黃 偉 龍

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

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悟境詮釋的張力與扭曲
——圍繞禪宗“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”多重矛盾詮釋的省察

黃 偉 龍

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

圍繞禪宗“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”這兩個(gè)核心概念，禪人學(xué)者們的悟境詮釋矛盾重重、十分混亂。百丈懷海禪師曾說“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處”，馮友蘭先生則認(rèn)為百丈真正想說的其實(shí)是“只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處”，再如高峰原妙禪師悟后卻說“元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”，基于同樣的核心概念，他們對悟境的詮釋卻展現(xiàn)出多重矛盾，這是為何？通過一系列具體的考察，我們發(fā)現(xiàn)百丈和原妙之間的矛盾主要體現(xiàn)了一種詮釋張力，其本質(zhì)完全可以共存乃至互補(bǔ)；另一邊，馮友蘭先生卻因?yàn)榛煜承┖诵母拍疃唤?jīng)意地扭曲了百丈本義，繼而又通過改變百丈原話來自圓其說，致使詮釋扭曲的局面更加混亂。

舊時(shí)人；舊時(shí)行履處；百丈懷海；高峰原妙；馮友蘭

一、引言

以悟?yàn)閯t，對禪宗而言是極為根本且歷久彌堅(jiān)的真精神，按照禪宗的說法，“悟”應(yīng)該是一種“言語道斷，心行處滅”的體證境界，正所謂“妙高峰頂，不可言傳”，故而古人有云：“啼得血流無用處，不如緘口度殘春?！钡?，我們也看到，“佛法之弘傳又離不開文傳口宣，為此，禪宗又有了‘第二峰頭，略容話會’的方便說法”[1]。如果說以上的表達(dá)相對而言較為傳統(tǒng)與詩意，那么，我們還可以換一種更為哲學(xué)和理性的說法，所謂“悟境不是意識和語言的簡單表達(dá)，悟境雖然可以借它們表達(dá)，但單純的悟境處處規(guī)避它們……在這些規(guī)避中或者能碰到最高的自身表達(dá)，在此需要更高明的表達(dá)藝術(shù)”[2]。

那么，到底需要多么高明的表達(dá)藝術(shù)才能恰當(dāng)?shù)卦忈尯梦蚓衬?？歷史上有無數(shù)禪師和學(xué)者都曾努力嘗試，他們也確實(shí)為我們演繹了許多堪稱經(jīng)典的詮釋模板。比如六祖慧能于“應(yīng)無所住而生其心”言下大悟，嘆曰：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法?！盵3]從宗教立場來看，慧能是在融入究竟真實(shí)的本源自性后，暫時(shí)將妙不可言的悟境轉(zhuǎn)化為一種義理化的語言，有關(guān)悟境的部分我們無從討論，慧能的具體表達(dá)則主要在稱頌和界定超越的自性本體，表明所謂的自性乃是“‘學(xué)法’者必須體悟的道理”[4]，這里明顯蘊(yùn)含了向本源自性返歸的體悟精神。

六祖以下，禪宗人才輩出，他們不斷創(chuàng)造出使人耳目一新的悟境詮釋，比如百丈懷海就說：“靈光獨(dú)耀，迥脫根塵；體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成；但離妄緣，即如如佛。”[5]又比如水潦和尚經(jīng)馬祖一踏，起來卻呵呵大笑云：“也大奇！也大奇！百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上便識得根源去?！盵6]無論是獨(dú)耀之靈光還是也大奇的“一毛頭”，都不過是本源自性的另一種說法而已，經(jīng)過像他們這樣不斷的強(qiáng)調(diào)和揭示，那種返歸本源自性的體證之悟進(jìn)一步為世人所熟悉，這就為禪宗的繁榮奠定了信仰基礎(chǔ)。

強(qiáng)調(diào)體證之悟的詮釋進(jìn)路并非混沌與盲目，我們從體用哲學(xué)的角度來分析，他們的落點(diǎn)無疑都是超越事實(shí)層面的本體，如果探尋其邏輯起點(diǎn)和隱性語境，自然是俗情世間的具體相用。換句話說，他們的悟境詮釋想要從俗情世間的大背景中突圍而出，然后通過揭示自性本體的種種超越特質(zhì)，證明“悟”是一種既不可思議又真實(shí)不虛的事實(shí)。

需要指出的是，對悟境的詮釋似乎又沒有嚴(yán)格的規(guī)范可循，禪宗歷史上充滿了風(fēng)格迥異甚至彼此矛盾的演繹和表達(dá)，相當(dāng)?shù)湫鸵焕闶邱R祖道一的“即心即佛”與“非心非佛”，這說明悟境詮釋具有相當(dāng)大的張力。

