楊建強

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

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權利的基礎與制度的正義

楊建強

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

作為現(xiàn)代社會核心價值的自由平等精神，是經(jīng)過思想家們不斷追問權利的來源和基礎后在價值理念層次上的確立。正義的制度就是要體現(xiàn)這些現(xiàn)代價值理念才能被稱為是“善”的制度。制度的背后總有價值理念的支撐而使其在特定的時空內(nèi)呈現(xiàn)出一定的合理性。從梳理對權利的來源的幾種不同看法始，闡釋了權利的基礎和制度正義的統(tǒng)一關系。

自由；平等；權利；制度

羅爾斯在其《正義論》中開宗明義：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣……同樣，某些法律和制度，不管他們?nèi)绾斡行屎桶才庞行?，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除?！闭x是制度的應有屬性。但是什么樣的制度才是正義的？制度既然是人的制度，是對人的權利的保障和維護，那么正義就應該與權利的內(nèi)涵息息相關。“雖然正義這一概念與權利這一概念已經(jīng)有了區(qū)分性的言詞來表達，但從淵源關系上看，兩者是根本不可分割開來的。把符合個人權利的或人權的看作是正義的，即把權利看作是正義，這種正義觀是符合古羅馬以來對正義的解讀的?！钡菍τ跈嗬拍钜约皺嗬暮戏ㄐ院突A來自哪里，在西方思想史上不是沒有分歧。這種分歧是通過對人本性的預設不同而產(chǎn)生的。人性預設背后的價值理念，正是權利的基礎，也是制度的倫理屬性的根據(jù)。

一、自然法——自然人

古羅馬斯多葛學派認為“上帝根據(jù)自己的理性(宇宙理性)把世上萬物安排的井井有條，人分享了神的理性，所以人的道德就在于按照理性生活或者說按本性生活?！弊匀环词亲裱@種理性的法則，它是支配萬事萬物的普遍法則。在自然法的支配下宇宙間發(fā)生的一切都存在著某種秩序，這種秩序是恒定的。每個人都是受同一律支配，大家都有共同的起源和命運，每個人也都是世界共同體的成員。作為一個自然人，每個人都有權利求得善意的對待。斯多葛學派正是從這種世界主義出發(fā)，認為在宇宙的普遍秩序下作為分有人類共同理性的自然人，他的權利就是這樣的遵循自然、遵循理性的自然法所規(guī)定的。每個人作為“自然人”而自然而然地享有權利，這是斯多葛學派的基本看法。但是這種享有還只是一種理論上的可能而非具體的實指。既然人的權利受于囊括萬有的宇宙法則，那這樣的權利必定由于空疏而得不到落實和展現(xiàn)。但畢竟在思想史上第一次對權利作了一種來源上的解釋，從而使權利概念的火種埋藏在了西方思想史上，權利概念的深化討論也成為可能。

二、基督教的視野——宗教人

如果說斯多葛學派還把理性和自然法看作是權利的主要根據(jù)，那么基督教則完全把這種根據(jù)歸附于上帝。在這個“宗教意識宇宙”里，每個人都被看作是信仰上帝的宗教人，通過“信、望、愛”，通過人和上帝訂約，人對上帝產(chǎn)生了神圣的義務和責任。同時，博愛(普遍的愛、利他的愛)也使得教徒在教會中的地位是平等的。人直接和上帝相向，作為上帝子民的每個宗教人在上帝面前似乎也獲得了某種道德上的平等。由博愛的觀念產(chǎn)生出“上帝面前人人平等”的觀念，這與儒家的仁愛講究由內(nèi)向外推擴、講求親疏遠近的差等之愛是不一樣的。起碼在面對上帝時，在上帝不偏不倚的博愛面前，人擁有了彼此平等的某些潛在因素。而且宗教人的權利之基最終根源于上帝，權利得到了形而上的確立和庇佑。同時，基督教也提出了一種正義的觀念： “‘世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢，只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心與你的神同行?！x或正義照一個人的行為給與他所應得的?！笨梢钥吹竭@種得所當?shù)玫墓x觀也是從上帝那里得到其確立的合法性的。但是宗教人畢竟不是理解一個人的全部，只有在中世紀所盛行的虔誠信仰的宗教氛圍中這種關于權利的看法才能成立。而到了近代世俗世界，“上帝死了”的判決書使得這種對人的宗教定性就失去了作用，從而對于權利的來源和正義的基礎問題需要重新得到界定和厘清。

