柴 文 華

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想研究中心/哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

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論勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的研究

柴 文 華

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想研究中心/哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》是在臺(tái)港地區(qū)影響較大的通史性中國(guó)哲學(xué)史著作。該書(shū)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作了三期劃分，描述了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的曲折歷程，對(duì)儒家哲學(xué)乃至眾多非儒哲學(xué)進(jìn)行了自己的解讀。探討勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的研究，有助于我們把握臺(tái)港地區(qū)學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)史的特點(diǎn)，深化中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的研究。

勞思光；中國(guó)哲學(xué)；發(fā)展歷程

勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》(以下簡(jiǎn)稱勞著)是通史性的中國(guó)哲學(xué)史著作，從先秦一直寫(xiě)到清初。勞著對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作了三期劃分，描述了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的曲折歷程，對(duì)儒家哲學(xué)乃至眾多非儒哲學(xué)進(jìn)行了自己的解讀。

一、發(fā)展階段

勞思光之前的中國(guó)哲學(xué)史著作除張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》是按問(wèn)題書(shū)寫(xiě)的之外，多數(shù)是按年代書(shū)寫(xiě)的。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》把中國(guó)哲學(xué)史區(qū)分為“古代”(先秦)、“中世”(漢至唐)、“近世”(宋元明清)三大階段，惜只完成了古代哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)，是未盡的中國(guó)哲學(xué)史；馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》把中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩大階段，從孔子寫(xiě)到康有為、譚嗣同、廖平，是第一部用現(xiàn)代方法書(shū)寫(xiě)的完整的通史性中國(guó)哲學(xué)史著作。勞思光實(shí)際上是接續(xù)了這種書(shū)寫(xiě)方式，他把中國(guó)哲學(xué)史分為“初期”“中期”“晚期”三個(gè)大階段。

“初期”指先秦時(shí)期的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)思想之“發(fā)生期”。這是勞著的第一卷，除了《序言》和《后序》外，分了七章：第一章論中國(guó)古代文化傳統(tǒng)之形成，第二章是古代中國(guó)思想，第三章是孔孟與儒學(xué)，第四章是道家學(xué)說(shuō)，第五章是墨子與墨辯，第六章是荀子與儒學(xué)之歧途，第七章是法家與秦之統(tǒng)一。這一時(shí)期的總體情況是:“各家思想承古文化傳統(tǒng)，兼受當(dāng)時(shí)歷史因素之影響，紛紛出現(xiàn)。就地區(qū)而言，有南北古文化傳統(tǒng)之異，于是儒學(xué)興于北，道家興于南；就社會(huì)而言，則墨子之說(shuō)，針對(duì)下層民眾之需求，韓非之說(shuō)，純謀統(tǒng)治者之利益?！盵1]2

“中期”指漢至唐代的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)之“衰亂期”。這是勞著的第二卷，導(dǎo)言論述了“中期”的意義、本期中國(guó)哲學(xué)之演變歷程、漢唐文化對(duì)士人心態(tài)之影響。接下來(lái)分三章，第一章是漢代哲學(xué)，涉及董仲舒、揚(yáng)雄、王充、《禮記》、《易傳》、《淮南子》等內(nèi)容；第二章是魏晉玄學(xué)，涉及何晏、王弼、向秀、郭象以及玄學(xué)的主要問(wèn)題等內(nèi)容；第三章是中國(guó)佛教思想，涉及天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗、法相宗以及一些總體性問(wèn)題等內(nèi)容。這一時(shí)期的總體情況是：“一面有古學(xué)失傳之問(wèn)題。偽書(shū)迭出，讖緯風(fēng)行，儒道之言，皆喪失本來(lái)面目。另一面又有外來(lái)思想侵入之問(wèn)題。佛教各宗教義先后傳來(lái)，中國(guó)哲學(xué)思想，一時(shí)皆受其支配?！盵1]2

“晚期”指宋元明清時(shí)期的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)由“振興期”而轉(zhuǎn)入“僵化期”。這是勞著的第三卷，分上下兩部，除《序論》外，共分八章：第一章是唐末思想之趨勢(shì)及新儒學(xué)之醞釀，第二章是宋明儒學(xué)總說(shuō)，第三章是初期理論之代表人物(周敦頤、邵雍、張載)，第四章是中期理論之建立與演變(程顥、程頤、朱熹)，第五章是后期理論之興起及完成(陸九淵、王守仁、王門(mén)弟子)，第六章是明末清初之哲學(xué)思想上(東林學(xué)派、劉宗周)，第七章是明末清初之哲學(xué)思想下(黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏李學(xué)派)，第八章是乾嘉學(xué)風(fēng)與戴震之哲學(xué)思想。這一時(shí)期的總體情況是：“宋代以后，則儒學(xué)力圖重振，一面抗拒佛教之影響，一面擺脫漢儒傳統(tǒng)之糾纏，遂有宋明之新儒學(xué)出現(xiàn)，然此一思潮至清代而大衰。中國(guó)哲學(xué)思想又呈僵化之象。……此中演變甚為繁曲?！盵1]2

從勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展階段的劃分中可以看出，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)曲折的歷程，即“發(fā)生”“衰亂”“振興”“僵化”等。

二、先秦哲學(xué)

在對(duì)先秦哲學(xué)的詮釋中，勞思光以孔孟儒學(xué)為正統(tǒng)，對(duì)其他哲學(xué)家和派別的哲學(xué)思想分別進(jìn)行了自己的解讀。

在勞思光看來(lái)，作為哲學(xué)必有系統(tǒng)性和自覺(jué)性，所以孔子以前的原始思想不能算作哲學(xué)，從哲學(xué)史的立場(chǎng)看，孔子是中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)立者，因?yàn)椤霸跁r(shí)間次序上說(shuō)，孔子是第一個(gè)提出哲學(xué)理論的人；在學(xué)說(shuō)內(nèi)容上說(shuō)，孔子所提出之理論，實(shí)際上成為中國(guó)哲學(xué)思想之主流，而且決定中國(guó)文化傳統(tǒng)之特性。因此，中國(guó)哲學(xué)史之研究，必須由孔子之研究開(kāi)始”[2]75?？鬃拥幕纠碚撌恰叭?、義、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發(fā)揮?？鬃邮侨鍖W(xué)的創(chuàng)立者，他所代表的精神方向，后來(lái)成為整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)的精神方向。所謂“精神方向”指“價(jià)值意識(shí)”而言，孔子的價(jià)值意識(shí)涉及“文化問(wèn)題”“自我問(wèn)題”“傳達(dá)問(wèn)題”?！拔幕瘑?wèn)題”涉及一般文化生活，包含孔子之宗教觀及宇宙觀在內(nèi)；“自我問(wèn)題”涉及純哲學(xué)中之“自覺(jué)心”問(wèn)題；“傳達(dá)問(wèn)題”涉及孔子對(duì)理論學(xué)說(shuō)之觀點(diǎn)。就文化問(wèn)題而論，孔子立“人文之學(xué)”；就自我問(wèn)題而論，孔子立“德性之學(xué)”；就傳達(dá)問(wèn)題而論，孔子立“教化之學(xué)”[2]100。勞思光認(rèn)為，孟子的學(xué)說(shuō)以心性論和政治思想為主。心性論包括：性善與四端說(shuō)——價(jià)值根源與道德主體之顯現(xiàn)；義利之辨——道德價(jià)值之基本論證；養(yǎng)氣與成德之工夫——道德實(shí)踐問(wèn)題。此中又以性善論為中心[2]119-120。