的確如此，與強(qiáng)調(diào)體證之悟的詮釋進(jìn)路相比較，云門文偃禪師的學(xué)說就別有一番滋味，他說：“一切聲是佛聲，一切色是佛色，盡大地是法身，枉作個(gè)佛法中見。如今見拄杖但喚作拄杖，見屋但喚作屋。”[7]從字面上看，體證之悟的超越意義仿佛全被取消，因?yàn)橐磺蟹ㄔ菊鎸?shí)，何必多此一舉，“枉作個(gè)佛法中見”？所謂的悟境不過是對現(xiàn)成世界的照舊罷了，所以拄杖還叫拄杖，屋子還叫屋子。事實(shí)當(dāng)然并非如此，一切照舊恰恰是“人與道合，證悟了絕對而超越的妙道，到達(dá)了最高的境界”[8]以后的大自在和大休歇，圓悟克勤所說“到個(gè)里實(shí)際理地既明，金剛正體全現(xiàn)，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗，萬法樅然初無向背”[9]也是這個(gè)意思。

這里有個(gè)極為關(guān)鍵的問題需要說明，即兩種詮釋進(jìn)路在它們所詮的事實(shí)層面或許并不矛盾，對此前文已有揭示，可若是我們單純地在語言邏輯上考察，則很難把二者歸入同一陣營，我們把這種情形稱之為詮釋的張力。至于詮釋的扭曲，則是后人在援引舊有詮釋之時(shí)，于有意或無意間混淆了一些核心概念，以至于完全誤解了舊有的詮釋系統(tǒng)，造成事實(shí)上的扭曲狀況。

應(yīng)該說，在禪宗的發(fā)展和演變過程中，悟境詮釋的張力與扭曲是普遍存在的，在一系列值得關(guān)注的案例當(dāng)中，我們留意到禪人學(xué)者們在“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”上的詮釋矛盾格外突出，故選作最典型一例來展開具體探討。

二、不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處

根據(jù)目前可見材料來看，最早以“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”來詮釋悟境的人應(yīng)當(dāng)是百丈懷海，他曾說：“未悟未解時(shí)名貪瞋，悟了喚作佛慧，故云不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處?！盵5]15令人感到非常奇怪的是，馮友蘭先生認(rèn)為，“最后一句，看來一定有文字上的訛誤。百丈想說的顯然是：只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處”[10]。除了馮友蘭先生完全相反的個(gè)人詮釋，歷史上影響頗大的還有高峰原妙禪師說的“元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”[11]。同樣是圍繞著“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”這兩個(gè)概念來進(jìn)行悟境詮釋，最終卻表現(xiàn)出三種全然不同的意見，這是為什么呢？我們有必要對三種意見分別展開具體的考察和省思，以期揭示背后種種深層的因素，通過完成這部分工作，我們應(yīng)該能夠?qū)ξ蚓吃忈尩膹埩εc扭曲形成更加準(zhǔn)確和客觀的認(rèn)識。

按照歷史的先后順序，我們首先要具體考察的是百丈懷海所提的“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處”，回顧原始文獻(xiàn)，卻發(fā)現(xiàn)語錄中除了前文一句“未悟未解時(shí)名貪瞋，悟了喚作佛慧”便再無其他相關(guān)文字，這大概是因?yàn)檎Z錄多由弟子門人在事后憑記憶編集，遺失了前后文和更具體的話語情境。

原始文獻(xiàn)的情況雖然并不樂觀，但還不至于對我們的研究造成致命打擊，寥寥數(shù)語，讀之倒也覺得自成體系，我們先嘗試簡單翻譯如下：(心性)在沒有覺悟沒有解脫的時(shí)候可以被稱為貪嗔等名，覺悟以后又可以被叫做佛的智慧，所以說(覺悟前后)“舊時(shí)人”并沒有不同，有所不同的只是“舊時(shí)行履處”。

百丈懷海認(rèn)為，貪嗔只是“名貪嗔”，是心性在未悟未解時(shí)的假名，佛慧也只是“喚作佛慧”，屬于心性在悟解之后的虛號。

未悟解時(shí)名為貪嗔、悟解之后又喚作佛慧的都是諸人的心性，所以百丈接著就有“不異舊時(shí)人”之說，北宋臨濟(jì)宗佛眼清遠(yuǎn)禪師對百丈的意思深有領(lǐng)會，他引申道：

向前迷底便是即今悟底，即今悟底便是向前迷底。若言從前迷即今悟也，又言明來暗謝，智起惑忘。恁么還得么？那里得如此？則有暗可滅，有惑可除。不見古人道：“不改舊時(shí)人，只改舊時(shí)行履處?！蹦愣U和家道有什么難？迷也只是這漢，悟也只是這漢，不可別有。[5]608