三、自然權利契約論——契約人

在霍布斯、洛克那里，人的權利來源于相互訂立的契約，通過契約人們讓渡了彼此的權利。他們繼承了自然法思想和基督教天賦權利說。一方面，自然權利契約論以自然法理論為基礎，認為處于自然狀態(tài)之下的人是自然平等的，霍布斯說：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以至有時某人的體力雖則顯然比另一人強，或是腦力比另一人敏捷；但這一切總加在一起，也并不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益，任何就體力而論，最弱的人運用密謀或者與其他處在同一危險下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量殺死最強的人?！币灾舨妓故菑娜说默F(xiàn)實差別狀況出發(fā)的，認為從全面的角度考慮，人和人之間的差距(體力和腦力等綜合因素)沒有想象的那么大，正因如此，在霍布斯認為自然狀態(tài)下人不免會造成互相傷害。洛克則繼承并發(fā)展了基督教的權利天賦說，“因為既然人們都是全能和無限智慧的創(chuàng)世主的創(chuàng)造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令來到這個世界，他們就是他的財產(chǎn)，他的創(chuàng)造物……我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內(nèi)共享一切，就不能設想我們之間有任何從屬關系?！笨梢姡蹇说臋嗬鲝埖拇_還延續(xù)了宗教人的人性預設，但是他強調(diào)的是在世俗的共同體內(nèi)人與人的相互平等，不存在誰不平等的從屬關系；另一方面，自然權利契約論又超出了自然法和天賦權利的范圍，以契約論的形而上預設來思考權利問題，這體現(xiàn)在他們“以一種抽象的或非歷史的方法來說明或闡釋社會正義的基礎以及正義原則的合法前提?！庇靡环N“契約”關系來解釋人與人之間的合作交往關系，在某種程度上排除了以往神學對人性預設的絕對干擾，從而使權利的來源建立在相互訂立的人間契約之上，并以此世俗性的學說來解釋國家的起源。自然法、天賦權利、契約論在這里達到了統(tǒng)一。洛克擴展了霍布斯的契約論強調(diào)和維護的生命權，把天賦的自然權利規(guī)定為生命權、財產(chǎn)權和自由權。在契約論看來，人的權利盡管是先在的，但是通過契約的過程，使得這種先在狀態(tài)得到了維系?？梢?，在他們看來，僅僅說人的權利源于自然的饋贈和上帝的賦予未免太過脆弱和不可靠，契約則成了權力來源的可靠保證。這個過程也完成了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，從身份到契約的歷史轉(zhuǎn)變，使得以宗法等級關系為基礎的“人身依附關系”過渡到近代以人身自由為基礎、以平等交易為基本調(diào)節(jié)手段的“契約關系”。這就使自由平等的人權觀念是既有了形而上的根據(jù)又有世俗契約關系的保證。

四、功利主義——利益人

在從經(jīng)驗主義角度出發(fā)的目的論體系“功利主義”者看來，人的天性是追求幸福，幸福是真正為人所欲望的。而且普遍的幸福比個人幸福更值得追求。因此“權利”的地位是低于“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一基本道德原則的。因此這不是制度的最終根據(jù)?！八^權利，是指個人可以合法地要求社會用法律或是教育與輿論的力量使他保有的東西。社會之所以要保護權利，是為了公益(general utility)，即社會安全的需要。”“權利”在密爾那里毋寧說是“法律權利”，即禁止人類互相傷害，既包括對人身的直接傷害，也包括對個人權利和利益的傷害。而且這種權利還要從屬于功利原則。密爾認為，在一般人所持有的“人人對于幸福的權利是平等的”的觀念上，還必須嚴格加上這樣的限制：“只除了人生的不能避免的境遇和包括人人利益的公共利益對于這個平等規(guī)律加以限制之外”。密爾對于正義的觀點是從社會總體的安全和利益角度考慮的，正義原則作為一種次級道德準則，是從屬于功利原則的。如果從功利主義出發(fā)，是得不出自由平等權利的優(yōu)先性，而只能是善高于應當?shù)淖畲蠖鄶?shù)人的最大幸福。制度的善的前提只能是對最大多數(shù)人的最大幸福的規(guī)定，為此甚至可以犧牲少數(shù)人的利益。追求利益或是幸福的最大化才是功利主義對人的基本預設，制度設計也應順應這個基本預設。因而，從根本上講權利在功利主義者那里即使存在也是次要的，相應的制度背后的善與維護自由平等的正義無關，在最大利益和最大幸福面前，一切都統(tǒng)統(tǒng)讓位。也即善優(yōu)先于正當。功利主義對于利益和后果的強調(diào)，拓展了對人的狹隘理解，是從人追求幸福和利益這個事實本身來談論權利和正義，認為人的權利不應也無法回避對利益的追求。功利主義盡管強調(diào)的是社會群體的利益總和，但自由地追求利益本身也是權利觀念的重要部分，將每個社會個體作為一個利益的集合體來考量，每個人都只能算一個而不能多算，而這些“利益的集合”就是權利?？梢姡髁x擴展了對于權利的具象理解，權利就是利益的抽象代名詞。但追求最大多數(shù)人的最大幸福社會與該社會制度的正義與否之間并不完全一致，并因此會損害某些個體的權利。