勞思光指出，孔子學(xué)說(shuō)是自“禮”而返溯至“仁”與“義”。于是“仁、義、禮”三觀念會(huì)為一系，外在之生活秩序源于內(nèi)在之德性自覺(jué)，故其基本方向?yàn)橐弧靶男哉撝行闹軐W(xué)”。及孟子言性善，言擴(kuò)充四端，于是點(diǎn)破德性自覺(jué)(或?qū)Α皯?yīng)然”之自覺(jué)能力)為人之“Essence”駁告子“自然之性”之觀念。此一心性論中心之哲學(xué)，遂有初步之成熟[1]14-15。在這里，勞思光把孔孟的學(xué)說(shuō)概括為以心性為中心的哲學(xué)，認(rèn)為這既是儒家的真精神，也是中國(guó)哲學(xué)的特色所在。表達(dá)了勞思光尊孔孟、重心性的哲學(xué)傾向。

在談到老子哲學(xué)時(shí)，勞思光認(rèn)為，老子的主要觀念可以分為三組：第一組是常、道、反，第二組是無(wú)為、無(wú)不為，第三組是守柔、不爭(zhēng)、小國(guó)寡民。其中第一組是老子思想的根基，第二組是老子思想的中心，第三組是中心思想在人事上的應(yīng)用。而貫串三組觀念的精神，則為一“肯定情意我(或生命我)之精神”[2]187。所謂“情意我”指“自我駐于此境以觀萬(wàn)象及道之運(yùn)行，于是乃成純觀賞之自我。此一面生出藝術(shù)精神，一面為其文化之否定論之支柱”[2]188。莊學(xué)繼承了老子哲學(xué)的思路，認(rèn)為“形軀不足貴，認(rèn)知不足重，德性亦無(wú)價(jià)值，文化活動(dòng)本身復(fù)為一永有罪惡之追求。一切否定，所余者唯有一自在觀賞之心靈”[2]214。道家的學(xué)說(shuō)雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊：“為陰謀者所假借，一也；導(dǎo)人為縱情欲之事，二也；引生求長(zhǎng)生之迷執(zhí)，三也。此三弊非僅為理論上之可能，且為歷史中之事實(shí)。韓非喜言老子，其例一也。魏晉名士清談?wù)`國(guó)而不自知，其例二也。張道陵之道教，假老莊而乞長(zhǎng)生，其例三也。”[2]215這是對(duì)道家學(xué)說(shuō)負(fù)面因素及其影響的揭露。

勞思光還談到了其他學(xué)派和人物的思想。他指出，墨子思想的中心是“興天下之利”。“利”指社會(huì)利益而言，故其基源問(wèn)題是“如何改善社會(huì)生活”，此“改善”純就實(shí)際生活情況著眼，與儒學(xué)之重文化德性有別。故墨子學(xué)說(shuō)第一主脈為功利主義[2]217。荀子的價(jià)值哲學(xué)，對(duì)于主體無(wú)所見(jiàn)，其精神落在客觀秩序上。然以主體之義不顯，所言之“客觀化”亦無(wú)根[2]251。荀子言自然之性，而不解自覺(jué)之性，對(duì)孔孟學(xué)說(shuō)無(wú)所發(fā)展[1]15。韓非思想雜而淺，基源問(wèn)題是“如何致富強(qiáng)”或“如何建立一有力統(tǒng)治”。至于心性論及宇宙論等方面，則韓非子實(shí)空無(wú)所有。就先秦思想全盤(pán)觀之，則發(fā)展至韓非時(shí)，文化精神已步人一大幻滅、一大沉溺[2]269。

總體而言，在勞思光看來(lái)，孔孟創(chuàng)立了以心性論為中心的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)的正宗；道家注重情意我，有諸多負(fù)面因子；墨家是功利主義；荀子未談主體性，偏離了孔孟之學(xué)；韓非更不值一提。

三、漢至唐代哲學(xué)

在漢至唐代哲學(xué)方面，勞思光重點(diǎn)分析了漢代哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、中國(guó)佛學(xué)等。

(一)漢代哲學(xué)

勞思光把漢代看作中國(guó)古文化的衰落期，表現(xiàn)在五個(gè)方面：第一，儒道兩派都已經(jīng)失去本來(lái)面目。墨家已斷絕不傳。法家則與道家之一支相混。第二，在思想主流方面繼承了早期神秘信仰和以陰陽(yáng)五行說(shuō)為中心的宇宙論觀念。第三，道家變?yōu)殡s家。第四，儒道相混，揚(yáng)雄等自命為儒者而不解“心性”本義。第五，才性論因心性論之衰而漸起，開(kāi)出魏晉南北朝清談之風(fēng)，王充是這一趨勢(shì)的代表人物[1]120。

那么，何以見(jiàn)得儒道兩家都已經(jīng)失去了本來(lái)面目呢?勞思光對(duì)此作了深入闡釋。

就儒學(xué)而論，勞思光指出，孔孟創(chuàng)立了“心性論中心之哲學(xué)”，荀子言自然之性，而不解自覺(jué)之性，對(duì)孔孟之學(xué)無(wú)所發(fā)揚(yáng)。但在此時(shí)，孔孟的心性學(xué)尚未被歪曲。到了漢代，儒生多受陰陽(yáng)家影響，董仲舒所倡導(dǎo)的天人相應(yīng)說(shuō)，就是這種普遍風(fēng)氣的表現(xiàn)，并非董氏自己所獨(dú)創(chuàng)。天人相應(yīng)說(shuō)興起，價(jià)值根源遂規(guī)之于“天”。德性標(biāo)準(zhǔn)不在于自覺(jué)內(nèi)部，而寄于天道，以人合天，乃為有德。于是，儒學(xué)被改造成一“宇宙論中心之哲學(xué)”。心性之精義不傳，而宇宙論之觀念，悉屬幼稚無(wú)稽之猜想。儒學(xué)有此一變，沒(méi)落之勢(shì)遂不可救?！按颂幩c(diǎn)明者，只為‘心性論中心之哲學(xué)’被‘宇宙論中心之哲學(xué)’所取代。此為儒學(xué)入漢代后最基本之變化，亦儒學(xué)衰微與中國(guó)文化精神衰亂之樞紐所在”[1]15。另外，心性論所涉及的人性問(wèn)題，在孟子的學(xué)說(shuō)中就已經(jīng)將被確定為人之獨(dú)有之“性”，與西方古代哲學(xué)中之“Essence”相當(dāng)。但至漢代，儒者不但不了解自覺(jué)心之義，而且對(duì)“性”的本義也不了解。于是董仲舒以“性”為“自然之資”，劉向以“性”為“生而然者”，揚(yáng)雄以為“人之性也善惡混”，東漢王充則竟將“性”分為“上、中、下”?！翱傊?，皆就告子、荀子一系所持之‘自然之性’而立說(shuō)，對(duì)孟子本義，則茫然無(wú)知”[1]17。勞思光這里從兩個(gè)方面揭露了漢代儒家哲學(xué)的衰落或倒退，一是以“幼稚無(wú)稽之猜想”的宇宙論為中心的哲學(xué)取代了以心性論為中心的哲學(xué)，二是用自然人性論或其他人性論取代了孟子的性善論，即人之所以為人的本性論。