此處的“迷也只是這漢，悟也只是這漢”，與百丈說的“(心性)未悟未解時(shí)名貪瞋，悟了喚作佛慧”正說反說，銜接呼應(yīng)，在詮釋的邏輯上形成了一個(gè)圓滿的回路，共同揭示出“心性”“這漢”還有百丈所說的“舊時(shí)人”具有相同的含義——所謂的“舊時(shí)人”和“這漢”，都是禪師們對心性本體的一種具象比擬。

以禪宗的不二法門來看，眾生的心性并不會因?yàn)槊晕蚨姓嬲顒e，倘若它們在迷悟中確有變化，豈不淪為佛眼禪師所批評的“有暗可滅，有惑可除”之流了么，這可就與禪宗的精神完全背道而馳了。禪宗認(rèn)可的態(tài)度，應(yīng)該是“無明實(shí)性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛”[12]才對。

禪宗認(rèn)為，覺悟之后被稱作“佛性”“法身”的，與覺悟前被稱作“無明”“幻身”的，本體層面都是眾生的心性，即百丈所說不曾變異的“舊時(shí)人”，如此說來，“不異舊時(shí)人”的真正含義就相當(dāng)清楚了，即眾生的心性不論在迷在悟皆是如如不動的一實(shí)相，眾生不論在迷在悟都是“本源自性天真佛”。

禪宗有一則公案頗合此意：

福州古靈神贊禪師，本州島大中寺受業(yè)后，行腳遇百丈開悟。卻回本寺，受業(yè)師問曰：“汝離吾在外得何事業(yè)？”曰：“并無事業(yè)?！彼烨矆?zhí)役，一日因澡身，命師去垢，師乃拊背曰：“好所佛殿，而佛不圣?！逼鋷熁厥滓曋?，師曰：“佛雖不圣，且能放光?！盵13]

古靈神贊蒙百丈指示開悟，回到本寺點(diǎn)化昔日師父，某日為師父搓背，正好借題發(fā)揮地說“好所佛殿，而佛不圣”，他師父莫名其妙看了看他，古靈禪師于是又說“佛雖不圣，且能放光”，可惜因緣不契，他師父沒有省悟。我們分析古靈禪師的兩句話，“好所佛殿，而佛不圣”是將色身喻為佛殿，因?yàn)楸娚徽撛诿栽谖蚨际恰氨驹醋孕蕴煺娣稹保魶]有覺悟，則佛卻不圣。單看前一句，迷悟似乎是存在差別的，實(shí)際上“佛雖不圣，且能放光”，即眾生的心性不論在迷在悟皆是如如不動的一實(shí)相、常寂光，就算覺悟后也不會有所變異，后代禪師們普遍認(rèn)可這種觀念，比如憨山大師就說：“本體一念現(xiàn)前，是謂悟自本心。到此依然只是舊時(shí)人，更無一毫奇特處?！盵14]

我們認(rèn)為，百丈懷海的“不異舊時(shí)人”，重在揭示心性本體的超越特質(zhì)，其內(nèi)在的詮釋理路與六祖慧能的“何期自性”基本相同，最后的導(dǎo)向必定也是返歸心性本源的體悟精神。

唐末五代高僧永明延壽大概注意到了百丈的這層意思，他說：

證是心證，非是形遷。悟是智變，非關(guān)相異。譬如世間任官之人為遷改官，官高豈即貌別？又古人云：“不改舊時(shí)人，只改舊時(shí)行履處?！痹O(shè)或改形換質(zhì)，千變?nèi)f化，皆是一心所為。乃至神通作用，出沒自在，易小令大，展促為長，豈離一心之內(nèi)？故知萬事無有不由心者，但證自心，言下成圣。若不識道，具相奚為？[15]

心性本體究竟真實(shí)、如如不動，“萬事無有不由心者”，僅僅停留在具體的事相或者境界中修行，都是禪宗所斥責(zé)的“心外求法”，終為千差萬別的形遷相異所惑。大慧宗杲道：“須是悟始得！悟則事同一家，不悟則萬別千差。差之毫厘失之千里，切須仔細(xì)！”[16]上禪師們認(rèn)為，要想認(rèn)識超越的心性本體，除了體悟之外更無他法。

緊跟“不異舊時(shí)人”而說“只異舊時(shí)行履處”，正是百丈懷海對禪宗體悟精神的強(qiáng)調(diào)，百丈所說的“行履處”唯獨(dú)關(guān)乎體證覺悟，絕非針對具體事相或境界所言。不見古人道“施為舉措只是尋常，惟改舊時(shí)行履處”[17]，“行履處”并不是具體的施為舉措，而是當(dāng)人的覺悟與否。