五、道德權利契約論——道德人

不同于以往對于權利的理解，自盧梭開始把人的權利建立在理性或是道德的基礎之上。只有服從道德理性的狀態(tài)，人才能真正成為自己的主人，才能獲得自由。也就是只有人作為道德人，作為道德主體，他才能獲得自由平等的規(guī)定性。盧梭說：“凡是想在社會秩序之中把自然的情感保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果經(jīng)常是處在自相矛盾的境地，經(jīng)常在他的傾向和應盡的本分之間徘徊猶豫，則他既不能成為一個人，也不能成為一個公民?！痹谌藗儚淖匀粻顟B(tài)進入自愿締結(jié)契約建構的社會政治狀態(tài)后，“在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性”，“人們在聽從自己的欲望之前，先要請教自己的理性。”道德的因素的增加，本能因素的抽離，使得基于道德理性的道德自由高于基于自然本性的自然的自由。在康德的理論里，人的自由的權利源于人作為理性存在者的自我立法。“你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”只有處于這樣的原則行動，你才是自律的，因而是自由的。自由被設定為為一切有理性者的意志固有的性質(zhì)。意志之為自由在于其所行動的準則同時能夠作為普遍法則。并且“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！?0這是權利的普遍法則，康德把權利劃分為自然的權利和實在法規(guī)定的權利，認為前者作為“天賦”的權利高于后者。自然權利可以從先驗的原則推導出來，社會契約只是出于理論上的便利。但是康德的權利觀不是來自上帝，而是出自純粹理性，建立在實踐理性的基礎之上。權利是一個理性的概念，并非是天賦或來自上帝。普遍有效的立法原則也是基于實踐理性，遵循普遍立法原則的就是目的王國。善良意志是人自由權利的內(nèi)在因素，與生俱來的善良意志或是道德感就是人所具有的實踐理性，每個有理性存在者都內(nèi)在地具有進入作為自由王國的目的王國。在康德那里，制度的善不能訴諸于每個人的幸福觀念，而是基于理性的道德人所具有的自由平等權利，因而不同于功利主義的善優(yōu)先于正當，是正當優(yōu)于善的典型代表。

羅爾斯繼承了盧梭和康德對權利根據(jù)的解釋，但羅爾斯拒絕了那種對權利的來源作形而上學解釋的觀點，即天賦權利說。在羅爾斯看來，人有一種超越性的自由平等的本體特性，這個本體特性就是因為人是作為擁有兩種道德能力的道德人，“個人被看作是因其在必要程度上擁有道德人格能力——即正義感的能力和善觀念的能力——而成為自由平等的個人?！?1正是正義感和善觀念兩種道德能力使得人的權利成為可能(羅爾斯后來還加入了理性能力)。這是公民自由的本體前提?！罢x感關涉到社會與我們個人的關系，善的觀念來自于我們對自身利益的欲求?！睓嗬麑τ谥贫染哂邢仍谛?，人的自由平等權利的先在性正是源于人的道德能力。道德能力是人的權利來源的根本基礎。但是羅爾斯同時強調(diào)這個觀點只有通過現(xiàn)代民主社會才能理解并合理的闡釋，在非現(xiàn)代性社會條件下，這并不能達成對權利基礎的恰當理解。而且也只有通過現(xiàn)代民主制，自由平等的權利才能得以落實和維護。羅爾斯還指出自由和平等的人的觀念是一個規(guī)范性的觀念。只有在正義社會下才會對權利作此種理解。人的道德能力雖有大小，但只要具備了最低的道德人格，一個人就擁有自由和平等權利。而且，道德人格的最低要求是道德能力的潛能，一個人只要具備這種潛能，無須將其實現(xiàn)出來(如嬰兒、智障等)，就有自由和平等的權利?！皩τ诋敶淖杂芍髁x者，自由和平等作為權利有三層意思：第一，基于法律制度的自由和平等，它們作為權利是由公共規(guī)則體系規(guī)定的；第二，基于正義原則的自由和平等，它們作為權利是由憲法規(guī)定的；第三，基于人性的自由和平等，它們作為權利是由道德人格規(guī)定的。12由此可見，道德人格所具有的道德能力是其他權利的基礎，其他方面的自由平等均是由基于人性的自由平等所決定的。