勞思光指出，道家到漢代也遭到了歪曲。道家的基本意向，是透顯“情意我”之自由，因此對(duì)外冷智靜觀，對(duì)內(nèi)清虛自守。漢室初興，沒(méi)有多少文化意識(shí)。文帝以后，朝中頗重“黃老”，看起來(lái)好像來(lái)源于道家，其實(shí)道家學(xué)說(shuō)此時(shí)已經(jīng)遭受到歪曲，“情意我之境界”為“形軀生活之作用(或功能)”所取代[1]15。

道家思想至漢以后分裂為三部分：第一部分是為了尋求超越思想而成為求“長(zhǎng)生”的道教。第二部分是否定禮制思想而逐漸形成漢末魏初的放誕思想，其后遂發(fā)展為魏晉清談。第三部分是“守柔”觀念成為政治上的權(quán)術(shù)思想[1]22。專就道教講，勞思光進(jìn)一步指出：“‘不死’與‘神通’合而為道教之基本觀念。張道陵以后，老子及莊周皆被托為神仙之祖。道家所講之超越自我，遂變?yōu)椤L(zhǎng)生不老’及‘呼風(fēng)喚雨’之神仙。此道家思想遭受歪曲之一?！凰馈酥感诬|而言，‘神通’亦就經(jīng)驗(yàn)世界中之支配力而說(shuō)。二者落于形軀我之領(lǐng)域中，故道教之說(shuō)既行于世，道家之‘情意我’觀念遂湮沒(méi)不彰。蓋道家所肯定之超越自我，已被化為形軀我矣?！盵1]23在勞思光的理論設(shè)準(zhǔn)中，有所謂對(duì)“自我”的分類，這個(gè)設(shè)準(zhǔn)就是對(duì)自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為內(nèi)容；第二是“認(rèn)知我”，以知覺(jué)理解及推理活動(dòng)為內(nèi)容；第三是“情意我”，以生命力及生命感為內(nèi)容；第四是“德性我”，以價(jià)值自覺(jué)為內(nèi)容。根據(jù)這一理論設(shè)準(zhǔn)，道家學(xué)說(shuō)原本是“情意我”的境界，但到了漢代，從黃老學(xué)到道教，都把它歪曲成“形軀我”，這在自我境界上是一種下滑。

(二)魏晉玄學(xué)

勞思光指出，自東漢末年經(jīng)曹魏至兩晉，出現(xiàn)了所謂“清談”之風(fēng)。這種“清談”之風(fēng)從生活態(tài)度來(lái)講，屬于放誕一流；從其言論內(nèi)容而言，其話題大致有一個(gè)范圍，大致表現(xiàn)一種思想傾向，對(duì)此種言論給予一個(gè)總的名稱，即所謂的“魏晉玄學(xué)”[1]121。

已如上述，勞思光認(rèn)為，先秦道家到漢代開(kāi)始分裂，終于成為三派，皆非老莊之真。其中第三派以“放誕生活”為特征?！敖裾摗W(xué)’之根源，應(yīng)知魏晉名士之清談，基本上皆是此一支變形道家思想之具體表現(xiàn)。魏晉以前，如東漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活’之跡象，但擴(kuò)展為一種廣泛風(fēng)氣，則自曹魏時(shí)開(kāi)始，即所謂‘正始玄風(fēng)’是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態(tài)度，故其言論大體皆與道家之精神方向及價(jià)值觀念有關(guān)?！勚坑芍既ぶ夭煌?，又可分為兩大派，即‘才性派’與‘玄理派’”[1]121-122。

勞思光指出，魏晉名士清談的顯著特色是混亂儒道兩家的界限和立場(chǎng)。盡管如此，清談之士的主要趨向則仍以道家為宗?！拔崛丝烧f(shuō)，‘玄學(xué)’基本上代表承道家旨趣而又有所誤解之思想，與儒學(xué)則只有表面關(guān)聯(lián)”[1]123。

從上可見(jiàn)，勞思光認(rèn)為魏晉玄學(xué)是在漢代道家學(xué)說(shuō)被歪曲之后產(chǎn)生出來(lái)的一種學(xué)說(shuō)，雖然有融會(huì)儒道兩家的傾向，但仍以道家思想為主。

(四)中國(guó)佛學(xué)

在談到佛學(xué)時(shí)，勞思光認(rèn)為，佛學(xué)的出現(xiàn)是對(duì)印度思想的革命，但從基源問(wèn)題來(lái)講，佛學(xué)與印度思想又有共同性。中國(guó)佛學(xué)以天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗為主，他們的理論之間有共同的東西，也有中國(guó)本土思想的特色。

勞思光指出，從理論立場(chǎng)上來(lái)看，印度佛教的興起對(duì)古印度傳統(tǒng)有抗拒和否定，可以看作是一種革命性的理論。因?yàn)楣庞《鹊姆屯觽鹘y(tǒng)思想，由原始信仰發(fā)展至某種形上學(xué)系統(tǒng)，如《奧義書(shū)》所代表，雖有種種演變，終是假定某種“外在之實(shí)有”( External Reality)，而佛教自始即否定外界任何獨(dú)立之“實(shí)有”，只將一種主體性視作最后根源，“故在當(dāng)時(shí)印度傳統(tǒng)思想家與此新興之佛教思想家言論中，皆承認(rèn)佛教與傳統(tǒng)思想對(duì)立”[1]152。但從更高層面著眼，我們可以看出佛教與印度傳統(tǒng)思想共有同一個(gè)基源問(wèn)題，即“如何離開(kāi)生命之苦”，也可以稱為“離苦”的問(wèn)題或“離苦”的要求。以“離苦”為基源問(wèn)題時(shí)，論者自須首先認(rèn)定“生命之苦”，然后方能離開(kāi)此苦，故佛教的原始教義，即自此問(wèn)題開(kāi)始。“就此而論，佛教思想雖具革命性，仍不失印度思想之特色”[1]152。勞思光在這里一方面指出了佛教與印度傳統(tǒng)思想的區(qū)別，印度傳統(tǒng)思想假定某種“外在之實(shí)有”，而佛教從一開(kāi)始就否定外界任何獨(dú)立之“實(shí)有”，把主體性視作最后根源，從這個(gè)角度來(lái)講，佛教的理論具有革命性；另一方面，由于佛教與印度傳統(tǒng)思想有共同的“離苦”基源問(wèn)題，所以二者又有一致性。