宋代曹洞宗真歇清了禪師也說：

山是山水是水，天是天地是地，有什么過？著衣吃飯掃地煎茶，東游西玩大小便利，有什么過？但除其病不除其法，不改舊時(shí)人，只改舊時(shí)行履處。作么生是即今行履處？掬水月在手，弄花香滿衣。[18]

萬法本無咎，所以“行履處”不在山河大地、衣食住行等具體事相里面；諸人卻揀擇，那么“行履處”只是諸如“揀擇”之類的迷情而已，所以“要破除的只是執(zhí)著，而非存在本身”[19]，改換舊時(shí)行履處的正確方式應(yīng)該是“但除其病不除其法”，而欲除迷情之病，當(dāng)然只有覺悟，悟后妙境則處處顯體、法法皆真，所以道“掬水月在手，弄花香滿衣”。

總而言之，“只異舊時(shí)行履處”導(dǎo)向的正是禪宗的體悟精神，禪師們采用“只異”“惟改”“只改”等字眼則進(jìn)一步凸顯了“須是悟始得，此外別無道理”[16]869中。眾生只因不悟，才為內(nèi)境外塵的千差萬別迷惑，“悟則事同一家”，當(dāng)下便契合究竟真實(shí)、如如不動的心性本體，發(fā)現(xiàn)原來“不異舊時(shí)人”。

三、元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處

圍繞著“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”這兩個(gè)中心概念，歷代的禪師們對百丈“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處”的說法有著相當(dāng)普遍的繼承和發(fā)展，到了宋元之際，臨濟(jì)宗高峰原妙禪師進(jìn)一步提出“元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”，與百丈的說法形成鮮明對比。由于高峰禪師的說法載錄于他的開悟因緣中，經(jīng)常被后世引用，影響十分巨大，無形中還對百丈古說造成了嚴(yán)重的干擾和沖擊，我們將在后面的章節(jié)詳細(xì)說明這一點(diǎn)，至于當(dāng)前的任務(wù)，主要還是考察原妙“元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”的理論根底和真正含義。

當(dāng)時(shí)的具體情況，高峰原妙禪師自敘如下：

至乙丑年，老和尚在道場作掛牌時(shí)，又得依附，隨侍赴天寧。中間因被詰問：“日間浩浩時(shí)還作得主么？”答云：“作得主?！庇謫枺骸八瘔糁凶鞯弥髅矗俊贝鹪疲骸白鞯弥??！庇謫枺骸罢鴷r(shí)無夢無想、無見無聞，主在甚么處？”到這里直得無言可對、無理可伸。和尚卻囑云：“從今日去，也不要你學(xué)佛學(xué)法，也不要你窮古窮今，但只饑來吃飯、困來打眠，才眠覺來卻抖擻精神，我這一覺主人公畢竟在甚處安身立命？”雖信得及，遵守此語，奈資質(zhì)遲鈍，轉(zhuǎn)見難明，遂有龍須之行。即自誓云：“拚一生做個(gè)癡呆漢，定要見這一著子明白！”經(jīng)及五年，一日寓庵宿睡覺正疑此事，忽同宿道友推枕子墮地作聲，驀然打破疑團(tuán)，如在羅網(wǎng)中跳出。追憶日前佛祖所疑淆訛公案，古今差別因緣，恰如泗州見大圣，遠(yuǎn)客還故鄉(xiāng)，元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處。自此安邦定國，天下太平，一念無為，十方坐斷。[11]690

高峰原妙口中的“老和尚”，乃臨濟(jì)下虎丘禪系的宗師雪巖祖欽，祖欽最早教原妙看一個(gè)“無”字，“剿除日前所積之病”，待工夫純熟，某日原妙才進(jìn)門即逼問“阿誰與你拖個(gè)死尸來”，并加以痛拳打出，然后每天如此。直到祖欽前往南明任主持，師徒一度失去聯(lián)系，原妙追赴南明不成，只能暫時(shí)留在徑山，中間偶然夢到斷橋妙倫與自己提到的“萬法歸一，一歸何處”話頭，疑情頓發(fā)，打成一片，又機(jī)緣巧合下看見五祖法演真贊的后兩句“百年三萬六千朝，反復(fù)原來是這漢”，驀然打破了“拖死尸”的疑團(tuán)，如釋重負(fù)。

這時(shí)的原妙，“僅僅只是悟道得了個(gè)入處”[20]，他自己也說：“室中雖則累蒙煅煉，明得公案，亦不受人瞞。及乎開口，心下又覺得渾了，于日用中尚不得自由，如欠人債相似。”[11]690中緊接著，才有上文所引祖欽詰問原妙正睡覺時(shí)“主人公畢竟在甚么處安身立命”的橋段。