通過以上分析，可以看到大致存在著五種對權利的基礎和來源的預設和解釋。從古代的自然人、宗教人到近代的契約人、利益人，再到羅爾斯的道德人?；趯θ诵灶A設的不同，對權利所作的解釋就有所不同，權利所規(guī)定的具體內(nèi)容也相應產(chǎn)生變化。從自然人、宗教人出發(fā)的立場，只能賦予權利以粗糙的形式，而且那種體現(xiàn)權利的制度背后，其價值理念的主要成分往往是實質(zhì)上的不平等，人身依附關系下并不能帶來真正意義上的平等和自由。來自于自然和上帝的名義上的平等只能靠一種模糊的上下等級和尊卑之間的“愛”來維系，權利也只能更多地體現(xiàn)為義務，義務和權利最后演變?yōu)閴浩群头纯埂Ｆ跫s人的權利，既繼承了自然人和宗教人的形而上學成分，使得權利一方面通過超于人之外的力量(自然的和天賦的)而加以保證。又從世俗國家政權的誕生角度以一種可能存在的原始訂約行為為基點，定義權利的廣泛性和相互性。自由平等權利的世俗基礎就是為了達到個體之間不相傷害，維持和平狀態(tài)的“契約”。這樣似乎使問題得到了完滿的解答，但仍舊具有濃厚的形而上痕跡，使得權利的基礎過于依賴脆弱不堪、可有可無，而且是誰也沒有見過的原始契約。但契約人的確是指出了從人的內(nèi)在規(guī)定出發(fā)來解釋權利的另一條路。功利主義則完全避開了權利的優(yōu)先性。在功利主義者那里，每個人都屬于公共利益的一份子，不能多算，公共利益就是追求幸福，這個目的高于一切。權利會促進這個目的，但權利不是最終目的。為了這個目的公共利益可以凌駕于個體的權利之上，自由平等也從屬于這樣的目的。作為立法原則和效率原則的功利主義使得公益高于權利，權利則只能從公益那里獲得合法性。人被理解為利益人，每個人都從屬于為了最大多數(shù)人的最大幸福(往往表現(xiàn)為利益)的目的體系，因而權利是可以被拿來與經(jīng)濟利益交換甚至是被犧牲掉的。眾所周知，以這種看法必將導致對個體權利的無視，與現(xiàn)代的自由平等精神相背離。而且更重要的是這不能作為制度的倫理價值依據(jù)，建立在此基礎上的制度，并不能稱之為好的制度。羅爾斯正是基于明確反對這種對處于弱勢的少數(shù)人權利的忽視而發(fā)展了康德的道德人觀點。權利應該有更為實在和本體的依據(jù)，那就是來自人本自足具的道德能力，這是人自身固有的不依外在標準而變更的本體特性。依據(jù)此屬人的本體特性，作為現(xiàn)代社會基本價值精神的平等自由權利在此找到了一個從理論和實踐而言都更為合宜的基礎。羅爾斯的確是從現(xiàn)代民主制度的大背景下來具體談論權利和正義的。“羅爾斯明確申明：‘作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構這個具體問題而言的一種政治正義理念?！x開了‘現(xiàn)代民主社會’這一歷史背景，就無法理解羅爾斯的‘無知之幕’及‘原初狀態(tài)’方法設定?！?3這決定了他要從更為現(xiàn)實的層面出發(fā)尋找權利的根據(jù)，確立自由平等的價值根據(jù)。道德人的設定，道德能力的具備對此給出了充足的理由。而且在羅爾斯的理論中，人的自由平等問題是由這兩個方面的要素所構成的，一是公民的兩種道德能力，這是一種個體本體性的要素，另一個則是社會制度要素，即這種社會制度的合法性是為公民所賦予的，制度的存在根源于公民的權利與利益，推動其完善性的動力源頭也在于公民的權利與利益。羅爾斯確立權利的合法性之后，是為了尋找社會制度的合法性，如何才能在制度中使得自于人的道德能力的自由平等權利得到保證，即制度的善或合法性就在于對自由平等的維護，而不是其他。換句話說，問題的關鍵在于隱藏于制度背后的價值理念，這個價值理念本身必須是善的，正義的制度之為正義就在于在此制度背后支撐其合法性的理念根據(jù)。一個“善”的制度，首先應當有能夠標識我們這個時代的基本價值精神，它是這種基本價值精神的具體存在。沒有這種時代精神，一個制度即使在其技術層面上再精微，也不配稱之為一個真正意義上的“善”的制度。所以，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。而且羅爾斯認為公民的自由平等權利更為根本，正義的制度要建立在此理念基礎上才能稱之為正義，因為平等自由權利依據(jù)于人的本體意義上的道德存在。這樣就達到了我們的主題，權利的基礎和制度的正義，在羅爾斯這里實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一，這也是其超越于以往理論形式的地方，為作為現(xiàn)代基本價值精神的自由平等找到了堅實可靠的基礎，而且使正義制度背后的理念得以明晰化。評判制度的標準就此確立，如果不具備這樣的標準，就是不符合現(xiàn)代的基本價值精神的，起碼是不正義的。第一重要的是真正善的價值理念，人的權利與這個善的理念應是一致的。而且這個權利要有一個自洽的合法的來源。接下來就是遵循此善的價值理念的制度。通過此制度，善的價值得以確立，制度才會正義。因而正義是制度的首要德性，正義首先是作為公平的正義，作為保障個人自由平等權利的正義。而這也是現(xiàn)代社會區(qū)別于前現(xiàn)代社會的首要標準，因而我們可以說以往的確也存在著許許多多的制度，但是如果這種制度本身就是以一種“惡”的等級身份觀念或者以追求最大多數(shù)的人的幸福為基礎，對少數(shù)弱勢者置若罔聞，那即使這個制度本身設計的多么精密細致，那只能造成對人性的摧殘和戕害，就是不正義的、不可欲的，不符合現(xiàn)代精神價值的。