佛教傳入中國(guó)后，經(jīng)過(guò)三國(guó)、兩晉、南北朝時(shí)期的長(zhǎng)期講論，在隋唐時(shí)期，出現(xiàn)了“中國(guó)佛教”。勞思光認(rèn)為，中國(guó)佛教有天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗三支?！扒皟烧唠m依印度佛教經(jīng)籍，然自造諸論，建立新理論系統(tǒng)。禪宗則不依一定經(jīng)論，且不重宗教傳統(tǒng)，稱為‘教外別傳’，故此三宗皆有相當(dāng)獨(dú)立性，大體不循印度教義之軌轍”[1]239。

就理論學(xué)說(shuō)而言，中國(guó)佛教三宗雖然教義有別，但都有中國(guó)自創(chuàng)的學(xué)說(shuō)，就中國(guó)哲學(xué)史的觀點(diǎn)而論，它們都是中國(guó)哲學(xué)史的重要資料，也是中國(guó)哲學(xué)史的基本論述對(duì)象。

首先，中國(guó)佛教三宗有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都重視主體性。如勞思光所說(shuō)：“中國(guó)佛教之三宗，雖面目頗為不同，然其共同處亦甚顯然；蓋無(wú)論天臺(tái)之教，華嚴(yán)之教或禪宗之教，皆以透顯最高主體性，肯定主體自由為宗旨?！盵1]274天臺(tái)的“一念三千”，透顯出主體的絕對(duì)自由；華嚴(yán)的“唯心回轉(zhuǎn)”，宗旨在于立“最高主體性”；“慧能立教，直揭主體自由之義，一掃依傍，且不拘說(shuō)法，故《壇經(jīng)》所記各章，其義皆交疊互明，表同一宗旨”[1]269。

其次，中國(guó)佛教三宗之主體性與儒家、道家的主體性不同。勞思光指出：“儒學(xué)之‘主體性’，以健動(dòng)為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開(kāi)展主體自由，故直接落在‘化成’意義之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體性’，以逍遙為本，其基本方向只是‘觀賞’萬(wàn)象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上。佛教之‘主體性’，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無(wú)量法門(mén)，隨機(jī)施設(shè)，以‘撤消’萬(wàn)有上。”[1]240認(rèn)為三家“主體性”的基本方向不同，儒家主體性的基本方向是不離現(xiàn)象界而開(kāi)展主體自由，道家主體性的基本方向是觀賞萬(wàn)物而自保主體自由，佛教主體性的基本方向是舍離解脫。

再次，中國(guó)佛教三宗的學(xué)說(shuō)雖然在理論和精神方向方面與儒家和道家不同，但也包含有明顯的中國(guó)思想。勞思光說(shuō)：“其一是德性之‘自由’觀念，其二是德性之‘不息’觀念。就人在德性方面有最高自由說(shuō)，德性之成就永無(wú)限制。……此即表明德性之自由乃中國(guó)觀念，非印度之普遍觀念也。但中國(guó)佛教三宗，對(duì)此點(diǎn)皆采取中國(guó)之肯定，認(rèn)為無(wú)不可度之‘一闡提’?！滦宰杂杀硎救酥滦猿删陀罒o(wú)限制，但另一面有此肯定后，亦必須有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，則人之德性成就亦無(wú)保障?！疅o(wú)限制’表示‘凡’皆可成‘圣’，‘無(wú)保障’則表示‘圣’隨時(shí)可下墮為‘凡’。依此，中國(guó)先秦儒學(xué)即早有德性之不息觀念，《易傳》及《禮記》……在此點(diǎn)上則皆承先秦之義而發(fā)揮。佛教原對(duì)此點(diǎn)見(jiàn)解不同，如論‘不退轉(zhuǎn)’之義等，即可見(jiàn)佛教基本上以為人之德性或自覺(jué)到某一程度，便可保障自身不再墮落。但在中國(guó)佛教之天臺(tái)宗教義中，便有‘一念三千’之說(shuō)。此說(shuō)固有客體性一面之意義，為人所熟知，但亦確另有主體性一面之意義，即與此點(diǎn)有關(guān)?！盵1]240-241勞思光進(jìn)一步解釋說(shuō)，“一念三千”的說(shuō)法，一方面透顯出主體的絕對(duì)自由，眾生皆具佛性，皆可成佛等均不再成為問(wèn)題；另一方面則進(jìn)德不息，一心自主，時(shí)時(shí)可圣，時(shí)時(shí)可凡，亦成顯然可知之理?！按耸欠鸾探塘x之一大進(jìn)展，亦是天臺(tái)宗吸收中國(guó)德性觀念之證據(jù)，最足以表明天臺(tái)宗之為‘中國(guó)佛教’”[1]248。

概括而言，在勞思光看來(lái)，“中國(guó)佛教”一方面是“佛教”，與其他派別根本不同，另一方面“中國(guó)佛教”作為中國(guó)的思想成果，的確吸收了中國(guó)的某種觀念。

此外，勞思光還談到了唐代另一派佛教思想，即以玄奘、窺基等為代表的法相宗。勞思光認(rèn)為法相宗“純以印度已有之教義為依歸，故不能稱為‘中國(guó)佛教’。而中國(guó)佛教徒弘揚(yáng)此種教義者，亦實(shí)是提倡返歸印度之思想運(yùn)動(dòng)”[1]275。勞思光指出，法相宗的主要教義《成唯識(shí)論》“不肯定真常義、自由義之主體。若從純理論觀點(diǎn)看，則主體自由如未肯定，則根本上一切價(jià)值命題、德性標(biāo)準(zhǔn)，均將喪失意義?！黄渲背杏《戎塘x，則無(wú)可疑?！灰运枷胧分M(jìn)程論之，《成論》如此構(gòu)造，殊難推動(dòng)中國(guó)之哲學(xué)思想之演進(jìn)。此所以玄奘之學(xué)雖盛，在中國(guó)哲學(xué)史上之影響力則遠(yuǎn)不及中國(guó)三宗。蓋返歸印度之宗旨，基本上即不能與中國(guó)哲學(xué)之進(jìn)展要求相配合也”[1]282。勞思光在這里基本上把法相宗排除在中國(guó)佛教之外，認(rèn)為他在中國(guó)哲學(xué)史上的意義遠(yuǎn)不如天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗三派。