根據(jù)禪宗的一般看法，雪巖祖欽口中的“主人公”，以及一度啟發(fā)原妙打破“拖死尸”話頭的那句“反復(fù)原來是這漢”，都是禪師們對心性本體的一種具象比擬，且因?yàn)椤罢逯皇桥f時(shí)人，始契國師身心一如之旨”[21]中，所以“仰山囑高峰，惟為主公安身處；峰如網(wǎng)跳出，只是舊時(shí)人”[21]341下。在后世禪人看來，高峰原妙的“只是舊時(shí)人”能夠與南陽慧忠國師身心一如的意旨相符契，主張五相完具的眼耳鼻舌身即為渾然心性本體，換句話說，原妙的“舊時(shí)人”不僅指我們的血肉身命，更是我們心性本體“主人公”的代稱。

明末臨濟(jì)宗密云圓悟禪師對此有扼要的解說：

正指依前只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處耳。蓋舊時(shí)人，即本來人,本來人，即世尊所謂本法。于本法外，別無一法可說。[22]

不論說“舊時(shí)人”也好，說“本來人”也罷，其實(shí)都是指佛教究竟的本法，也即禪宗所說的心性本體，又因?yàn)樾男员倔w是究竟真實(shí)、如如不動的一實(shí)相，所以悟后“只是舊時(shí)人，若別有人有法，則是邪魔外道見解也”[16]916。原妙打破疑團(tuán)、跳出羅網(wǎng)后，如“泗州見大圣，遠(yuǎn)客還故鄉(xiāng)”，其實(shí)泗州就是大圣*“泗州”乃指唐朝僧伽大師，他在生時(shí)就為唐中宗尊為“國師”和“普光王”，及其滅度以后，所獲賜號陸續(xù)增加，其中有周世宗賜名“大圣僧伽和尚”，宋徽宗又加號賜“大圣等慈普照明覺國師菩薩”等，所以后世稱之為“泗州大圣”，還視其為觀音的化身和愛情保護(hù)神。參看黃啟江.泗州大圣與松雪道人——宋元社會菁英的佛教信仰與佛教文化[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，2009：72.，遠(yuǎn)客即為故人，言外之意就是說，不論悟與未悟，“主人公”只是同一個(gè)。

可以說，原妙“只是舊時(shí)人”基本沿襲了百丈“不異舊時(shí)人”的含義，重在揭示心性本體的超越特質(zhì)?！爸皇桥f時(shí)人”，即眾生的心性本體“主人公”不論迷悟皆是如如不動的一實(shí)相，若識得主人公，徹悟一實(shí)相，對禪宗而言就是頓悟人與道合、全體現(xiàn)前的不思議境。所以說：

只是舊時(shí)人、不改舊行履，安邦定國、十方坐斷者，此徹悟。向被詰主，茫然不知，今則覿體現(xiàn)前，悟得自己立地處。不改行履者，未悟時(shí)吃飯打眠，既悟亦同。十方坐斷者，前有浩浩有睡夢有作主，今則全主覿體現(xiàn)前，不煩舉念，遍界不曾藏也。[21]346中

一念無為、十方坐斷者，即頓除迷情之病，不落一切差別境相；安邦定國、天下太平者，則是人與道合、全體現(xiàn)前的不思議境界，但除其病不除其法，所以“未悟時(shí)吃飯打眠，既悟亦同”，就如圓悟克勤所說“到個(gè)里實(shí)際理地既明，金剛正體全現(xiàn)，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗，萬法樅然初無向背”[9]744。可見，原妙說的“不改舊時(shí)行履處”，是悟后全體現(xiàn)前的自性境界，“處處現(xiàn)成圓滿，不假人心牽合”[2]338，這是即一切差別境相而不落一切差別迷情的大自在、大休歇，到這般境界已然處處顯體、法法皆真，只一味平常即是妙境，何必還要更加造作、別立佛法？

明末臨濟(jì)宗鐵壁慧機(jī)禪師就指出悟后只一味平常即可，他說：

從文字悟入者，便向文字里轉(zhuǎn)大法輪。離文字悟入者，便向離文字處轉(zhuǎn)大法輪。從百工技藝悟入者，便就百工技藝?yán)镛D(zhuǎn)大法輪。故曰，悟了還是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處。[23]

憨山大師的一段開示也頗能說明這個(gè)道理：

如經(jīng)云：“一切煩惱，應(yīng)念化成無上知覺?！比绱吮闶穷D悟的樣子，不得將煩惱習(xí)氣夾雜知見當(dāng)作妙悟也，亦不是別有，只是消盡煩惱習(xí)氣，露出本來面目耳。故云：“悟了還同未悟時(shí)，依然只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處?！必M不見夾山未見船子時(shí)上堂，有僧問：“如何是法身？”山云：“法身無相?！庇謫枺骸叭绾问欠ㄑ郏俊鄙皆疲骸胺ㄑ蹮o瑕?！笔堑牢嵩谧?，不覺失笑。既見船子后，道吾遣僧往問：“如何是法身？”山仍曰：“法身無相。”又問：“如何是法眼？”山仍曰：“法眼無瑕?！鄙嘏e似道吾，吾云：“這漢此回方徹?！盵14]501上

