泡影，因而這一準(zhǔn)則及其行動本身就成為最嚴(yán)重的不正義。11Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913.S.307.與這一過渡相應(yīng)，人對大地上一個“位置”的獲得，必須發(fā)展為對大地上一個“駐地”（sedes）的占有，①a. a. O. S.251.后者是一種無需有形持有的理知占有，因而是他真正意義上的“我的”。作為對世權(quán)利，財產(chǎn)權(quán)對應(yīng)著不特定他人的普遍義務(wù)，但正如前文所言，任何單方意志都無法設(shè)定這種義務(wù)。魯濱遜要把荒島上的一個立足之地變?yōu)轳v地，僅靠其單方行動無法辦到。他能將這一地方據(jù)為己有，憑借的固然是拳頭和武器，但暴力只能充當(dāng)維護(hù)財產(chǎn)的手段，卻無法冒充為它的源泉。誰把暴力和權(quán)利混為一談，誰就等于宣稱“圓的方”存在，它們是本質(zhì)上完全不同的東西。能夠?qū)⑽恢棉D(zhuǎn)變?yōu)轳v地的只能是全人類“統(tǒng)一的意志”（der vereinigte Wille），②Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften．herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1955. S.320.因為只有通過契約人們才能交互約定，我放棄你最先占有的土地，即使你離開了它，但前提是你也做出同樣的保證。③Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.255.財產(chǎn)權(quán)對應(yīng)的普遍義務(wù)來自統(tǒng)一的意志，康德的解釋與阿奎那創(chuàng)立那種經(jīng)典模式幾乎如出一轍，不同之處在于，這種普遍意志并非歷史性產(chǎn)物，它作為發(fā)源于理性的一個理念，只是論證財產(chǎn)權(quán)的邏輯前提而非事實證據(jù)。試圖通過經(jīng)驗對理念做出理論證明的努力終將徒勞無益，理念的客觀實在性只能在實踐必然性中得到論證，④Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band V, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.132.而統(tǒng)一的意志這一理念的實踐必然性就在于，基于人性和人不可避免的共存，如果沒有清楚地劃分“你的”“我的”，從而由人權(quán)對應(yīng)的源始共有過渡到財產(chǎn)權(quán)，那么任何現(xiàn)實的法權(quán)狀態(tài)都將是一種幻想。⑤“如果他不想放棄所有的法權(quán)概念，那么，他必須決定的第一件事就是如下原理：人們必須走出每個人都按自己想法行事的自然狀態(tài)，并與所有他人（他不可避免地與他們彼此影響）聯(lián)合起來，服從一種外在的公開的法律強制”。Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften,Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.312.

至此還剩下一個疑惑需要得到解釋。單方意志行為不能為他人設(shè)定義務(wù)，這個困難似乎已經(jīng)被普遍意志的引入加以解決。當(dāng)每一個進(jìn)入劇場的觀眾都同意，先占能夠取得一個專屬的座位，那么這一原本僭妄的行為就取得了合法性。然而在法權(quán)論中，真正授予人理知占有權(quán)能（Befugni?）的卻是一個實踐理性的公設(shè)，康德稱之為“實踐理性的許可法”（lex permissiva），⑥a. a. O. S.247.正是這一公設(shè)允許人們僅憑單方意志就取得財產(chǎn)。令人困惑的是，既然通過統(tǒng)一的意志已經(jīng)能夠使先占行為設(shè)定義務(wù)，從而解釋了財產(chǎn)的合法性，為什么又需要一個實踐理性的許可法呢？在一些評論者看來，在統(tǒng)一的意志之外又設(shè)定許可法，這似乎很難得到一個合理解釋。⑦See, Brain Tierney, Liberty and Law, the Idea of Permissive Natural Law, 1100-1800. Washington D. C.: The Catholic University of American Press, 2014. p.339.然而從邏輯上看，實踐理性的許可法確實應(yīng)該獨立并且先于統(tǒng)一意志。因為如果一種行為違背理性法則，因而就其自身而言是惡的，那么任何意志，哪怕是全人類的普遍意志，也不能使之變成善。如果先占取得財產(chǎn)權(quán)，這本身就被理性自然法所禁止，那么即使是人類的普遍意志也無法使之正當(dāng)化。換而言之，如果財產(chǎn)權(quán)本身就是惡的，因而根本沒有道德可能性，那就沒有提出統(tǒng)一意志這個理念的道德空間。普遍意志能夠使先占合法化的前提是，這種行為自身并不被自然法所禁止，而從邏輯上講，不禁止也就等同于許可。由此可見，許可法在功能上是要為提出普遍意志理念創(chuàng)造一個道德可能性空間，它無法被普遍意志所替換，因而從根源上講，做出許可的其實并不是普遍意志，而是實踐理性本身。

（責(zé)任編輯：林貴文）

D913.2；D082

A

1674-8557（2016）03-0082-08

2016-05-13

本文系教育部2014年國家人權(quán)教育與培訓(xùn)基地項目課題《中國大眾民生觀念調(diào)查》（課題編號：14JJD82002 4）階段性研究成果。

王晨（1981-），男，貴州遵義人，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院法理學(xué)2011級博士研究生，貴州師范大學(xué)法學(xué)院助教。