四、宋元明清哲學(xué)

宋元明清哲學(xué)尤其是陸王學(xué)是勞思光所重視的，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程中他稱之為“晚期”階段的哲學(xué)思想作了自己的闡釋。

(一)概況

勞思光認(rèn)為，從宋代到明代，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到逐步擺脫漢儒宇宙論中心之哲學(xué)傳統(tǒng)而求“價(jià)值根源之內(nèi)在化”的時(shí)期，宋明理學(xué)就是這種“內(nèi)在化過(guò)程”的成果。這一過(guò)程經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段：第一階段以周敦頤、張載為代表，理論特點(diǎn)是形上學(xué)與宇宙論的混合；第二階段以二程、朱熹為代表，理論特點(diǎn)是純形上學(xué)；第三階段以陸九淵、王陽(yáng)明為代表，理論特點(diǎn)是“心性論之重振”。但這一思潮至清代而大衰，中國(guó)哲學(xué)思想轉(zhuǎn)入到“僵化時(shí)代”[1]2。

勞思光還總結(jié)了宋明儒學(xué)的基本特點(diǎn)：第一，總體而言，宋明儒學(xué)是一個(gè)整體。盡管宋明儒學(xué)中有不同的理論出現(xiàn)，但其基本方向或目的都是力圖振興以孔孟為代表的儒學(xué)[3]56。第二，宋明儒學(xué)與孔孟學(xué)說(shuō)有距離，表現(xiàn)為不深辨“心性論”的特性，而與形上學(xué)及宇宙論混為一團(tuán)。第三，不能把宋明儒學(xué)與孔孟學(xué)說(shuō)的距離看作發(fā)展或進(jìn)步。因?yàn)闊o(wú)論“天道觀”，還是“本性論”，其內(nèi)部困難極為嚴(yán)重，理論效力不如以“主體性”為主的“心性論”。第四，就原因而言，宋明儒學(xué)的上述距離與其所依據(jù)的經(jīng)籍有關(guān)。宋明儒學(xué)都重視《易傳》與《中庸》《大學(xué)》，而不知這類文獻(xiàn)所包含的思想與孔孟學(xué)說(shuō)有很大差異。第五，從宏觀上看，宋明儒學(xué)有步步逼近孔孟學(xué)說(shuō)的趨勢(shì)，這可以從周張、程朱和陸王學(xué)說(shuō)的比較中看出來(lái)[3]57。

(二)周張之學(xué)

已如上述，在勞思光看來(lái)，周敦頤、張載的學(xué)說(shuō)是宋明儒學(xué)發(fā)展的第一階段，即形上學(xué)與宇宙論的混合階段。勞思光指出，周敦頤的學(xué)說(shuō)有原創(chuàng)的理論系統(tǒng)，并以此抗拒佛教，在大方向上屬于“儒學(xué)”。但從理論內(nèi)容來(lái)看，基本上沒(méi)有脫離宇宙論的影響，不過(guò)增多了形上學(xué)的成分，其中心性論的含量很少[3]3。他以“天道”為最高實(shí)體，輔之以“性”觀念。此與孔孟之持“心性論”立場(chǎng)相比，有“客體性”與“主體性”之差別[3]111。而張載的學(xué)說(shuō)也大體如此?！肮手軓堈軐W(xué)之課題，可說(shuō)是以混合形上學(xué)與宇宙論之系統(tǒng)排拒佛教心性論，尚非以孔孟本義之心性論對(duì)抗佛教之心性論也”[3]3。

(三)程朱之純形上學(xué)

二程和朱熹的學(xué)說(shuō)被勞思光看作是宋明儒學(xué)發(fā)展的第二階段，即純形上學(xué)階段。

勞思光指出，二程立說(shuō)以“性”為主，即“性即理”說(shuō)，于是構(gòu)建了一個(gè)純粹形上學(xué)系統(tǒng)，即脫離宇宙論影響的形上學(xué)，與周張學(xué)說(shuō)比較是一種進(jìn)步[3]3-4。勞思光認(rèn)為，宋以后發(fā)生的是重振儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，其目的是以儒家的價(jià)值哲學(xué)代替佛教的價(jià)值哲學(xué)，要實(shí)現(xiàn)這一目的，必須回歸和肯定心性論哲學(xué)。價(jià)值德性等問(wèn)題不屬“有無(wú)”之領(lǐng)域，“宇宙論固不能對(duì)此種問(wèn)題有真解答，以超經(jīng)驗(yàn)之‘實(shí)有’為肯定之形上學(xué)系統(tǒng)，亦不能提供解決。今伊川之形上學(xué)，雖已遠(yuǎn)勝漢儒之說(shuō)，亦有進(jìn)于周張之言，仍不能真完成重振儒學(xué)之任務(wù)。于是二程‘性即理’之論，只代表宋明儒學(xué)之第二階段，而非成熟階段。朱熹之綜合周張二程，亦仍未脫此第二階段也”[3]4。

勞思光對(duì)朱熹及其學(xué)說(shuō)多有微詞，認(rèn)為朱熹“不僅不知佛教本身之源流，且亦不知佛教在中國(guó)流傳講論之情況?？芍^不具對(duì)佛教之常識(shí)”[3]237?！爸祆渲畬W(xué)，以其綜合系統(tǒng)為特色，此即后世推崇者所謂‘集大成’之意。但若取嚴(yán)格理論標(biāo)準(zhǔn)及客觀歷史標(biāo)準(zhǔn)衡度之，則朱氏此一綜合工作究竟有何種正面成就，則大為可疑，蓋就理論說(shuō)，朱氏之說(shuō)不代表儒學(xué)真實(shí)之進(jìn)展；就歷史說(shuō)，則朱氏只是糅合古今資料，造出一‘道統(tǒng)’，亦非真能承孔孟之學(xué)”[3]245。“朱氏綜合‘天道觀’與‘本性’之說(shuō)而組成一綜合系統(tǒng)，但‘天道觀’及‘本性論’兩面之理論困難，朱氏皆未能解決；至于二者所共有之困難，在朱氏系統(tǒng)，不唯不能解決，反而更形嚴(yán)重。然則，朱氏之系統(tǒng)未可說(shuō)為有超邁前人之理論成就也”[3]247。“朱氏治學(xué)之規(guī)模固大，但結(jié)果是通過(guò)一系統(tǒng)性之曲解，而勾劃一與歷史絕不相應(yīng)之‘道統(tǒng)’面目。此……朱氏之‘集大成’，實(shí)亦是構(gòu)成儒學(xué)內(nèi)部最大之‘混亂’也”[3]248。勞思光在這里指出了朱熹及其學(xué)說(shuō)的問(wèn)題，幾乎對(duì)其全盤(pán)否定。第一，朱熹不懂佛學(xué)；第二，朱熹之學(xué)非孔孟正統(tǒng)，不能代表儒學(xué)的進(jìn)展；第三，朱熹在理論上不但沒(méi)有解決“天道觀”和“本性論”各自及共有的理論困難，反而使它們更為嚴(yán)重，因此朱熹之學(xué)在理論上未能超越前人；第四，朱熹的“道統(tǒng)”論與歷史不相應(yīng)。從總的方面來(lái)說(shuō)，朱熹之學(xué)的理論系統(tǒng)似乎沒(méi)有正面成就，其所謂的“集大成”造成了儒學(xué)內(nèi)部的“大混亂”。