在憨山大師引用的公案里，我們看到夾山前后兩轉(zhuǎn)語完全一樣，道吾卻肯定了后度否定掉前度，這是為何？用憨山大師的話來說，前一度夾山說“法身無相，法眼無瑕”只是夾雜了煩惱習(xí)氣的佛法知見，不過隨境相輪轉(zhuǎn)的分別語，所以道吾不肯；后一度夾山已受船子點(diǎn)化，頓悟本源自性，此時(shí)可謂處處顯體、法法皆真也，夾山仍說“法身無相，法眼無瑕”，進(jìn)一步符合“悟了還同未悟時(shí)”之意，告訴來者處處顯體、法法皆真的境界并不玄妙，只是一味平常，“不改舊時(shí)行履處”，道吾由此才判定夾山的確已經(jīng)徹悟。

如果說，百丈的“只異舊時(shí)行履處”主要指向禪宗的體悟精神，始終強(qiáng)調(diào)對本源自性的返歸體悟，那么，原妙的“不改舊時(shí)行履處”則是進(jìn)一步指向“悟了還同未悟時(shí)”的一味平常，主要揭示了悟后處處顯體、法法皆真的本自天然。

以上結(jié)論表明了一個(gè)事實(shí)，即原妙和百丈關(guān)于“舊時(shí)行履處”的詮釋雖然在語言邏輯上截然對立，實(shí)質(zhì)上卻毫無矛盾可言，他們所詮釋的內(nèi)容實(shí)際上完全可以共存甚至互補(bǔ)，這一事實(shí)正是詮釋張力的體現(xiàn)。

四、只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處

從百丈的“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處”轉(zhuǎn)變?yōu)樵畹摹霸獊碇皇桥f時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”，并非毫無章法的盲目發(fā)展，按百丈的話主要強(qiáng)調(diào)禪宗的體悟精神，原妙的話則進(jìn)一步揭示“悟了還同未悟時(shí)”的一味平常和本自天然，這恰是禪宗前后期學(xué)說差異的體現(xiàn)，與“前期祖師禪的思想特點(diǎn)是注重心性，強(qiáng)調(diào)‘道由心悟’；后期之分燈禪則崇尚自然，主張隨緣任運(yùn)、無證無修”[24]這種論斷基本一致。應(yīng)該說，強(qiáng)調(diào)體悟和崇尚自然的差別，在大多數(shù)情況下還是比較好分辨的，可百丈和原妙的這兩句話偏偏相差無幾，所以極容易被人混淆或者誤會。

被混淆的情況十分普遍，較明顯的如《憨山老人夢游集》所錄：

以此事本來平平貼貼實(shí)實(shí)落落，一味平常更無玄妙。所以古人道：“悟了還同未悟時(shí)，依然只是舊時(shí)人，不是舊時(shí)行履處?！备鼰o玄妙，工夫若到。自然平實(shí)。[14]469下

若透過此關(guān)，是為百尺竿頭進(jìn)一步。到此一味平常，更無甚奇特，所謂依然只是舊時(shí)人，不是舊時(shí)行履處。[14]589上

憨山大師的這兩段話都比較偏重對悟境一味平常、本自天然的強(qiáng)調(diào)，按理來說應(yīng)該屬于原妙這一系統(tǒng)，況且在上一節(jié)的討論中，我們看到憨山大師明明也說“依然只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”[14]501上，為何現(xiàn)在卻變成與“只異舊時(shí)行履處”同義的“不是舊時(shí)行履處”？這難道只是記錄編集者的粗心大意，抑或憨山大師原本就沒注意這里的差別，張冠李戴了？不論當(dāng)時(shí)到底是何種情形，客觀上起碼都說明百丈的“只異舊時(shí)行履處”(或后世翻版的“只改舊時(shí)行履處”等)與原妙的“不改舊時(shí)行履處”是極容易被混淆的詮釋概念。

在這種混淆的趨勢中，百丈“只異舊時(shí)行履處”這種強(qiáng)調(diào)體悟精神的詮釋系統(tǒng)逐漸式微，乃至于完全被遺忘在歷史的煙塵中。原因有二：第一是因?yàn)樵畹摹安桓呐f時(shí)行履處”載錄于他的開悟因緣中，頻繁被后世引用，在話語權(quán)重上呈現(xiàn)一邊倒的態(tài)勢，百丈“只異舊時(shí)行履處”系統(tǒng)的話語從此鮮被提及；第二是因?yàn)樵畹摹安桓呐f時(shí)行履處”順應(yīng)了禪宗后期對悟境一味平常、本自天然的推崇，從內(nèi)在精神上說也獨(dú)占高地，以至于當(dāng)人們偶然注意到百丈系統(tǒng)的話語時(shí)，常常誤會其內(nèi)在精神，總是不假思索地往一味平常、本自天然的角度去理解和討論。