〔1〕 約翰·羅爾斯.正義論.何懷宏，何包鋼，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009:3.

〔2〕 龔群.羅爾斯的政治哲學.北京：商務印書館，2006:43，16，90，15.

〔3〕 宋希仁.西方倫理思想史.北京：中國人民大學出版社，2010:49，122.

〔4〕 霍布斯.利維坦.北京：商務印書館，1986:92.

〔5〕 洛克.政府論(下篇).北京：商務印書館，1964:6.

〔6〕 密爾.功利主義.上海：上海人民出版社，2008:47-50，61，67.

〔7〕 盧梭.愛彌兒.北京：商務印書館，1978:10-11.

〔8〕 盧梭.社會契約論.北京：商務印書館，1980:29.

〔9〕 康德.實踐理性批判.北京：商務印書館，1999:31.

〔10〕 康德.法的形而上學原理.北京：商務印書館，1991:138.

〔11〕 羅爾斯.政治自由主義.南京：譯林出版社，2000:35.

〔12〕 朱萬潤,姚大志.“權利的基礎——從政治哲學的觀點看”.理論視野，2013(6)：50-53.

〔13〕 高兆明.制度倫理.北京：商務印書館，2011:57.

(責任編輯 吳 星)

The Basis of Rights and the Justice of the System

YANG Jian-qiang

(Renmin University of China, Beijing 100872)

As the core values of modern society, the spirit of freedom and equality were founded by thinkers who considered the origin and foundation of rights constantly. Justice systems which reflect these modern values that could be called "good" system. There are several value concepts behind system which make it appear certain rationality in the specific time and space. This article intends to start from several different views on the origin of rights, explains the unity of the foundation of rights and the justice of the system.

freedom; equality; rights; system

10.13937/j.cnki.sjzjjxyxb.2016.05.020

2016-08-20

http://www.cnki.net/kcms/doi/10.13937/j.cnki.sjzjjxyxb.2016.05.020.html

時間：2016-10-20 15：30

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國民眾日常生活倫理研究”(HJJD720017)。

楊建強(1989—)，男，陜西扶風人，中國人民大學哲學院倫理學專業(yè)博士生，研究方向為：倫理學原理和應用倫理學。

D73/77

A

1007-6875(2016)05-0105-05