(四)陸王心性論

宋明儒學(xué)發(fā)展的第三階段是陸王心性論，這是心性論之重振的階段。

勞思光指出，心性論重建階段的工作開(kāi)始于陸九淵，最后大成于王守仁。勞思光認(rèn)為，陸九淵重視“心”的觀念，由“存有”而歸于“活動(dòng)”，由對(duì)峙于客體的主體升往最高主體性。陽(yáng)明提倡“良知”說(shuō)，最高主體性乃由此大明。至此，宋明儒學(xué)進(jìn)至高峰?！瓣懲踔畬W(xué)”以歸向“心性論”為特色，與重視“宇宙論”及“形上學(xué)”之初期及中期之學(xué)說(shuō)，有根本方向之不同?！叭艟蜌v史標(biāo)準(zhǔn)講，則因孔孟立說(shuō)，本取‘心性論’模式，故陸王之學(xué)應(yīng)屬最接近先秦儒學(xué)之本意者”[3]375。從理論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)講，周張所代表的“天道觀”與程門(mén)所立的“本性論”，在嚴(yán)格意義上皆含有極難消除之理論困難，而“心性論”則由于歸向主體性，對(duì)以上理論之困難大致可以避免?！熬痛艘饬x講，后期理論在穩(wěn)定性上即勝過(guò)前二期之學(xué)說(shuō)，亦可說(shuō)較為成熟”[3]375。

勞思光指出，重建心性論就是重建儒學(xué)的價(jià)值哲學(xué)。它的完成使中國(guó)心靈不再受制于印度的舍離教義。陽(yáng)明學(xué)既代表宋明儒學(xué)最高峰，故其所現(xiàn)出的缺陷，實(shí)際上也就是儒學(xué)本身的內(nèi)在問(wèn)題?！按藛?wèn)題就根源處說(shuō)，即是‘道德心’對(duì)‘認(rèn)知心’之壓縮問(wèn)題。倘就文化生活一層面說(shuō)，則是智性活動(dòng)化為德性意識(shí)之附屬品因而失去其獨(dú)立性之問(wèn)題。至其具體表現(xiàn)則為知識(shí)技術(shù)發(fā)展遲滯，政治制度不能進(jìn)展，人類在客觀世界中控制力日見(jiàn)衰退”[3]4。

從學(xué)問(wèn)立場(chǎng)來(lái)看，勞思光是宗孔孟之學(xué)的，故對(duì)于陸王心性論評(píng)價(jià)較高，認(rèn)為其代表了孔孟的真精神，而心性學(xué)挺立人的主體性，可以克服天道觀和本性論的理論困難，構(gòu)成宋明儒學(xué)的成熟形態(tài)。但勞思光對(duì)心性論的內(nèi)在問(wèn)題也有自己的認(rèn)識(shí)。

(五)清代哲學(xué)

從勞思光的論述來(lái)看，他認(rèn)為清代出現(xiàn)了文化反思和以歷史代哲學(xué)的思潮，是中國(guó)哲學(xué)史上的倒退時(shí)期。

勞思光指出，明末清初在學(xué)界出現(xiàn)了文化反思的思潮，主要代表為顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學(xué)派等。他們彼此的觀點(diǎn)不盡相同，但都有一個(gè)共同的理論趨向，都認(rèn)為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子之所以墮落無(wú)力，乃是由于學(xué)風(fēng)不良所致，這也是文化活力衰落的原因?！坝谑墙衣洞朔N錯(cuò)誤，并求一解救之道，即成為一在文化上作全面反省之思潮。此思潮亦即是清初思想之總脈，其影響則至于乾嘉時(shí)期”[3]5。

勞思光認(rèn)為，顧炎武、黃宗羲、王夫之并稱為清初三大家。三人反思文化制度和學(xué)風(fēng)問(wèn)題，都認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)派負(fù)有責(zé)任，但三人的見(jiàn)解又有不同，與他們本身的治學(xué)方向不同有關(guān)。

顧炎武推尊朱熹，對(duì)陸王之學(xué)不以為然，認(rèn)為很多弊害都來(lái)自“空談心性”，因此強(qiáng)調(diào)程朱一系的“格物窮理”，又把“行己有恥”作為踐履工夫的核心。從純哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，顧炎武的觀點(diǎn)未免粗淺。事實(shí)上，顧炎武以朱熹之學(xué)以攻陸王，說(shuō)明他未解陸王之學(xué)，不知道陸王學(xué)與先秦儒學(xué)的密切關(guān)聯(lián)。但從哲學(xué)史的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這種思想一反陸王而尊程朱，是否定宋明儒學(xué)的一半，其影響值得重視[3]6。

黃宗羲在三人中最重視心性之學(xué)，其基本立場(chǎng)仍是繼承王陽(yáng)明至劉蕺山一支思想。所以，黃宗羲批評(píng)學(xué)風(fēng)時(shí)，其主要抨擊對(duì)象是陽(yáng)明之后學(xué)，認(rèn)為陽(yáng)明后學(xué)走入了禪門(mén)。“黃氏做文化上之反省時(shí)，僅歸咎于陽(yáng)明學(xué)派之流弊(因陽(yáng)明本旨自不是‘入禪’)，不唯不致疑于整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)，亦未反對(duì)宋明理學(xué)，且亦非反對(duì)陽(yáng)明之學(xué)，故此一檢討工作中否定成分甚少”[3]5-6。

王夫之思想來(lái)源龐雜，上宗《易傳》，旁取漢儒與橫渠之說(shuō)。因此，宇宙論興趣特強(qiáng)。王夫之的學(xué)說(shuō)對(duì)宋明儒學(xué)各大家皆持否定態(tài)度，獨(dú)于張橫渠較能契合，“而其主旨則在于強(qiáng)調(diào)形器才性，重視事功。其言心言性處，皆是系于一宇宙論旨趣之下而言之”[3]6。故王夫之的反思態(tài)度與顧黃不同，實(shí)已反對(duì)整個(gè)宋明儒學(xué)，不過(guò)尚未檢討整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)而已。

勞思光指出了顧炎武、黃宗羲、王夫之雖然都在作文化反思，但差別很大。顧炎武以朱熹之學(xué)檢討陸王學(xué)，黃宗羲的矛頭指向陸王后學(xué)，王夫之則反對(duì)除張載之外的所有宋明理學(xué)。