憨山大師的張冠李戴當(dāng)然屬于非常明顯的誤會和混淆，然而這并非個(gè)例，像稍晚于憨山大師的臨濟(jì)宗敏樹如相禪師也犯了同樣的錯(cuò)誤：

至第三夜偶經(jīng)行次，湛持禪人擊動鐘板，不覺渾身跳起，如虛空墜地星斗下天，□力地一聲如桶箍子爆斷方徹，七通八達(dá)八面玲瓏，一似遠(yuǎn)客還鄉(xiāng)貧人得寶。雖然如是，更不作希有之想，何故？悟了還同未悟時(shí)，依然只是舊時(shí)人，不是舊時(shí)行履處，更無玄妙可呈君。忽湛持長老問云：“是甚么境界？也要令學(xué)人得知?！庇嗯嬉徽圃疲骸白源瞬灰商煜吕虾蜕猩囝^?！盵25]

與憨山大師的情況一樣，雖然敏樹禪師說的“不是舊時(shí)行履處”在字義上更加接近百丈的“只異舊時(shí)行履處”，可能是受到了一些百丈話語系統(tǒng)的影響，但他真正想要表達(dá)的意思還是后期禪宗主流的“悟了還同未悟時(shí)”和一味如常無玄妙。我們再從形式上分析，敏樹禪師與原妙一樣使用了“遠(yuǎn)客還鄉(xiāng)”這一譬喻，而“依然只是舊時(shí)人，不是舊時(shí)行履處”的句式在整體上也是脫胎于原妙的“元來只是舊時(shí)人，不改舊時(shí)行履處”無疑。

以上案例再度表明了百丈“只異舊時(shí)行履處”的詮釋系統(tǒng)已經(jīng)基本被人遺忘，因?yàn)榧幢愣U師們使用到諸如“不是舊時(shí)行履處”這種同一陣營的概念，他們實(shí)際要表達(dá)的卻是“不改舊時(shí)行履處”的內(nèi)在精神，這種扭曲的狀況一直在持續(xù)，從未真正引起過人們的注意。比如現(xiàn)代學(xué)者龔雋在說到“一個(gè)開悟的禪師入圣以后，仍然經(jīng)過一個(gè)平凡人的生活，做平常人做的事……這就是百丈禪師說的‘不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處’”[26]時(shí)，無疑就犯了同樣的扭曲之誤。

但也不是沒有例外，那就是洞察力極為敏銳的馮友蘭先生，當(dāng)他留意到百丈懷海所說的“只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處”時(shí)，便察覺到某種異常和扭曲，然而非常遺憾的是，馮先生并沒有深入追究下去，他依舊輕率地回到那條扭曲之路，甚至還自作聰明地指出其實(shí)是百丈的原話有誤。他說：

雖然圣人繼續(xù)生活在這里，然而他對那邊的了解也不是白費(fèi)。雖然他所做的事只是平常人所做的事，可是對于他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海(814年卒)所說：“未悟未解時(shí)名貪嗔，悟了喚作佛慧。故云：‘不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處。’”最后一句，看來一定有文字上的訛誤。百丈想說的顯然是：只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處。[10]251

如果說憨山大師等古人的扭曲是因?yàn)楦拍钌系幕煜鴮?dǎo)致的一場并不知情的誤會，那么馮友蘭先生則是為了努力自圓其說而犯下篡改過度的錯(cuò)誤。我們看到，馮友蘭先生原本是想要強(qiáng)調(diào)禪宗后期的一味平常和本自天然，如他在這一小節(jié)的開始就明確立意“頓悟之所得，并不是得到什么東西”[10]250，只是一種“無得之得”，所以“圣人的生活，無異于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事”[10]251，這種思想難道不是更符合原妙“不改舊時(shí)行履處”的內(nèi)在精神嗎？

我們以為，馮友蘭先生想要引用的肯定是原妙“不改舊時(shí)行履處”系統(tǒng)的話語，但是因?yàn)榘僬傻摹爸划惻f時(shí)行履處”在與原妙“不改舊時(shí)行履處”相混淆的過程中完全被淹沒、被遺忘，以至于馮先生也不假思索地誤將百丈的話與原妙“不改舊時(shí)行履處”的內(nèi)在精神聯(lián)系起來，并以為這是禪宗“人境俱不奪”的境界：