勞思光也提到了顏李學(xué)派，認(rèn)為他們雖然能自立門(mén)戶，但在哲學(xué)問(wèn)題上所見(jiàn)粗淺，影響也不很大，所以無(wú)法與上述三家并列，只能看作旁支思想[3]6。

勞思光指出，清代哲學(xué)思想自三大家后，不但毫無(wú)進(jìn)展，反而江河日下。那么原因在哪里呢？拋開(kāi)一切外在因素不論，他們的文化反思思想都有一定的局限。顧炎武對(duì)心性之學(xué)所知甚少，認(rèn)為文化衰落是王學(xué)所致，而不知道王學(xué)的局限實(shí)即傳統(tǒng)儒學(xué)的局限。由此，他倡程朱而抑陸王，造成儒學(xué)內(nèi)部的倒退，既不能指出儒學(xué)的缺陷，也淹沒(méi)了王學(xué)之長(zhǎng)。結(jié)果是，顧炎武的學(xué)說(shuō)既不能代表儒學(xué)的進(jìn)展，更不能代表儒學(xué)的改造，反倒造成儒學(xué)的迷失。黃宗羲繼承了王劉心性論的宗旨，并對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的缺陷有所認(rèn)識(shí)?！暗S平生立說(shuō)，特重辟禪，次言經(jīng)世。對(duì)價(jià)值意識(shí)及文化精神等等根源上之問(wèn)題，皆無(wú)正面主張。如此，觀黃氏之學(xué)，若取其論心性問(wèn)題部分，則覺(jué)陽(yáng)明學(xué)派又多一人，若取其論世考史之作，則覺(jué)黃氏乃一史學(xué)家或政治思想家。此兩種身份皆與改造儒學(xué)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)。結(jié)果，黃氏后學(xué)，大抵通史學(xué)而不通哲學(xué)，反成為日后‘以史學(xué)代替哲學(xué)’一謬誤思潮之先驅(qū)。此自非黃氏本意，但事實(shí)如此，實(shí)由黃氏之學(xué)內(nèi)部局限使然也”[3]7?！巴醴蛑艘蝗尾趴v情之人物。其學(xué)混雜，對(duì)心性論之本義已不能把握。故當(dāng)王氏否定大多數(shù)宋明儒時(shí)，其主張并非更進(jìn)一步求儒學(xué)之發(fā)展，或求儒學(xué)之改造，反而沾染漢儒宇宙論，混同才性與心性，成一大亂之局。其正面貢獻(xiàn)自在于強(qiáng)調(diào)‘實(shí)現(xiàn)’，強(qiáng)調(diào)‘歷史’一方面，但此種貢獻(xiàn)可建立王氏個(gè)人在哲學(xué)史上之地位，而與救治文化病態(tài)則相去萬(wàn)里矣”[3]7。勞思光在這里指出了顧炎武的理論局限是未能認(rèn)識(shí)到整個(gè)儒學(xué)的局限，黃宗羲亦復(fù)如是，也沒(méi)有提供正面的建設(shè)性的意見(jiàn)，王夫之倒退回宇宙論，對(duì)救治文化病態(tài)毫無(wú)益處。總體而言，他們未能開(kāi)出儒學(xué)發(fā)展的新局面。

而三家之后，清代可以說(shuō)沒(méi)出現(xiàn)過(guò)任何偉大的哲學(xué)思想家，但有一個(gè)顯著特色值得關(guān)注，即“乾嘉學(xué)風(fēng)”“以史學(xué)代替哲學(xué)”的思潮[3]8?！耙允穼W(xué)代替哲學(xué)”的潮流對(duì)哲學(xué)史研究有一定的正面意義，即他們的語(yǔ)文研究，實(shí)際上是廣義史學(xué)研究的組成部分。但“乾嘉學(xué)風(fēng)”總體上是錯(cuò)誤的，“主要在于不知語(yǔ)文研究與理論研究之界限……不能真正了解‘哲學(xué)問(wèn)題’”[3]8。

五、簡(jiǎn)要分析

在了解了勞思光對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的闡釋之后，我們可以得到一個(gè)明晰的判斷，即勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的闡釋是以主體性為理論設(shè)準(zhǔn)，以孔孟及陸王心性論為正統(tǒng)的。這表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程軌跡的描述，排斥非心性論學(xué)說(shuō)，忽視荀子、王夫之等哲學(xué)大家的歷史定位等方面。

(一)以主體性為理論設(shè)準(zhǔn)，以心性論為正統(tǒng)

勞思光十分強(qiáng)調(diào)理論設(shè)準(zhǔn)對(duì)于哲學(xué)史研究的意義，他所說(shuō)的理論設(shè)準(zhǔn)就是陳述原則和整理方法的統(tǒng)一。勞著的理論設(shè)準(zhǔn)主要是主體性理論,旨在展示中國(guó)哲學(xué)中心性之學(xué)的合理性，挺立中國(guó)哲學(xué)的特色，明顯地感覺(jué)到與牟宗三、唐君毅重心性，徐復(fù)觀重“形而中學(xué)”的理論思路相吻合。應(yīng)該說(shuō)，勞思光的理論動(dòng)機(jī)沒(méi)有問(wèn)題。如果把主體性理論作為理論設(shè)準(zhǔn)之一應(yīng)該是合理的，但把主體性理論作為唯一的理論設(shè)準(zhǔn)則是片面的[4]。

(二)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的雙峰

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)和心性論的評(píng)價(jià)尺度，勞思光把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程描繪成一個(gè)雙峰形態(tài)：先秦以孔孟為代表的心性學(xué)是第一個(gè)高峰，孟子之后尤其是漢代之后，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入到以宇宙論為中心的衰落時(shí)代；經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史途程，中國(guó)哲學(xué)又在宋明時(shí)期尤其是陸王心學(xué)誕生和成熟時(shí)達(dá)到了另一個(gè)發(fā)展高峰，而清初心性之學(xué)衰，中國(guó)哲學(xué)又走起了下坡路。

勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的總體看法顯然是一種歷史退化論。其中包含有合理的成分，如對(duì)孔孟之學(xué)、陸王心學(xué)合理性的重視，但顯然做了夸大，具有自身的局限性。當(dāng)然，勞思光的歷史退化論可以從雅斯貝爾斯的文化軸心說(shuō)、梁漱溟的天才文化觀、方東美的文化復(fù)古論中找到影子，從先秦、古希臘等早期文化中尋求現(xiàn)代文化的出路也未必不是現(xiàn)代哲學(xué)和文化重建的一種思路，因?yàn)槲幕瘡?fù)興是一種具有重要意義的文化現(xiàn)象。所不同的是，雅斯貝爾斯、方東美所關(guān)注的不僅是孔子、孟子，同時(shí)還關(guān)注老子、釋迦牟尼、柏拉圖、蘇格拉底等，而勞思光所情有獨(dú)鐘的只是孔孟。

在這一點(diǎn)上，我比較贊成馮友蘭早在20世紀(jì)30年代初出版的《中國(guó)哲學(xué)史》(上下冊(cè))中的歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是發(fā)展的、進(jìn)步的。比如說(shuō)，就哲學(xué)所研究的問(wèn)題和范圍來(lái)看，漢代以后的哲學(xué)雖不如漢代以前的哲學(xué)所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來(lái)看，漢代以后的哲學(xué)確實(shí)超過(guò)了前代。有人以為，董仲舒、王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見(jiàn)到端倪，他們只不過(guò)是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學(xué)和新的貢獻(xiàn)。馮友蘭反對(duì)這種看法，他形象地說(shuō)：“即使承認(rèn)此二哲學(xué)家真不過(guò)發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即是進(jìn)步。小兒長(zhǎng)成大人，大人亦不過(guò)發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過(guò)發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞？……由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)步?！盵5]23-24馮友蘭還說(shuō)：“陰陽(yáng)家之學(xué)，雖有若斯流弊，而中國(guó)科學(xué)萌芽，則多在其中。蓋陰陽(yáng)家之主要的動(dòng)機(jī)，在于立一整個(gè)的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬(wàn)象而解釋之……則固有科學(xué)之精神也。秦漢之政治，統(tǒng)一中國(guó)，秦漢之學(xué)術(shù)，亦欲統(tǒng)一宇宙。蓋秦漢之統(tǒng)一，為中國(guó)以來(lái)未有之局?！崛吮刂獫h人之環(huán)境，然后能明漢人之偉大?！盵5]573馮友蘭所堅(jiān)持的顯然是哲學(xué)上的進(jìn)化論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的客觀性，具有歷史辯證法因素。

(三)排斥非心性論學(xué)說(shuō)

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)和心性論的評(píng)價(jià)尺度，勞思光認(rèn)為孔孟以后的哲學(xué)均是走下坡路的哲學(xué)，道家的學(xué)說(shuō)雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊；墨子學(xué)說(shuō)為功利主義。荀子的價(jià)值哲學(xué)，對(duì)于主體無(wú)所見(jiàn)，其精神落在客觀秩序上。荀子言自然之性，而不解自覺(jué)之性，對(duì)孔孟學(xué)說(shuō)無(wú)所發(fā)展。韓非思想雜而淺，文化精神已步人幻滅沉溺。漢代之后，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入到以宇宙論為中心的階段，沒(méi)落之勢(shì)不可救矣。之后的魏晉玄學(xué)、中國(guó)佛學(xué)都是對(duì)孔孟心性論的背離。從宋代開(kāi)始，儒學(xué)開(kāi)始復(fù)興，但周張混合宇宙論和本性論，二程朱熹建立純形上學(xué)，均與孔孟精神隔了一層，只有陸王心學(xué)才是對(duì)孔孟精神的發(fā)揚(yáng)光大，使宋明儒學(xué)發(fā)展到成熟期。而之后清初顧黃王的文化反思未能推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)遂又走了下坡路。

我們承認(rèn)心性之學(xué)挺立道德主體和道德價(jià)值的合理性，承認(rèn)孔孟之學(xué)、陸王心學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)文化發(fā)展的重要影響，尤其是現(xiàn)代新儒家的學(xué)者如梁漱溟、熊十力、賀麟、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等都是結(jié)合西學(xué)和現(xiàn)代人的生存感受，發(fā)揚(yáng)孔孟陸王學(xué)脈，重新建構(gòu)了新的心性儒學(xué)，推進(jìn)了儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展。但我們無(wú)法回避心性學(xué)的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，如善的先在性何以證明？心性的圓善能否必然帶來(lái)社會(huì)的圓善？心性修養(yǎng)和制度文化如何協(xié)調(diào)？等等。事實(shí)上，人是一種具有自覺(jué)性并能夠使之不斷外化和內(nèi)化的動(dòng)物，善惡只是人在后天言行中獲得的道德判斷或評(píng)價(jià)，離開(kāi)環(huán)境、離開(kāi)社會(huì)、離開(kāi)歷史，心性只能是哲學(xué)家自我賞玩的理論設(shè)準(zhǔn)，它的哲學(xué)意義、道德意義、宗教意義的程度都是可以推敲的。

與此相關(guān)，勞思光對(duì)其他哲學(xué)家哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)是有欠公允的。比如對(duì)荀子、王夫之哲學(xué)的評(píng)價(jià)明顯偏低，在這方面，我比較贊成大陸中國(guó)哲學(xué)史界多數(shù)前輩的看法，荀子哲學(xué)是先秦哲學(xué)的集大成，王夫之哲學(xué)是中國(guó)古代哲學(xué)的集大成。荀子的哲學(xué)雖不是儒家的正統(tǒng)，但在中國(guó)哲學(xué)史上的地位要高于孔孟；王夫之的哲學(xué)影響當(dāng)時(shí)不如程朱陸王，但其哲學(xué)成就不遜于程朱陸王。此外，勞思光宗孔孟陸王，對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)的正面評(píng)價(jià)明顯不足。在對(duì)朱熹的評(píng)價(jià)上，第三代新儒家的代表杜維明的觀點(diǎn)值得我們們借鑒。他認(rèn)為，“在過(guò)去的八百年間，朱熹是儒學(xué)傳統(tǒng)的詮釋者，并且他的思想啟示的影響在整個(gè)東亞仍繼續(xù)不斷。事實(shí)上，我們可以這樣說(shuō)，在受到西方的思想文化沖擊之前，東亞社會(huì)和政治上占主宰地位的價(jià)值取向是朱熹傳統(tǒng)的儒學(xué)。中國(guó)明清兩朝政府、日本德川幕府時(shí)期及朝鮮李氏王朝時(shí)期，不僅在思想上都采用了朱熹的觀念，且在客觀上實(shí)行著朱熹的思想。我們可以毫不夸張地說(shuō)朱熹的世界觀是在近代以前東亞社會(huì)中占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)”[6]。在杜維明看來(lái)，以朱熹為代表的“新儒學(xué)”不僅屬于中國(guó)，也屬于東亞，對(duì)整個(gè)東亞文明產(chǎn)生了重大影響，這是杜維明對(duì)朱熹及其儒學(xué)評(píng)價(jià)的新視域，也是符合歷史事實(shí)的。

[1]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第2卷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第1卷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[3]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第3卷·上[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[4]柴文華.勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2015(6).

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[6]杜維明文集：第4卷[M].郭齊勇，鄭文龍，編.武漢：武漢出版社，2002：113.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

2016-02-07

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(09BZX032)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.001

B21

A

1000-2359(2016)04-0001-08

柴文華(1956-)，男，安徽渦陽(yáng)人，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心/哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)、中國(guó)倫理思想史研究。