圣人的境界，就是所謂“人境俱不奪”底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底，從凡入圣底人了。百丈所引：“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處?！眹?yán)格地說應(yīng)該說：“只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處?！比耸菑氖ト敕?，所以雖有人有境，而仍若無人無境。[27]

我們暫且不論人境俱不奪用在這里是否合適，但馮友蘭先生明顯視人境俱不奪為一味平常、本自天然的悟后境界。不過，馮友蘭先生似乎隱隱感覺到百丈說的“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處”與“無得之得”或“人境俱不奪”這種一味平常、本自天然的精神不大銜接，讀之別扭，為了自圓其說，只好故作聰明地把百丈的話改成“只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處”。

百丈的話經(jīng)馮先生的篡改以后，“不異舊時(shí)行履處”總算可以同一味平常、本自天然的精神銜接起來，和原妙的“不改舊時(shí)行履處”劃上了等號。后半句的問題處理好了，前半句卻又出現(xiàn)問題，馮先生解釋“只異舊時(shí)人”時(shí)說：

人不一樣了，因?yàn)樗龅氖码m然也是其他平常人所做的事，但是他對任何事皆無滯著。禪宗的人常說：“終日吃飯，未曾咬著一粒米”；“終日著衣，未曾掛著一縷絲”就是這個(gè)意思。[10]251

這種觀點(diǎn)既不同于百丈的“不異舊時(shí)人”，也不同于原妙的“元來只是舊時(shí)人”，只能看作是馮友蘭先生自己“接著說”的部分，完全不在禪宗學(xué)說原有的章法和套路里面。其實(shí)，從主觀上來說馮先生的觀點(diǎn)當(dāng)然也能夠自成體系，可一旦將馮先生“接著說”的部分、篡改的部分重新與歷史對照起來，難免產(chǎn)生一定的混亂和扭曲。換句話說，假如有人嘗試循著馮先生的論述去了解百丈或原妙當(dāng)初的舊有詮釋，恐怕只能得到某種更加扭曲的認(rèn)識。

五、結(jié)語

禪宗之悟原是一種超乎言外的境界，單純的悟境處處規(guī)避著一般的意識和語言，正因?yàn)槎U宗悟境具有這種“妙高峰頂，不可言傳”的性格，便注定了禪人學(xué)者們對悟境的詮釋將是一種眾說紛紜的混亂局面。

我們認(rèn)為，悟境詮釋的張力和扭曲是造成這種混亂局面的兩大原因，應(yīng)該說，在禪宗的發(fā)展和演變過程中，悟境詮釋的張力與扭曲是普遍存在的，而禪人學(xué)者們在“舊時(shí)人”和“舊時(shí)行履處”上的詮釋矛盾格外突出，是為典型案例。

通過具體的考察和省思，我們發(fā)現(xiàn)百丈和原妙之間的不同說法主要?dú)w根于悟境詮釋的張力。一方面，原妙的“只是舊時(shí)人”基本沿襲了百丈“不異舊時(shí)人”的內(nèi)在精神，旨在強(qiáng)調(diào)心性本體的超越特質(zhì)；另一方面，原妙“不改舊時(shí)行履處”主要揭示了悟后處處顯體、法法皆真的本自天然境界，此乃百丈“只異舊時(shí)行履處”所蘊(yùn)含體悟精神的題中之義和自然延續(xù)?？傊m然原妙和百丈關(guān)于“舊時(shí)行履處”的詮釋在語言上截然對立，但二者所詮的內(nèi)容實(shí)際上完全可以共存甚至互補(bǔ)，這一事實(shí)正是詮釋張力的體現(xiàn)。

既然百丈和原妙的詮釋并無矛盾，那他們在話語上的截然相反原是可以共存的，不過我們繼而發(fā)現(xiàn)二者在共存的情況下非常容易被人們混淆。在混淆的趨勢中，因?yàn)樵畹摹安桓呐f時(shí)行履處”占領(lǐng)了話語權(quán)重與內(nèi)在精神上的雙重高地，導(dǎo)致百丈的“只異舊時(shí)行履處”逐漸淹沒在原妙“不改舊時(shí)行履處”一味平常和本自天然的精神中，長期以來，百丈的“只異舊時(shí)行履處”都遭到如此誤解，馮友蘭先生對此雖然有所察覺，遺憾的是他沒有進(jìn)一步探究其中的原因，而是草率地判斷說是百丈原話有誤，并把百丈的話改成“只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處”，我們認(rèn)為，這種做法恐將造成更為扭曲和混亂的局面。

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[責(zé)任編輯 張家鹿]

2016-02-23

黃偉龍(1989—)，男，江西宜春人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事中國哲學(xué)研究。

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.004

B946.5

A

1000-2359(2016)04-0021-07